2,4K

Предговор

Историята оформя идентичността на хората. Християните се идентифицират с християнската история. Тя включва както библейските събития, така и времето след тях. С описаните истории, псалми, притчи, евангелия и послания, Библията взема превес в живота на повечето християни. Тя е разказ за това как Бог създава и изкупва Своя народ. Християните откриват своята идентичност в този разказ и се стремят да живеят според принципите в него. За съжаление, твърде много християни не знаят почти нищо за разказа, който Бог продължава да пише за Своя народ. Тази книга е опит да запълним празнината. Тя започва от там, където Новият Завет приключва. Какво Бог върши през последните почти две хиляди години, за да доведе хората Си до разбиране на истината? Теологията е имено това – вяра, която се опитва да разбере Божията истина.

Вярата търси разбиране. В продължение на две хиляди години християните се опитват да изпълнят тази задача. Разказът за това търсене на истината от страна на новозаветната църква е почти непознат на много съвременни християни, въпреки, че личният им живот като вярващи в Исус Христос зависи от това. В много случаи ние не познаваме потеклото си – от къде идва родът ни и кои сме всъщност. Все едно да се стремим да бъдем добри граждани на определена страна, без да знаем за нейния произход, история, войни, герои, принципи и водачи.

Да живеем като последователи на Исус Христос е като да бъдем добри граждани. Ще трябва да се запознаем с историята на хората, които са се стремели да следват Христос и Неговите ученици в различните култури и епохи. Надявам се тази книга да ви разкрие поне малка част от историята на християнската вяра. Така тя ще допринесе за по-добра самооценка и ще ни направи по-добри ученици на Христос. Моля се книгата да изгради и църквата като цяло. Църквата определено има нужда да си възвърне чувството на принадлежност към великата история на Божието дело към народа Му, в и извън библейските времена.

Идеята за книгата се зароди след курса Църковните отци и реформатори: Историята на християнската теология. Преподавах този курс в колежа Ветил (Св. Павел, Минесота) в продължение на петнадесет години. Открих отлични книги за историята на християнската мисъл, но нито една не беше подходяща за студентите ми. Усещахме нуждата за нещо различно. Докато разговарях с приятели, колеги и най-вече с Родни Клап, по онова време главен редактор на Inter Varsity Press (Издателство Интер Варсити), се роди идеята за сглобяването на този материал.

Бих искал да благодаря на моя приятел и съавтор, Стенли Гренц, за неговото насърчение и съвети, докато подготвях материалите и пишех книгата. Изказвам искрената си признателност и към моя редактор, Родни Клап, за подкрепата и съветите. The Bethel College Alumni Association (Асоциацията на възпитаниците на колежа Ветил) осигури щедро дарение за закупуване на пълния набор от книги за Църковните отци, които се оказаха безценни за моите изследвания и писане на първите няколко глави. Благодаря на асоциацията за подкрепата им. Моята скъпа съпруга, Беки, и дъщерите ми, Аманда и Соня, ме обгръщаха със своята любов и разбиране, в месеците, през които бях буквално прикован към бюрото си. Те ми осигуриха необходимото време и ме окуражаваха да продължавам, когато наистина имах нужда от това.

Преди всичко бих искал да благодаря на човека, който ме обучаваше през годините, преди да придобия докторската си степен в Университета Райс, в Хюстън, Тексас. Това е моят съветник и директор на отдела за религиозни науки – д-р Нийлс C. Нийлсън. Дори след моето дипломиране и неговото пенсиониране, той остава мой ментор, модел за подражание и приятел. Гледам на него като на баща. Той е без съмнение най-скъпият и важен мъж в живота ми, понеже е пряко отговорен за всичко, което съм постигнал като християнски учен.

Въведение

Християнската теология като разказ

Историята се възприема като суха материя от повечето съвременни читатели. Разказът, от друга страна, предизвиква все по-голям интерес. Историята се състои от различни разкази. В този смисъл, думата “разказ” не означава фантастика или басня. Историята е разказ (възможно най-точен) за събития, движения, идеи и живота на хора, които са променяли култури, религии и нации.

Историята на християнската теология може и трябва да бъде написана като разказ. Тя е изпълнена със сложни сюжети, вълнуващи събития, интересни хора и уникални идеи. Ще се опитам да направя разказа увлекателен. Книгата свързва всички индивидуални истории в разказ за развитието на християнската мисъл. В това равитие можем да видим фокуса на всички християнски теолози към спасението – Божието изкупление, прошката и трансформирането на грешниците. Има и други важни моменти, но желанието да се разбере и обясни спасението е най-важният. Един съвременен теолог и историк правилно отбелязва, че …за теолога, сотериологията (доктрината за спасението) обикновено е основата, върху която той изгражда всички останали доктринални възгледи.

И така, историята на християнската теология е разказ за християнските мисли върху спасението. Неизбежно е да размишляваме за Божието естество и Божието разкриване в личността на Исус Христос, както и за много други убеждения, свързани със спасението. Но в основата винаги лежи самото спасение – какво представлява то, как се случва и каква роля играят Бога и човека, за да може то да се случи.

Загрижеността за спасението се вижда още в началото на развитието на християнската доктрина, както и в по-късните периоди на реформирането й.

Великите дебати относно правилните християнски убеждения за Бога, за Исус Христос, за греха и благодатта, които привличат вниманието на ранните църковни отци, до голяма степен са относно защита на Евангелието на спасението. Разделението в християнството и неговата теология през XVI век, което довежда до протестантската и католическата реформации в Европа, също в голяма степен се дължи на тълкуването на Евангелието. В други случаи същността на спасението и как най-добре да го опазим минава на заден план, тъй като като църковните лидери и теолози обсъждат други важни въпроси. Но дори в подобни моменти бегло се прокрадва загрижеността за спасението, отекваща в теологическите разсъждения и спорове. Не би било справедливо да кажем, че загрижеността за спасението е била главната тема на абсолютно всеки теолог и епоха, така че в някои случаи тя ще бъде важна съставна част от разказа ни, докато в други ще бъде почти незабележима.

Какво да кажем за теологията? Както при историята, много от съвременните читатели ще помислят, че тя е суха, непрактична и неадекватна за съвременния християнски живот. Заедно със Стенли Гренц се опитахме да коригираме това погрешно схващане в по-ранна книга.

Теологията е необходима на всеки християнин, който се стреми да размишлява последователно за Бога. Без теологическите размишления за значението на Евангелието на спасението, което съставлява теологията като цяло, самото Евангелие бързо ще се превърне в обикновена народна религия и ще изгуби силата на истината и влиянието върху църквата и обществото.

За читателите, които не са убедени в значението и стойността на теологията, препоръчвам една друга моя книга: Who Needs Theology? An Invitation to the Study of God (Кой се нуждае от теология? Покана за изучаване на Бога).

Човек може да прочете много книги за историята на християнската мисъл и теология. Настоящият материал със сигурност не цели да замени която и да е от тях. Без да претендирам за уникалност, просто ще кажа, че няма много подобни книги, които да са написани на достъпен език за обикновените християни – онези, които нямат почти никакво знание относно историята и развитието на християнската теология. Тази книга ще бъде полезна както за тях, така и за заинтересования християнски пастор, който има нужда от “опреснителен курс” по историческа теология. Тя не е научен материал, в смисъл, че не предлага събрани данни от нечувани досега научни изследвания, нито дава нови предложения за академичен дебат. Това е по-скоро скромно проучване на основните акценти на християнската историческа теология, за читателите, които нямат никакви познания или разбиране върху тази завладяваща тема.

Затова смятам да опростя нещата, доколкото е възможно. Ще употребявам минимално количество технически и теологически термини, а когато е неизбежно, те ще бъдат ясно обяснявани в контекста, в който ги използвам. Въпреки че основният предмет на книгата са идеите (убежденията, доктрините и теориите), тя ще се стреми да ги свърже с конкретни събития и реални лица, като обясни възможно най-ясно защо съответните идеи се развиват и какво е тяхното значение. Често причината са противоречия и конфликти относно правилната християнска вяра и духовност. Няма християнска доктрина, която да се е появила без причина. Всяка доктрина, независимо дали е смятана за “ортодоксална” (теологически правилна) или “еретична” (теологически неправилна) е възникнала поради някакво противоречие. То може да е свързано с изкривяване на Евангелието, или с популярно схващане или духовна практика, които са небиблейски или противоположни на автентичната християнска вяра. Може да е свързано и с нехристиянска философия или културално убеждение, което е предизвикало християнските мислители да отговорят като представят по-добра алтернатива, идваща от християнски източници.

Историята на християнската теология не е приказка за мислители, които стоят във високите си кули от слонова кост и постоянно творят неясни и спекулативни доктрини, за да объркват обикновените вярващи. Без да отричам, че подобни неща може да са се случвали от време на време в християнската история, бих искал да се противопоставя на популярния образ, който се опитва да намекне, че всяка основна доктрина в християнството възниква по практични причини, свързани с поставянето на натиск върху определени хора. Дори привидно неясния въпрос: “Колко ангели могат да танцуват на върха на една игла?” не е обсъждан от християнските мислители в миналото просто за да изгубят малко време или за да изглеждат ерудирани пред хората. Идеята е да се проучи естеството на духовните същества – ангелите, и да бъде оборена идеята, че те са материални същества, които заемат място в пространството. Една известна (или по-скоро скандална) легенда гласи, че епископите и теолозите на източното православие дебатирали върху горепосочения въпрос за ангелите в голямата катедрала на Константинопол (Византия), докато мюсюлманските нашественици сарацини влизали през портите на града, за да унищожат последните останки от някога могъщата Християнска империя. Дали това е вярно или не е без значение за моята гледна точка, която е просто, че всички обсъждани въпроси и изградени доктрини не са без причина.

Вярно е, че някои причини за теологически дебати са по-добри от други. Не си мислете, обаче, че ако дадена идея изглежда спекулативна или непрактична, те се появява без основателна причина. Ще се опитам да обясня напрежението, конфликтите и противоречията, които лежат в основата на подобни привидно спекулативни идеи като Божието триединство (Троицата) и ипостасното единство (човешкото и божественото) на Христос. Нито една от тези доктрини не е ясно установена в Библията. Освен това, когато тези доктрини са разработвани от водещите мислители на ранната църква (IV и V век), канонът на християнското Писание тепърва предстои да бъде идентифициран и установен.

Защо се появяват тези на пръв поглед технически, но в същото време изключително важни християнски доктрини? Определено не е понеже епископите и другите лидери от ранното християнство нямат какво да правят. Причината е просто защото по това време се надигат много нови идеи за Бога и за Исус Христос, които подкопават Евангелието и бързо набират популярност. Заплахата е реална, понеже ако тези идеи бъдат приети от широката аудитория, те носят “различно благовестие” и различна религия от тази, която апостолите поучават и предават в поколенията. В почти всички случаи доктрините се появяват, понеже някой счита, че Евангелието е застрашено.

Днес имаме доктрините за Троицата и за двете естества на Исус Христос. Повечето клонове на християнството ги приемат, дори да не ги разбират много добре. В същото време, повечето погрешни убеждения, които възникват в ранната църква и предизвикват развитието на горепосочените доктрини, са разспространени и днес – понякога дори в някои клонове на Християнството, които официално изповядат вяра в учението за Троицата и за човешкото и божествено естество на Исус Христос, а понякога и в така наречените култове, сред “либералите” и “свободомислещите”, които са по периферията на християнството. Разбирайки как и защо подобни основни убеждения са се развили ще ни помогне да избегнем разспространението им в настоящето.

Бих искал да отбележа няколко основни неща. Първо, смятам, че убежденията са от голямо значение. Те влияят на начина ни на живот. Не може да има жизнено, динамично и верно християнско ученичество, което да е лишено от доктринално разбиране. Човек не може да служи на Бог с вяра, без да познава естеството и волята Му.

През голяма част от историята на християнството, убежденията имат много по-голямо значение за християните, отколкото днес. Когато четете и размишлявате върху историята на християнската теология, имайте предвид, че християните от миналите векове, които се борят с доктриналните въпроси, наистина са силно загрижени за правилните убеждения. Това е вярно не само за епископи и професионални теолози, но и за обикновените миряни в църквите.

През IV век, великият отец Григорий Нисийски от църквата в Кападокия се оплаква, че не може да отиде никъде и не може да извърши нищо в Константинопол – новата столица на Римската империя, без да дебатира с търговците относно Троицата. В своя труд за Троицата, On the Deity of the Son and of the Holy Spirit (За божествеността на Сина и за Светия Дух), той пише: Ако помолите за рестото си в дюкяна, някой ще започне да ви говори за Единородния и за Неединородния. Ако попитате за цената на хляба, ще ви отговорят: Отец е по-велик, а Сина е по-нисш. Ако попитате: Приготвена ли е банята?, някой ще ви отговори: Синът беше създаден от нищото.

Григорий Нисийски със сигурност не се оплаква от въвличането на обикновените християни в теологическите спорове. Ако в коментара му има нотка на оплакване, то е понеже голяма част от миряните по негово време симпатизират на опозицията – арианската или полу-арианската ерес, които отхвърлят пълното равенство на Исус с Бог Отец. Миряните и църковните лидери и богослови често участват активно в дебати относно правилните християнски убеждения. Тези убеждения тогава са били от голямо значение, така че би трябвало да имат значение и днес.

Второто важно нещо, което бих искал да отбележа е, че понякога убежденията придобиват прекалено голямо значение. Малко хора не биха се съгласили с това! В историята на християнската теология има много напълно ненужни дебати, конфликти и дори смъртни случаи, заради сравнително маловажни  въпроси. Без по никакъв начин да обезсмислям протестантските реформатори и тяхното велико дело през XVI век, бих казал, че неспособността им да се обединят, поради различно тълкуване на Христовото присъствие по време на Господна вечеря, е скандал и петно ​в историята на протестантската теология. Разбира се, Лутер, Цвингли, Калвин и другите реформатори не са съгласни и по други въпроси, но точно този доктринален въпрос изглежда се превръща в главната причина за разделението, което пречи на протестантското единство. Няма извинение за изгарянията, удавянията и обезглавяванията на осъдените като еретици хора.

През вековете доктрината и теологията на моменти имат прекалено голямо значение. В наши дни виждаме другата крайност – много християни не знаят почти нищо за християнските доктрини – как са се появили или защо. Има опасност християнството да се превърне в народна религия на терапевтично поклонение и индивидуални чувства.

Трето, истинските християнски убеждения не са еднакво важни. Някои от тях са догми и си заслужава да се защитават сериозно. В тази категория бих поставил Троицата и Въплъщението. Затова мисля, че египетският епископ и теолог от IV век, Атанасий, е голям герой. Той бива изгонен от родния си град и Александрийската епархия пет пъти, понеже не отстъпва от позицията си по отношение на тези убеждения. (Неговата история е разказана в единадесета глава.)

Има убеждения, които също са важни, но не са от решаващо значение за Евангелието, или за идентичността и посланието на християнството. Аз ги наричам доктрини, разграничавайки ги от догмите.⁴  Това са убеждения, които малко християнски групи биха счели за толкова важни, че да ги определят като християни. Има някои групи християни, обаче, които биха подложили други християни на тест относно тези убеждения, за да решат дали да имат общение с тях. Това означава, че за да принадлежат към тяхната традиция, деноминация или църква, хората трябва да изповядват тези убеждения, или поне да не ги отричат. Например, баптистите, които водят началото си от XVII век, настояват, че кръщаването на вярващите (става дума за кръщаване на възрастни хора, а не на бебета), обикновено чрез потапяне във вода, е правилния начин за кръщаване. Но баптистите не отричат ​​автентичното християнство на хората, които вярват и практикуват кръщаване на бебета. Следователно, за баптистите, кръщението на вярващите чрез пълно потапяне, е доктрина, но не и догма.

Има още една категория убеждения, които аз наричам “теологически становища” или “индивидуални тълкувания”. По време на Реформацията някои протестантски лидери наричат тази категория “убеждения” (adiaphora), от латинския корен за неща, които нямат толкова голямо значение или безразлични въпроси. Според мен това би включвало подробностите около убежденията за естеството на ангелите, както и детайлите за събитията около Второто пришествие на Христос. През по-голямата част на църковната история, тези и други неща, са обсъждани, но не са предмет на разгорещени спорове.

Макар да не одобрявам преследването на когото и да било, заради убеждението му (като Баптист силно вярвам в свободата на съвестта), аз мисля, че е правилно да се защитават истинските догми – дори до смърт – от страна на църковните отци и реформатори. Това е история, която малко християни познават. Една от целите ми е да я разкажа чрез тази книга. Например, ако не беше невероятният Атанасий – “инатият светия” от IV век, догмите за пълната Bожественост на Христос и Троицата вероятно щяха да бъдат потопени в блатото на политическите компромиси в рамките на империята и църквата. Докато великият хроникьор на падането на Рим, Едуард Гибън, смята, че единството на Римската империя е разрушено поради упорития отказ да се направи компромис, аз мисля, че точно в този случай на карта е заложен интегритетът на самото Евангелие.

Четвърто, определено има влиятелни християнски мислители и идеи в християнската история. Някои хора биха оспорвали този факт. Те мислят, че влиянието е изкуствено и на базата на определен църковен елит, който издига лидери според вкуса си и за целите си. Това със сигурност няма да бъде разбрано от обикновените читатели, но учителите по религия и теология знаят какво имам предвид. Aкадемичните среди все повече отхвърлят идеята за точно определена колекция от класики при библейското образование. Вместо това, те биха искали да има повече представители на малцинствата и жените. Има нещо правилно в това движение. Разбира се, че традиционният канон от културални класики и герои трябва да се разшири. Но това не означава, че няма значение кои писатели и мислители от миналото трябва да бъдат изучавани. Аз много бих се радвал да намеря документи свързани с влиятелни теолози – жени, например, в ранната църква, в средновековието и по време на Реформацията. Но, въпреки че от една страна жените със сигурност имат влияние в духовния живот на християнството през цялата му история, за съжаление не виждаме жена, която да е успяла да повлияе силно в църковната теология.

Според някои критици, недостигът на църковни майки ⁵  е доказателство или за пристрастието на част от мъжете – теолози, или за безнадеждната патриархалност на самото християнство. Аз вярвам, че е доказателство за патриархалния характер на западната култура като цяло (от която християнството е неразделна част), както и за културалното влияние на християнската църква и нейните институции. Би трябвало да има църковни майки. Фактът, че няма такива е скандал за църквата.

Това, което хората от Северна Америка днес наричат етнически малцинства са всъщност една добре представена група в ранната църква и нейната теология. По-горе споменатият герой, Атанасий, е известен на съвременниците си като “черното джудже” поради ръста и цвета на кожата си (без съвременниците му да влагат някаква обида в това название). Той е африканец, както са били и много други велики мислители в ранната църква. Имало е и много със семитски произход – арабски или еврейски. Всъщност, можем спокойно да кажем, че най-важните и влиятелни мислители на ранното християнство, както еретични, така и ортодоксални, живеят и работят в Египет и други части на Северна Африка.

През голяма част от 1980-те, сред много противоречия, едно движение добива популярност. То отрича съществуването на основополагащи влиятелни мислители и идеи. Без да отхвърлям възможността за разширяване на списъка на влиятелни мислители, аз вярвам, че съществува обективно установим списък с влиятелни християнски мислители и в тази книга съм си поставил за цел да го изложа, за да може читателите да разберат по-добре историята на християнската теология. Ако човек иска да разбере как християните започват да вярват в догмата за Светата Троица например, просто ще бъде нечестно да не споменем, че Ориген, Атанасий и тримата кападокийски отци изиграват водеща роля в тази драма. Други хора също може да имат по-малки роли, но горепосочените безспорно са водещите актьори.

Някои читатели може би ще се зачудят на тези специално подбрани най-влиятелни християнски мислители, от съвсем различна гледна точка: Защо трябва да изучавам тези хора, след като никога не съм чувал имената им? Как биха могли те да бъдат толкова важни, след като пасторът ми дори веднъж не ги е споменавал?

За да отговоря, ще се позова на моята версия на теорията за “скачените съдове.”   Дори хората, които никога не са чували за Атанасий, са силно повлияни от него. Наред с много други неща, Атанасий написва трактат за божествеността на Исус Христос, озаглавен De Incarnatione (Въплащението на Словото). В него той защитава божествеността на Исус Христос, като равен с Отец. По този начин той помага да се установяви догмата за Троицата срещу печелищият все по-голяма популярност възглед, че Христос е просто велико Божие творение (този възглед е подобен на възгледа на свидетелите на Йехова). Много християнски мислители, включително протестантските реформатори, приемат творбите на Атанасий за убедителни и окончателни. Атанасий също така съставя първия авторитетен списък с шестдесет и шест вдъхновени от Бога книги, които по-късно оформят канона на християнската Библия. Той помества този списък в писмото си за Възкресение, разпространено до християнските епископи през 367 г. Той прави и списък с “вторични” книги, които по-късно намират място в Западната църква (Латинска и Римокатолическа). Тях той нарича вдъхновени апокрифи. Освен това, Атанасий посещава християнски отшелници, живеещи в пустинни пещери в Египет и написва агиография (биография на светец) за един от тях – пустинния отец св. Антоний. Книгата The Life of S. Anthony (Животът на св. Антоний) си проправя път в Европа чрез изгнаничеството на Атанасий и става важна основа за монашеството и манастирството, които от своя страна оказват силно влияние върху западното християнство в продължение на много векове.

И така, Атанасий служи като добър пример за моята теория, която обяснява защо съвременните християни трябва да изучават и разбират древните християнски мислители, чиито имена не са чували. Тези теолози повлияват на християнството изключително много. Те са част от великия облак от свидетели (Евреи 12:1). Те са нашите духовни и теологически предци. Да научим за техния живот и ролята, която изиграват във великата история на християнската теология ще бъде упражнение по себепознание. Това е като да научим корените на собственото си семейство.

Но защо да изучаваме еретици като Арий, чиито идеи са окачествени като  сериозни изкривявания на Евангелието и отхвърлени от великите мислители като Атанасий? Няма ли да е по-добре да се концентрираме само върху онези, които са прокламирали истината – облакът от свидетели? Историята на християнската теология включва много дискусии за подобни скептици спрямо ортодоксалното християнство – теологически заблудените учители на църквата, които често представят лъжливо евангелие, или изопачават истинското Евангелие на Исус Христос. Какъв е смисълът от подобно изучаване?

Една много популярна заблуда – или по-скоро християнска легенда – е, че тайните служби на САЩ никога не показват фалшиви пари на банковите чиновници, когато ги обучават да разпознават фалшификатите. Агентите, които провеждат обучението показват на банковите чиновници единствено истински пари за пример, така че, когато се появят фалшиви пари, те да ги познаят поради различието им спрямо истинските. Тази историйка се разказва с идеята, че Християните трябва да изучават единствено истината и никога ересите.

Kогато за първи път чух тази илюстрация по време на проповед, аз интуитивно усетих фалша в нея. Обадих се на агента в тайните служби отговарящ за обучението на банкови чиновници в отдела в Минеаполис и подозренията ми се оправдаха. Той се засмя на историйката и искрено се зачуди кой би я започнал и кой би я повярвал. По моя молба той ми изпрати писмо, потвърждаващо, че тайните служби използват и фалшиви банкноти при обучението си на банкови чиновници.

Вярвам, че е важно и ценно за християните да познават не само теологически правилните (ортодоксалните) възгледи, но и идеите на онези, които са осъдени като еретици, в историята на църквата. Една от причините е, че е почти невъзможно да се оцени значението на ортодоксалността, без разбиране за ересите, които са довели до нейното развитие. Това, което днес познаваме като ортодоксалност (нямам предвид Източното православие, а ортодоксалността като теологически правилните възгледи) не произлиза от Църквата по същия начин, както Атина от главата на Зевс, в гръцката митология. Тя се появява поради предизвикателствата на ересите. За да разберем правилно ортодоксалната догма за Троицата, например, е необходимо да разберем учението на Арий от Александрия, които сериозно оспорва вярата в Божието вечно триединство в началото на IV век.

Друга причина за изучаване на ересите и еретиците е, че дори еретика може да допринесе с нещо за правилното разбиране на определена истина. Почти всички традиционни християнски мислители от XVI век са съгласни с Жан Калвин и градския съвет на Женева, че Мигел Серветус е еретик спрямо ортодоксалните протестантски стандарти. Той отрича божествеността на Христос и Светата Троица (също като Арий през IV век), както и много други възгледи на традиционната християнска вяра. Но неговото пророческо предизвикателство към арогантното господство на реформатора Жан Калвин, над града, би получило пълното съгласие от повечето любители на свободата на съвестта днес.

Много от хората, осъдени като еретици по времето на Лутер и Калвин, защитават свободата на душата и свободата на религията. Всъщност, между времето на първият християнски римски император, Константин, през IV век, и движенията за толеранстност към всички религии, във Великобритания и Америка, през XVIII век, така наречените еретици са били почти единствените, които се борят за религиозната свобода.

Петото и последно важно нещо е, че Бог работи по неведоми пътища, за да установи Своя народ в истината и да реформира теологията, когато това е необходимо. Аз не апелирам към историцизъм – методологичното предположение, че всички идеи могат да се сведат и обяснят с културално-исторически контекст. Като убеден и посветен християнин, аз вярвам в Божието провиденческо насочване (не е задължително да е контрол) на всички събития. Според мен книгата История на християнската теология е повече от разказ за живота на отделен човек. Тя е разказ за Божието взаимодействие с хората Му – Тялото на Христос. Както съвременният теолог Ханс Кунг, аз вярвам, че Бог поддържа църквата в истината, но не и по плавен еволюционен начин. Бог работи чрез човешки същества, които понякога позволяват на греха да завладее ума и сърцето им. Има периоди в историята на църквата и нейната теология, когато само чрез вяра бихме могли да видим Божията ръка в поддържането на християните в истината. Има и други периоди, когато е необходима съвсем малко вяра, за да може Бог да възстанови определена истина.

Това, което искам да кажа е, че тази книга не трябва да се чете като неутрално, научно-историческо описание на еволюцията на християнската теология. Нито пък трябва да се чете като силно предубеден разказ за някои от най-известните или скандални истории в църквата. Първата книга по църковна история е написана от епископ Евсевий през IV век. Съвсем ясно е, че тя е предназначена да демонстрира Божията ръка зад възхода на император Константин – първият римски император приел християнството. Постарал съм се да бъда максимално подплътен с исторически факти, когато представям историята на християнската теология. В същото време не мога да скрия факта, че според мен Бог никога не е отсъствал от църквата, дори и в тъмните векове, когато светлината на истината буквално е мъждукала. Ако има “герой” в тази история, той не е Константин или Атанасий – колкото и влиятелни да са и двамата – а самият Бог, на Когото принадлежи цялата слава и почит.

Историята на християнската теология неизбежно включва и обсъждане на философията и философските влияния. От средата на II век, където започва разказът ни, философията е основният дискусионен партньор на теологията. На моменти изглежда, че са дори повече от партньори. Това е част от разказа – ролята на философията за развитието на християнските убеждения. Северно-африканският християнски теолог от III век, Тертулиан, риторично пита: Какво общо има Атина с Ерусалим? Той протестира срещу нарастващата употреба на гръцка философия (Атина) от страна на християнските мислители, които е трябвало да разчитат единствено на Писанието и християнските източници (Йерусалим). Бащата и апологет (Защитник на вярата) мъченик Юстин, живял през II век, говори за християнството като за “истинската философия”, а християнският учител Климент Александрийски, живял през III век, идентифицира гръцкия мислител Сократ като “християнин преди Христос”. Най-великият от всички средновековни католически мислители, Тома Аквински (XIII век), често се позовава на “Философът” (става дума за великия философ Аристотел), вместо на църковните отци, при спорни въпроси. По-късният католически мислител, Блез Паскал (XVII век) твърди, че богът на философите не е Богът на Авраам, Исаак и Яков!

Връзката между философията и християнската мисъл оформя много важна част от историята на християнската теология. Тя ни осигурява някои от най-силните моменти в цялата история. Понякога може да изглежда доста техническа и неразбираема. Ще се опитам да я опростя, без да прескачам важните моменти. Моля за търпение, както от страна на студентите и читателите, така и от страна на колегите учители и учени. Първите могат да намерят този разказ за объркващ на места, докато на последните може да им се стори ужасяващо опростен.

Историята на християнската теология започва през II век, около сто години след смъртта и възкресението на Христос, защото тогава настъпва първото сериозно объркване сред християните в Римската империя. То бива породено от предизвикателствата срещу християнската вяра, както отвътре Църквата, така и извън нея. Основните вътрешни предизвикателства са подобни на какафонията от гласове, които много от днешните християни наричат култове, докато външните предизвикателства са подобни на онези гласове, които мнозина днес биха нарекли скептици. Поради тези предизвикателни гласове възниква и необходимостта от ортодоксалност – ясно и окончателно изявление на християнската теологическа коректност. Единствената алтернатива е пълното объркване.

Нека започнем с нашия разказ. . .

Част I

Встъпление

Противоречиви християнски възгледи през II век

Историята на християнската теология започва много след Исус Христос и учениците Му и дори много след като последният ученик и апостол умира. Теологията представлява размишлението на църквата за спасението, което Христос осигури и което апостолите от I век прокламираха.

Последният жив ученик на Исус е възлюбеният Йоан – най-младият ученик. Той почива през около 90 година, въпреки че точната дата не е известна. Според собствените ученици на Йоан от II век, той почива в Ефес и е епископ (надзирател) на всички християни и християнски църкви в този регион на Мала Азия (днешна Турция). Йоан е ключова фигура в историята на християнската теология, понеже смъртта му бележи повратна точка. Доколкото знаем, няма друг широко признат апостол след Йоан. С неговата смърт християнството навлиза в нова ера, за която не е напълно подготвено. Вече не може да се уреждат доктринални или други спорове, като хората се обърнат към апостол.

Ранните апостоли бяха мъже и жени с огромен престиж и авторитет. Те бяха очевидци на Исус или най-малкото хора, които бяха тясно свързани с Неговото служение или с това на Неговите ученици.  Докато те бяха живи нямаше нужда от теология в същия смисъл, както по-късно.

Теологията се ражда, когато наследниците на апостолите започват да размишляват върху поученията на Исус и апостолите, за да ги обяснят в нов контекст и за да се занимаят с противоречията относно християнските убеждения и поведение.

Разбира се апостолите оставят своите писания след себе си. Йоан, например, оставя Евангелието на Исус Христос, няколко писма и Откровението, което получава, докато е в изгнание на остров Патмос. По онова време, обаче, дори идеята за Канон от писания все още не е била развита. С това не искам да кажа, че християните не са приемали писанията на апостолите като Писание. Повечето християни по онова време смятат автентичните писания на апостолите за много специални в известен смисъл, а понякога отците от II век ги цитират като Божие Писание. Проблемът е, че нито една църква или дори християнски регион – като Рим, Ефес или Египет, нямат пълната колекция от писания на апостолите и има много спорове относно кои книги и писма са наистина написани от апостолите.

В крайна сметка, необходимостта от писмено документиране и тълкуване на учението на Исус и апостолите става толкова необходимо и належащо, че отделните църкви, групи от църкви и накрая дори всички християнски лидери, събират и определят писанията на апостолите и хората тясно свързани с тях. По този начин, бавно и мъчително, с много противоречия, се ражда християнската Библия или канонът на Писанието. През II век обаче, този процес е в самото начало.

Първите християнски теолози са епископите, служителите и ръководителите на християнските църкви в Римската империя. Те са известни като апостолските отци, тъй като се предполага, че са хора, които познават един или повече от апостолите. Тяхната част от историята на християнската теология ще бъде споделена в този раздел. Разделът ще завърши с обсъждане на Ириней, епископ от края на II век, може би първият християнин опитал се да събере пълна християнска теология. Някои хора го наричат първият християнски систематичен теолог. Между обсъждането на апостолските отци и Ириней ще се появи една група от християнски мислители от II век – апологетите. Това са хора, които се опитват да защитят християнството в ранната му фаза, срещу недоразуменията и гонението, като в процеса често го смесват с гръцката философска гледна точка.

Самата теология, или търсенето на ортодоксалност (теологическа коректност) започва поради предизвикателствата, които култовете изправят пред християнските учения, тъй като лидерите на тези култове твърдят, както в църквата, така и пред езическия свят, че тяхното учение е по-вярно или по-висшо християнство от това на водещите наследници на апостолите. Тези предизвикателства към апостолското послание и към властта на назначените от апостолите наследници толкова успешно създават хаос и объркване, че е абсолютно необходимо да се откликне теологически. Епископите, които през II век просто надзирават група от църкви в даден град или територия, започват да отговарят на критиците и лидерите на култове, припомняйки им какво са поучавали апостолите. Епископите се събират и тълкуват писаните евангелия и послания, като ги разспространяват между църквите. Именно по време на този процес се ражда християнската теология. Във времето на апостолските отци теологията е в начален стадий и едва по-късно започва да расте и узрява след II век по времето на Ириней.

 

Глава 1

Критиците и водачите на култове внасят смут

Основните проблеми на апостолското християнство през II век идват от гностиците, Монтан и монтанистите, и анти-християнският оратор Целзий. Други също оспорват ученията и практиките на апостолите и определените от тях епископи, но в очите на епископите, горепосочените са главните опоненти, на които задължително трябва да се отговори.

Гностицизмът се приписва на много християнски учители и школи, съществували в ранната църква и превърнали се в основен проблем за християнските лидери от II век. Гностицизъм идва от гръцката дума “гносис”, което означава знание, или мъдрост.

Гностицизъм

Една история от II век разказва за срещата на апостол Йоан с водещ учител – гностик, в Ефес, около 90 г. Керинт е бил може би един от първите гностици и притеснители на християнството в края на I век. Според историята, Йоан е в обществената баня в Ефес, с някои от своите ученици, когато вижда Керинт. Йоан веднага излиза от банята, без да се изкъпе, и възкликва: Да тръгваме, банята може да се срути всеки момент, понеже врагът на истината, Керинт, е в нея.

Антипатията на Йоан към гностичния учител Керинт продължава и в лидерите след него, във II и III век. Защо? Кои са гностиците и защо са смятани за основните врагове на истината от Йоан и наследниците на апостолите в ранната църква? Ще опиша накратко гностицизма от II век и някои от съвременните му наследници. На края ще обсъдим и самото учение по-подробно.

Гностиците нямат единна организация. Те самите имат различни възгледи по много въпроси, но всички те вярват, че притежават специално, по-висшо, духовно знание, или мъдрост, спрямо епископите и другите църковни лидери от II век.

В общи линии, те вярват, че материята, включително тялото, е по своята същност затвор или дори зло за добрата душа и духа на човешката личност, както и че духът е по същество божествен – “искра от Бог” и обиталище на Бог в гробницата на тялото. За всички гностици, спасението означава достигане до специално знание, което не е достъпно за обикновените християни. Това гнозис, или знание, включва осъзнаването на истинския небесен произход на духа и неговото божествено естество. Христос се възприема за нематериален, духовен посланик, изпратен от непознатия и непознаваем Бог, за да спаси и възвърне отклонилите “искри на Бога”, хванати в капана на материалните тела. Те всички мислят, че Христос всъщност не се въплъщава в човека Исус, а само изглежда като човек.

Това е гностицизмът от II век в общи линии. Ще допълним липсващата информация по-късно. Засега е достатъчно да кажа, че тази езотерична форма на християнство се представя на ранните християни като специално послание за елита – по-вярно и по-висшо, но в същото време скрито евангелие, произнесено от Исус на по-вътрешен кръг от ученици. Християните със сигурност могат да отрият нотки на гностически послания в нещата, които чуват за апостолските учения от своите епископи и пастори, както и в апостолските послания, които се разпространяват сред тях. Но гностическото евангелие преминава отвъд поучението на апостолите и се фокусира почти изцяло върху войната между плътта и духа.

Много от християните през II век биват привлечени от тази “специална” форма на християнска истина – по-висша, по-добра и по-духовна от всичко, на което епископите учат необразованите маси. Гностицизмът подхранва и насърчава духовния елитаризъм, тайнствата и разделението, във все още младата християнска църква.

През ХХ век много хора и групи, провъзгласили се за Християни Ню Ейдж (Християни от новата ера), възкръсяват посланието на гностицизма от II век. Всъщност, части от учението на гностицизма остават в християнските църкви през векове, но биват приглушавани от официалния натиск на християнските императори и държавни църкви.

С идването на съвременния плурализъм и толерантност към различните възгледи, както и след разделението на църквата и държавата, гностицизъм отново надигна глава, за да оспори апостолското евангелие на спасението. Понастоящем той рядко бива идентифициран като гностицизъм. Често бива представен от самозвани езотерични християни, като по-чиста форма на християнство, за истински духовни хора, които не могат да понасят догмите и институционализма на официално ортодоксалните църкви.

Така нареченото Ню Ейдж движение набра скорост във Великобритания и САЩ през 1970 г. и 1980 г. Двама души изпъкнаха сред него, които се опитаха да слеят Ню Ейдж мисленето с гностичното християнство: Джордж Тревелиан и Елизабет Клеър Профит.

Сър Джордж Тревелиан, известен като бащата на британското Ню Ейдж движение, написва популярни книги като A Vision of the Aquarian Age: An Emerging Spiritual World View (Поглед към епохата на Водолея: нова духовна гледна точка за света), за да промотира възраждането и обновяването на гностицизма. Той пише:

В интелектуалния климат на нашето време настъпва невероятна промяна. Холистичният възглед за света прониква в съзнанието ни и замества рационалния материализъм, който със сигурност не може да обясни нашата фантастична вселена. Ние възстановяваме неостаряващата мъдрост на древните тайни, според които Вселената е Ум, а не просто механизъм; Земята е съзнателно същество, а не просто минерал; Човешкото същество е дух, капчица от божествеността, помещаваща се в храма на тялото. Този възглед премахва основния страх от смъртта в нашата култура. Тялото може да бъде разрушено, но душата / духът във всеки един от нас са безсмъртни и вечни.

Като гностиците от II век, Тревелиан не е част от деноминация или църква, а учител на тази висша мъдрост за божествеността на човешката душа.

Елизабет Клеър Профит, позната на своите последователи като Гуру Ма основава свое собствено и отличително религиозно движение, известно като Универсалната и триумфираща църква. Нейното послание за Ню Ейдж християнството почти изцяло покрива ранният християнски гностицизъм. В гностичните писания известни като Библиотеката от Наг Хамади, намерени в египетската пустиня през 1945 г., Профит открива същото послание, което “възнесените господари” (Исус и Сен Жермен) й открили лично. В книгата Reincarnation: The Missing Link in Christianity (Прераждането: липсващото звено в християнството), Профит твърди, че гностиците са истинските християни, наследили и предали на своите последователи по-висшите и духовни учения на Исус и Неговите апостоли, като прераждането и идентичността на душата с Бога. ³  Разказът на Профит за ранното християнство е обратното на всичко, което повечето църковни историци и исторически теолози приемат. Според нея истинските герои и мъченици на ранната църква са гностиците като Керинт, Валентин и Василид, докато еретичните злодеи са църковните епископи и отци, които спорят с гностиците и в крайна сметка допринасят за тяхното потисничество.

Тревелиан, Профит и много други, които смесват различни форми на езотерично християнство – често дори Ню Ейдж – показват, че гностицизмът е разспространен и сред съвременните християни. Понякога той е прикрит.

Винаги, когато хората принизяват материалното и физическо съществуване, в името на духовността, или поради същата причина издигат човешката душа или дух, до статута на божественост, ереста на гностицизма се опитва да атакува апостолското послание и заразява християнството.

Монтанизъм

Църковните лидери от II век – наследниците на апостолите – виждат най-голяма опасност в лицето на гностицизма. Освен него обаче, те са конфронтирани и от друго фанатично движение, което като че ли се появява от нищото. Той е познато на привържениците си като “Новото откровение” и “Новото пророчество”, а на опонентите му като “Монтанизъм”, на името на неговия основател и главен пророк: Монтан.

Монтан е езически жрец във Фригия, Мала Азия. Той се обръща към християнството в средата на II век. Не са намерени негови писания. Повечето от това, което знаем за неговото движение и поучения е от апостолските отци от II век, които пишат срещу него, както и от Евсевий, който написва история на християнската църква, през IV век. Монтан отхвърля вярата в специалната власт на епископите (като наследници на апостолите) и апостолските писания. Той смята църквите и техните лидери за духовно мъртви и призовава за “Ново пророчество”, с всички знамения и чудеса от времето на Петдесятница в ранната църква.

Проблемът за епископите и ръководителите на църквите не е толкова свързан с критиката на Монтан, относно духовната безжизненост на църквата, или призива му за съживление, колкото самоидентифицирането му като единствен говорител от името на Бога, без равен на себе си. Той се нарича: “Устата на Светия Дух” и обвинява църковните лидери, че ограничават Духа и Неговото вдъхновение само до апостолските писания. Той твърдо се противопоставя на подобно ограничаване и иска да подчертае силата и реалността на вдъхновеното слово, като за пример дава своето собствено слово.

Монтан събира група последователи във Фригия – Пепуза, и съгражда комуна там. Две жени – Приска и Максимила – се присъединяват към него. Триото продължава да пророкува за скорошното завръщане на Христос и да твърди, че епископите и останалите лидери са мъртви, корумпирани и дори отстъпници. Монтан и двете жени пророчици често изпадат в транс и говорят в първо лице, като че ли Бог Святият Дух говори директно чрез тях. В един случай се предполага, че Духа говори чрез Монтан, за самия Монтан: Вижте този човек (Монтан). Той е като арфа, на която свиря. Аз го подбуждам и се движа в сърцето му. В изказванията си, Монтан, или по-скоро Духът в него, казва на последователите му: Аз съм Господ Бог, роден сред хората. Аз не съм нито ангел, нито свещеник. Аз съм Бог Отец, Който е дошъл при вас.

В продължение на няколко десетилетия църквата е силно резервирана към подобни самоназначили се пророци, страхувайки се, че те се опитват да заменят специфичната власт на апостолите, издигнати от Бога. Главните църкви в Римската империя и техните епископи оформят нещо подобно на бъдещата концепция за апостолското онаследяване, за да запазят единство в структура и поучение. Ако определен епископ може да проследи родословието си до един от апостолите от I век, той се смята за достоен и валиден епископ. Ако не може да направи това, не е признат.

Но все още има неустановени харизматични пророци сред християните в средата на II век. Понякога те причиняват големи проблеми, както пише в Дидахията – едно от най-ранните след апостолски писания. Този анонимен текст от началото на II век предлага противоречиви съвети на християните как най-добре да се справят с подобни предприемчиви пророци, които изговарят думи от Бога.

Суровият отговор на църковните лидери към Монтан не е предизвикан толкова от факта, че той и жените около него прокламират думи от Бога или препоръчват стриктен аскетизъм (без брак, без секс, с жестоко гладуване), колкото понеже отхвърлят наследниците на апостолите и претендират за специално вдъхновение и власт в своите послания. Когато последователите на Монтан започват да основават групи, които съперничат на епископите, в рамките на Римската империя, последните реагират бързо и остро. Може би твърде жестоко.

Някои биха казали, че това е класически случай на изхвърляне на бебето заедно с мръсната вода. Тъй като нямат подкрепата на държавата (Римската империя) и самите те са в опасност от гонение, група епископи от района се събират тайно и написват документ за отлъчването на Монтан, двете жени пророчици и всички техни последователи.

Може би това е първият истински разкол, или организационно разделение, в християнството. В много градове на Римската империя, от около 160 г. нататък, има две различни християнски общения – едното се придържа към лидерството на епископите според апостолското онаследяване, а другото към Новото пророчество на Монтан.

В отговор на крайностите и изключителните претенции на Монтан и неговите последователи, църковните лидери започват да странят все повече от дарбите на свръхестествен изговор, като говоренето на езици, пророкуването и другите чудотворни дарби, знамения и чудеса, идващи от Духа.

В крайна сметка, подобни харизматични прояви погрешно биват идентифицирани с Монтан до такава степен, че почти замират изцяло, под натиска на страхливите епископи и по-късните християнски императори.

Някои скорошни харизматични движения подчертават предполагаема разлика между logos и rhema – двете гръцки думи за Слово, като казват, че съвременните послания от Бога, под формата на пророчества (rhema) могат да заместят и дори да коригират апостолските писания, които са били верни и уместни за I век (logos).

Винаги когато пророчеството бива издигнато, на теория или практика, до същото ниво с Писанието, или дори над него, това е монтанизъм.

Подобно на гностицизма, монтанизмът предизвиква ранната и съвременна църква да отговори теологически, така че християнството да не представлява всичко и нищо едновеременно, т.е., да няма обсолютно никаква специфика.

Целзий

Гностицизмът и монтанизмът са двете основни вътрешни заплахи за църквата и нейното апостолско послание, що се отнася до единството и интегритета на ранното християнство. Едно от основните външни предизвикателства идва чрез еврейски и езически писатели и лектори като Фронто, Тацит, Лукиан, Порфирий и особено Целзий.

Най-известният от полемичните противници на християнството е езическият философ Целзий, който написва книгата The True Doctrine: A discourse Against the Christians (Истинското учение: дискурс срещу християните), около 175 г. или 180 г. Цялото съдържание на книгата е запазено за поколенията от християнския философ и теолог от III век, Ориген от Александрия, който отговорил на нападките в книгата, в своя труд: Contra Celsum (Срещу Целзий).

Малко се знае за Целзий. От информацията, която учените могат да сглобят, разбираме, че той е образован римски гражданин и самозван философски оратор, който може и да израства в християнски дом и по-късно да се обръща към Гръцката философия. Важно е самото предизвикателство, което Целзий отправя към църквата от II век. По онова време има много слухове и неверни обвинения срещу християните. Също така, те са гонени и считани за невежи, суеверни и нелоялни, от страна на императорите и на обикновените граждани. Имено в подобен момент Целзий отправя невероятно подплътена критика към християнската вяра. Той не се ангажира със слухове и празнодумия, а просто посочва привидните несъответствия и суеверни елементи на християнското учение от гледна точка на човек пропит от гръцката философия – The True Doctrine (Истинското учение).

Християните лесно отхвърлят и опровергават безочливо неверните слухове за кървави ритуали, в които те изпичали и изяждали бебетата си (популярен слух сред римляните, относно християнските жертвоприношения). Съвсем друго обаче е да се отговори на интелектуално и дори философски образован и изкусен римски оратор. Но е необходимо да се направи, понеже Целзий най-вероятно е близък с императора. Марк Аврелий, римски император от края на II век, също е философ и противник на християнството. Опровергаването на Целзий е начин за успокояване на императорския гняв срещу християнството, който до голяма степен се основава на предположението, най-вероятно подклаждано от самия Целзий, че християните са невежа сган, която вярва на глупави и суеверни неща, а защо не и опасност за империята.

Атаките на Целзий срещу християнството ни осигуряват богата информация относно християнския живот и вяра от II век. Въпреки очевидните изкривявания, книгата The True Doctrine (Истинското учение) помага на църковните историци да разберат какво вярват християните и как нехристияните гледат на тях. Например, Целзий казва недвусмислено, че християните от неговото време вярват и се покланяли на Исус Христос като на Бог, въпреки, че Той е просто човек:

Ако християните почитаха само един Бог, можеше да имат някакви логически основания. Но, в интерес на истината, те се покланят на човек и то човек, който се появи съвсем наскоро. Те не смятат, че това, което правят, е нарушение на монотеизма. Вместо това, те мислят, че е напълно логично да се поклонят на великия Бог и на Неговия слуга, също като на Бог. А и поклонението към този Исус е скандално, понеже християните отказват да чуят каквото и да е за Бога – Отец на всички – ако то не включва някаква препратка към Исус. Кажете им например, че Исус, авторът на християнския бунт, не е син на Отец и те няма изобщо да искат да ви чуят. И когато те Го наричат ​​Син на Бога, всъщност те не отдават почит към Бога, а се опитват да издигнат Исус до същата позиция.

Целзий пише също, че Не може Бог да е слязъл на земята, тъй като по този начин Той би претърпял промяна на естеството Си.  Предизвикателството на Целзий към християнството е, че то има две привидно противоречиви претенции. Християните твърдят, че са монотеисти, тоест, че вярват само в един Бог, заедно с евреите и най-образованите римски граждани. Целзий е монотеист, въпреки че неговата идея за Бог е много по-различна от тази на евреите или християните и се основава повече на учението на Платон за доброто. Християните също така твърдят, че Исус е Бог, или поне Божият Логос (Слово, мъдрост), равен на небесния Отец и Създател на всичко. В подобни твърдения Целзий вижда единствено крещящо противоречие и обида към съвършенството на естеството на Бога като неизменен (непроменлив).

Целзий атакува това и други явни за него противоречия и несъответствия на християнското учение. Той се опитва да покаже, че мирогледът на християните е глупав и значително отстъпва на духовната философия за един Бог над всички, преподавана от Платонските философи. Християните са изправени пред избор: да пренебрегват Целзий и другите критици, като отстъпят в някаква форма на народна религия, без да се защитават интелектуално, или да отговорят на предизвикателството и да развият убедителни доктрини, които да докажат привидно противоречащите възгледи за монотеизма и божествеността на Исус Христос.

Съвременните християни са изправени пред същите предизвикателства и възможност за избор. Един “Целзий” от ХХ век е британският философ Бъртранд Ръсел (1872-1970), който отправя критики срещу християнството от гледна точка на собствената си философия, която може най-добре да се опише като форма на светски хуманизъм. Подобно на неговия колега от II век, Ръсел написва книга – Why I Am Not a Christian (Защо не съм християнин), която се опитва да изобличи християнството като неопитно и суеверно. Целзий смята общата Платонова философия за “истинското учение”, в сравнение с което християнството е суеверие. Ръсел приема “истината” на светския хуманизъм като “истинското учение” за образованите хора от ХХ век. Може би няма друга толкова влиятелна антихристиянска полемика като тази на Ръсел. Много християнски апологети са се опитвали да го опровергаят. По този начин те следват по стъпките на християнските писатели – апологети, от II век.

Християните от II век решават да отвърнат на предизвикателството. Техният отговор към езическите противници като Целзий, към фанатиците като Монтан и към еретиците като гностиците е това, което ражда християнската теология. Но защо?

Защо християнските лидери от II век избират да развият теологически отговори, за да отвърнат на култовете и критиците? Отговорът е простичък: заради спасението. Не поради гордост, жажда за власт, или желание за спекулации, а в името на запазване на целостта на Евангелието и в името на евангелизирането. Теология се ражда, за да отговори на въпросите на търсещите, в и извън Църквата.

Единствената алтернатива би била пълното разделение (поради ересите) и чистият фидеизъм, в което Целзий обвинявал християните – отказа им да отговорят и да се защитят, разчитайки на сляпа вяра, лишена от разум. Затова християните решават да победят култовете и критиците, чрез разумно убеждаване и разкриване на логиката и последователността на посланието предадено им от апостолите.

Монтан и Новото пророчеството представляват сериозна заплаха за единството на църквата и затова църквата реагира остро, може би прекалено остро, като внезапно спира духовните дарби, знамения и чудеса в християнството. Целзий и неговите скептични, философски атаки представляват сериозна заплаха за достоверността на християнството, по времето, когато императорът – интелектуалец често отсъжда за хората в имерията си според тяхната интелектуална проницателност и убеждения. В крайна сметка църквата успява да разработи съгласуван мироглед, също толкова силен интелектуално, както този на Целзий и на императора. В процеса на разработването на този мироглед, църквата може би приема твърде много от духа на гръцката философия, за да може уважаваните и образовани римляни да го приемат. Но най-голямата заплаха е Гностицизмът. Затова, накрая на тази глава, нека разгледаме по-задълбочено теологическият отговор на църквата към него.

Гностическата теология

Един съвременен изследовател на гностицизма заявява, че тя е първата и най-опасна ерес сред ранните християни. Християнските лидери и мислители от II век хвърлят много енергия да го изследват и опровергаят. В процеса на това те започват да развиват ортодоксални християнски доктрини, алтернативи на гностическите учения. С други думи, това, което наричаме “ортодоксалност” се ражда сред конфликтите между определените наследници на апостолите, и гностиците, които твърдят, че имат тайни поучения и предания от същите тези апостоли. В една от следващите глави ще разгледаме живота на Ириней Лионски, който представя в писмен вид първото пълноправно опровержение на гностицизма, от ортодоксална християнска гледна точка. Тук нашият фокус ще бъде върху това какво е гностицизмът и защо се счита за толкова сериозна заплаха от епископите и останалите лидери на християните през II век, в цялата Римска империя.

Основното убеждение на всички гностици е, че тази вселена е нелечима и трябва да бъде отхвърлена. ¹¹  Гностицизмът не само отбелязва това вродено зло на творението, но предлага и духовно решение за хората – метод за спасение от непоправимото зло на средата (включително тялото) и връщане към истинския дом на душата. Гностиците от II век имат различни мнения относно подробностите, но всички споделят пет основни неща, които ги определят като гностици, въпреки различията. ¹²

Първо, те вярват в един Бог, Който е напълно трансцендентен, духовен и много далеч от пропадналата материална вселена, която не Той създава. Физическата Вселена е сътворена от злия и луд по-малък бог (демиург).

Второ, човешките същества са искрици (или капчици) от същото духовно вещество, от което e и Бог, но някак си попадат в капана на физическото тяло, което е като гробница, от която трябвало да се избяга.

Трето, всички гностици са в съгласие, че падението, което довежда до греха и злото, е идентично с падението на материята. Творението и падението съвпадат. Докато духовете са в капана на физическото тяло и материята, те са под робството на греха, което е причинено от непознаването на истинското им естество и дом.

Четвъртата обща черта на гностическата вяра е възгледът за спасението. Всички гностици са в съгласие, че спасението е свързано с това да се избяга от оковите на материалното съществуване и да се отиде до дома на душите / духовете. Тази възможност е предоставена от Великия Дух, Бог, Който желае да привлече обратно към себе Си всички разпръснати части. Бог изпраща еманация на Себе Си – духовен изкупител, Който се спуска през многото слоеве на реалността, съставена от чистия дух, в плътната материя, и се опитва да научи някои от божествените искри на тяхната истинска духовна идентичност и начало. След като се осъзнаят, те вече са в състояние да започнат пътуването си. Спасението идва чрез знанието – по-скоро, самопознанието.

Пето, всички гностици се смятат за християни и приемат Исус за човешкото средство на този небесен пратеник – Христос. Всички отхвърлят идеята, че Бог се е въплътил, умрял и възкръснал телесно. Подобни убеждения са разглеждани като недуховни и противоположни на истинската мъдрост, понеже преплитат духа с материята. Въпреки това, повечето гностици от II век гледат на Исус като на специален, тъй като имено Той е човешкото средство, използвано от Христос, Който е изпратен от Бога. Но според повечето гностици, небесният изкупител, Който влиза в Исус при Неговото кръщение от Йоан в река Йордан, Го напуска преди Исус да умре на кръста.

Гностиците от II век са разделени на множество школи (движения), следвайки различни учители. Ириней изучава двадесет от тях и излага подробно техните прилики и разлики. Много от основните им различия са свързани с подробности около митологията за това как добрите духове (искрици на божественото) пропадат и влизат в капана на материалните тела. През годините тези приказки стават по-детайлни, описващи различни еминации от pleroma (божествената пълнота), които довеждат в крайна сметка до този зъл, пропаднал свят и приклещват духовете в него. Друга разновидност на гностицизма възниква поради различни тълкувания на пътуването на душата през нивата на реалност между физическото и духовното. Някои гностици опитват да назоват много същества, за които се предполага, че охраняват различните нива, през които душите трябва да преминат. Познаването на имената на тези “еони” и “архонти” (като добрите и злите ангели и демони) се смята от някои гностици за част от gnosis. Други гностици наблягат най-вече на медитация и аскетизъм, за да се подготвят за освобождаване на тялото при смъртта.

Друг важен момент на несъгласие сред гностиците била Христологията – науката, която се занимава с теологичните аспекти на вярата в Христос. Всички са били съгласни, че Христос е небесен, духовен изкупител, но не и Бог, Който става плът и кръв, и Който възкръсва телесно от мъртвите.

Някои поучават, че Христос се явява като Исус, но че Исус никога не е бил физически човек. Тази Христология е известна като Докетизъм – от гръцката дума “dokeo”, което означава да се появи или да изглежда. За тези гностици Исус само изглежда като човек. Цялото Му земно съществуване е един фарс и Той всъщност се преструва, че е от плът и кръв, за доброто на Своите ученици.

Други гностици преподават дуалистична Христология, според която Христос”влиза в Исус при кръщението и Го напуска точно преди да умре. Той използва гласните струни на Исус, например, за да учи учениците, но всъщност никога не е бил човек.

Гностицизмът е друго благовестие на спасението – различна представа за човешкото състояние, за което спасението е решение. Самата идея за решението също е различна. Кога точно се заражда това алтернативно “евангелие” е спорен въпрос. Някои учени смятат, че то може дори да предхожда християнството сред евреите в Египет. Но, няма данни за нехристиянски гностицизъм, като се има предвид, че са открити много документи за гностицизма през II век, включително цели гностически евангелия, като Евангелието на Тома. ¹³

Най-вероятно гностицизмът възниква сред християните в Египет в края на I и началото на II век. Определено той има предшественици. Части от описания на гностически възгледи могат лесно да бъдат открити в някои от писанията на апостолите. Йоановите послания, например, казват, че Христос е дошъл в плът: Много измамници излязоха в света, които не изповядват, че Исус Христос дойде в плът. Всяко такова лице е измамник и антихрист. (2 Йоан 7, NRSV). По всяка вероятност Йоан вече се бореше с прото-гностицизъм в християнските събрания от I век.

Защо и как гностицизмът възниква сред християните е предмет на разгорещени спорове. Няма категорични отговори. Някои учени предполагат, че е поради влиянието на индийските религии върху египетските християни. Други наблягат на синкретизма на християнството с различни мистериозни религии на Римската империя. Някои виждат в гностицизма много тенденции, които са били латентни в гръцката философия и култура като цяло, тъй като и те принизяват материалното съществуване и издигат духовната реалност. Може би никога няма да има точен отговор на подобни въпроси.

Отговорът на ранните християни към гностицизма

Християнските лидери и писатели от II век реагират веднага срещу гностицизма. Когато той започва да се разспространява в места като Рим – вероятно дошъл от Египет, християнски учители, като св. мъченик Юстин, написват опровержения. Въпреки че нямаме запазени копия, книгата на Юстин Syntagma (Компендиум срещу всички ереси), вероятно е написана в Рим около 150 г. Това е може би първата голяма анти-гностическа полемика, написана от ортодоксален католически християнин. ¹⁴  Други църковни отци от II век също пишат срещу гностиците, както и срещу други еретици като Маркион от Рим (Който има силни прилики с гностицизма), Монтан и разни други по-незначителни лъжеучители. Но гностицизмът е основната пречка на ортодоксалното апостолско и католическо християнство през II век, и …Историята на ранната църква е била дълбоко повлияна. . . от борбата срещу гностиците. ¹⁵.

Поради конфликтите с тези и други ереси и критици, християнството от II век започва да формализира и институционализира своята вяра и живот. Лесно е да омаловажим някои аспекти на процеса на формализиране. Някои биха казали, че християнството изгубва голяма част от живота си. Може би е така. Но, ако разберем реалната заплаха срещу Евангелието, от страна на гностицизма, Целзий и Монтан, ще ни е по-трудно да критикуваме отговорите на църковните отци. Ако те отиват твърде далеч в стандартизирането на християнската вяра, живот и поклонение, то е поради добра кауза. Единствената алтернатива е била объркването и хаосът в една народна религия, без никаква ясна структура.

Първата група от църковни отци, които започват да отговарят на еретиците са апостолските отци. Някои от тях са познавали апостолите лично. Други просто са изживели част от живота си по същото време като апостолите. По един или друг начин, те представляват важна връзка с ранните апостоли, в онзи преходен период в края на I и началото на II век, когато християните вече са без апостоли и без Христос да се е завърнал все още. Предстои да разгледаме техните общи и индивидуални истории.

Глава 2

Апостолските отци разясняват пътя

Поликарп е много важна фигура за християните от II век. Той е епископ на църквите в Смирна, на западния бряг в Мала Азия, близо до Ефес, когато е арестуван от римските власти и публично екзекутиран, около 155 г. Това, което го прави да е толкова важен за нашата история, обаче, е взаимоотношението му с един от Господните ученици – Йоан.

Йоан е последният жив от учениците на Исус. С него умира цялата група от ранни християнски лидери, известни като апостолите. Поликарп е обучаван във вярата от Йоан и затова е приеман като жива връзка с учениците на Исус и апостолите. И тъй като тогава все още няма християнска Библия (освен еврейската Библия, която християните наричат Стария Завет), хора като Поликарп са смятани за най-добрите и авторитетни източници на информация, относно това, което апостолите поучавали и начина по който водили църквите.

Аурата на Поликарп слиза и върху неговите ученици – хора като Ириней, обучени в християнската вяра от него. Той им предава ученията на апостолите. Докато Новия Завет бива съгласуван от християните през IV век, устната традиция и авторитета на апостолската приемственост са безценни в християнската борба срещу ересите и разколите в Църквата.

Понякога, обаче, тази специфична аура на власт създава проблеми за християнството, тъй като някои от наследниците на апостолите въвеждат свои собствени идеи в потока на ранната теология. Както ще видим по-нататък, апостолските отци, в поколението след апостолите, придават на Евангелието свои собствени уникални интерпретации, като започват да се откланят от великите теми за благодатта и вярата, така силно подчертани от Павел и другите апостоли, към по-скоро един “нов закон” на богоугодно поведение.

Без да принизява значимостта на апостолските отци, Джъсто Гонзалес правилно отбелязва, че не само в тяхното разбиране за кръщението, но и в целия им теологически възглед, може да се усети разликата между християнството на Новия Завет – особено това на ап. Павел. Те често цитират Павел и другите апостоли, но въпреки това новата вяра се превръща по-скоро в нов закон, а доктрината за Божието милостиво изкупление – в доктрина за благодатта, която ни помага да постъпваме справедливо. ¹

Разбира се, тази промяна се прокрадва едва забележимо, но в същото време допринася за обрата в онези християнски писания от II век, който водят до легализъм или по-точно до християнски морализъм. Въпреки че апостолски отци като Игнатий и Поликарп цитират повече апостол Павел околкото апостол Яков, ясно се вижда, че са по-вдъхновени от последния. Може би поради моралния и духовен мързел и упадък сред християните, те подчертават необходимостта да се избягва съгрешаването, да има покорство към лидерите и да се работи усилено, за да се угоди на Бога, а не толкова необходимостта хората да бъдат свободни от робството на закона.

Въпреки този момент, който много протестанти отбелязват и за който се оплакват, апостолските отци трябва да бъдат обект на възхищение и възхваляване, поради това, че защитават въплъщението на Бог в Исус Христос, срещу атаките на гностиците. Някои от тях умират като мъченици в ръцете на римските власти и затова трябва да бъдат уважавани. Те изповядват Христос и Неговото Евангелие, въпреки силното гонение и заплахата от смърт. Разбира се, те са изключително важни понеже са първите християнски теолози.

Като говорим за апостолски отци имаме предвид две специфични неща. Първо, говорим за конкретни хора, които тълкуват и прилагат ученията на първите апостоли, като по този начин противодействат на лъжливите евангелия и учения, както и на атаките на езическите скептици. Второ, говорим за  апостолските писания на горепосочените хора. Става дума за между 8 и 10 документа от онова време, които църковните историци изброяват. Всички историци са съгласни, че сред тези писания са: Климент, Игнатий, Поликарп, Дидахията (още позната като Учение на дванадесетте апостоли), посланието на Варнава и Пастирът от Ерм. Други историци добавят така нареченото Второ писмо на Климент, чийто истински автор е неизвестен, Мъченичеството на Поликарп, Посланието до Diognetus, както и части от Писанията на Папий. Нашият фокус ще бъде само върху онези, които буквално всички учени са съгласни, че принадлежат към писанията на апостолските отци, в първото поколение след смъртта на апостолите.

Преди да преминем към индивидуалните дискусии за всяко от тези писания, би било полезно да отбележим, че някои от авторите са неизвестни. Веднага щом чуем етикета апостолски отци, ние естествено предполагаме, че става дума за определен човек. Разбира се, всеки от тези документи е имал поне един автор, но в някои случаи учените нямат представа кой е той. Документ като Дидахията е част от списъка, понеже, въпреки че авторът е неизвестен, той носи белезите на много ранен след-апостолски християнски живот и мисъл. Затова е възприет така, поради ранната му дата и поради това, че е използван да учи църквите във време, когато няма апостоли на разположение. Учените са единодушни, че апостол Варнава – съработникът на Павел – не е автор на Посланието на Варнава. Най-вероятно то е писано в началото на II век, от християнин, който е искал творчеството на Варнава да придобие апостолска власт. Поставянето на чуждо име под труда на друг човек се смята за измама днес, но в древни времена не се е гледало по този начин. Посланието на Варнава не е запазено до днес понеже е написано от апостол. Никой не е сигурен кой го е написал. Съветите и инструкциите в него са високо ценени от християните от II век и в него те намират части от учението на апостолите.

Още един интересен факт: повечето от писанията в тази категория са считани от християните и църквите от II век за равностойни на Писанието, заедно с Евангелията и посланията на апостолите. Всъщност, това са писания, които са считани за ортодоксални, но съвсем малко не им достига да бъдат канонизирани, когато се определя християнския канон. С други думи, тези писания са напълно приети от някои християни в Римската империя, като част от Писанията на апостолите, но в крайна сметка са изключени, тъй като не получават всеобщa подкрепа, че са писани от апостолите, или по някакъв начин са свързани с тях, както например Евангелието на Лука и книгата Деяния на апостолите.

Неканонични писания на апостолските отци на Църквата

 Климент Римски

За щастие имаме самоличността на някои от апостолските отци. Климент е епископ на Рим – надзирател на домашните църкви в Рим – през последното десетилетие на I век. Неговото писмо до коринтската църква, от църквата в Рим – известно като Първо Климентово (понеже има и второ писмо на Климент) е вероятно първото запазено християнско писание извън това, което сега наричаме Новия Завет. То е написано около 95 г. Някои от египетските християни от II век го считат за част от Писанието, както приемат много от апокрифните писания. Всъщност, писмото наистина наподобява много на писмата на Павел до коринтяните. Някои учени смятат, въз основа на доказателства от самото писмо, че Климент е познавал Павел лично и е имитирал неговия стил и послание.

Климент пише на спорещите християни в Коринт по същите причини, поради които и Павел. Освен, че ги призовава да останат силни и верни сред гонението, той им заповядва да отхвърлят разделението и споровете, и да се обединят като едно тяло от вярващи в Христос. Очевидно църквата е разделена, както в средата на I век, когато Павел пише своите писма. Но разрешението, което Климент предлага за техните разколнически мисли и дела е по-остро от това на Павел. Докато Павел се фокусира в тяхното единство в Духа и в едно кръщение чрез вяра в Христос, Климент им нарежда да се покоряват и на епископа, който Бог е поставил над тях. Подобно решение за несъгласията и разделението в църквата е използвано и от други апостолски бащи като Игнатий.

Очевидно има открит бунт срещу лидерството в коринтските християнски събрания. Ясно е, че когато Климент им пише от Рим, вече има повече от едно християнско събрание. Над всички събрания има един лидер – супер презвитер, известен като епископ. Някои от по-младите християни в града отхвърлят авторитета на епископа и дори се опитват да го свалят. Климент апелира към тяхното чувство на уважение и почит: Нека уважаваме нашите лидери, нека почитаме нашите старейшини, нека учим младите да имат страх от Бога.  По-късно, обаче, той ги смъмря за тяхното непокорство спрямо епископа и другите лидери, чието служение те почитат преди това. ³  Накрая, Климент полага следния принцип на християнско лидерство и ученичество: Затова, правилното нещо за нас, след като сме се учили от толкова много и чудесни примери, е да преклоним глава и да имаме отношение на покорство, покорявайки се на лидерите на душите ни, така че, като спрем безсмислените разногласия, да можем да постигнем истинската цел за живота ни, като бъдем свободни от цялата вина.”

Няма нищо ново в Първо Климентово, що се отнася до християнската теология. В голямата си част той повтаря апостолските писания като посланията на Павел в Новия Завет. Разбира се, писмото допринася много за цялостния преход към Християнски морализъм през II век, чрез свързване на ученичеството с покорството към надлежно назначените лидери и моралния живот.

Един интересен аспект на посланието е странната препратка от страна на Климент, към мита за Феникса, в подкрепа на вярата във възкресението. Очевидно някои хора в църквата в Коринт все още не приемат вярата в телесното възкресение – проблем, който Павел разглежда в 1 Коринтяни 15. Климент твърди, че възкресението на птицата, известна като Феникс, е знак за надежда и обещание за телесно възкресение. ⁵  Неговата формулировка на този аргумент показва ясно, че той приема мита за Феникс буквално и мисли, че е знак, даден от Бог, сочещ към бъдещото възкресение на вярващите. Ако това писмо беше включено в Новия Завет, съвременните християни със сигурност щяха да бъдат объркани от това суеверие.

Защо Климент пише така авторитетно на християните в Коринт, след като той е единствено епископ на Рим? Изглежда, че има съзнанието за специална отговорност и власт, което може би произтича от идеята за апостолската приемственост. Той чува за продължаващото разделение и дори открит бунт сред християните в Коринт. Кой би бил по-подходящ, от епископа на Рим, да им каже да се покоряват на техните лидери? Той е наследник на Петър и Павел, които умират мъченическа смърт в същия този град няколко десетилетия по-рано.

По-късно, разработчиците и защитници на теорията за папското господство ще използват презумпцията на Климент като доказателство. Самото послание не показва подобно убеждение от страна на Клемент. Просто защото той се чувства задължен да се намеси (виждайки в себе си наследник на Павел) не е индикация, че той или който и да е друг ранен християнски епископ на Рим вярва в своето духовно превъзходство над всички християни навсякъде.

Дидахията

Дидахията е документ известен като Учението на дванадесетте апостоли. Едва ли можем да го сравняваме с Първо Климентово, въпреки че е написан по същото време. Учените знаят за съществуването на този документ от различни препратки в ранните християнски писания, много преди той да бъде открит през 1873 г. Нищо не се знае на неговия автор, но повечето учени заключават, че е написан като писмо към християнските църкви в римската провинция Сирия (която включвала Палестина), около началото на века (101). Някои учени предполагат, че документът е с по-ранна дата, която би го направила първото съществуващо християнско писание като изключим Новия завет.

Изглежда, че идеята на Дидахията е да насърчи морала и да научи християните как да се отнасят с пророците, които идват при тях и претендират, че изговарят думите на Господа. Тя съдържа подробни съвети и инструкции за ежедневния християнски живот, духовност и богослужение. Книгата започва с дуалистичната визия за “двата пътя” които хората следват – пътя на живота и пътя на смъртта. Пътят на живота очевидно е път на любовта към Бога и ближния, както и път на спазването на строг морален стандарт. Голяма част от описанията на тези два начина на живот са взети директно от Евангелията и старозаветните писания. Както в случая с други апостолски бащи, Дидахията едва споменава темите за благодат, вяра, прошка, оправдание или някоя от другите отличителни нотки на писмата на Павел и неговото евангелие на спасението. Пътят на спасението, описан в Дидахията, се състои в живот на вярност и покорство към Божиите заповеди и към християнските служители.

По-конкретно, Дидахията увещава своите християнски читатели да бъдат смирени, да приемат това, което се случва, за добро, знаейки, че нищо не може да се случи извън Божието знание, да помнят и почитат проповядващия Божието Слово, все едно, че той е Господ и да се въздържат от идоложертвено.  Интересно е да отбележим разликата между последния лаконичен съвет и условното одобрение от страна на Павел, християнин да се храни с месо, жертвано на идоли, в 1 Коринтяни. Дидахията, както и другите подобни писания, представят един строг морал и донякъде легалистична визия на християнския живот, за разлика от Евангелието на християнската свобода и свободата от закона.

В Дидахията има и подробни инструкции за кръщението и Господната вечеря. Значителна част от този сравнително кратък документ се състои от интересна и донякъде странна инструкция за това как да се приемат, изпитват и третират самопровъзгласилите се пророци на Бога. Те трябва да бъдат приемани ако поучават нещата, които се съдържат в Дидахията.

Със сигурност читателите са се чувствали малко объркани от противоречивите съвети. От една страна, пророците не трябвало да бъдат изпитвани или оценявани, а от друга страна, поведението им трябвало да бъде изследвано и отсъждано:

Не изпитвайте пророка, който говори в духа, понеже всеки грях ще бъде простен, но този няма да бъде простен. Но, не всеки, който говори в духа е пророк. Пророк ще бъде само ако изявява Господните пътища. Следователно, по поведението ще можете да разпознавате лъжепророка и истинския пророк . . . Всеки, който идва в името на Господ трябва да бъде приеман. Но след като го изпитате, ще разберете чрез прозрение кой е истински и кой – лъжлив.

Сред признаците за лъжливи пророци са следните: те остават повече от два или три дена, искат пари и “поръчват храна в духа”, което вероятно означава, че изискват храна в замяна на пророкуване. От друга страна, Дидахията заповядва на християните да дават на своите пророци първака от плодовете си, “понеже те са ваши първосвещеници!” Би било много трудно да се извлече съгласуван начин на изпитване и третиране на самозвани християнски пророци от тази малка книжка.

Към края си Дидахията казва на читателите си: Назначете си достойни за Господ епископи и дякони, смирени, верни и одобрени, а не алчни хора, понеже и те ви служат като пророци и учители. Не ги презирайте. Трябва да ги почитате, заедно с пророците и учителите.  Очевидно, скитащите харизматични пророци и учители не са били много и може би често са считани повече за проблемни, отколкото за полезни. Авторът на Дидахията не иска да отхвърли изцяло тяхното служение и дори иска да се запази почитта и уважението към най-добрите от тях. От друга страна, той иска християните да не разчитат на тях твърде много. Неговият съвет е хората да поставят повече постоянни служители, които да надзирават събранията.

Игнатий Богоносец

Дидахията е пълна с невероятна и в същото време объркваща информация за живота на християнските събрания в Сирия около края на I век, но предлага много малко теология. Много по-съгласувани и богословски са писмата на третия апостолски отец – Игнатий Богоносец, който написва седем писма към християнските събрания по пътя си към Рим, където е екзекутиран. Игнатий е епископ на християните в Антиохия – много важен град в Римската империя. Именно там християните са наречени така за първи път и от там Павел стартира мисионерските си пътувания. Игнатий бива убит мъченически в Рим около 110 или 115 г. и затова почти със сигурност е познавал някои от апостолите или поне техните преки наследници. Той е много почитан и уважаван от християните в началото на II век, което най-вероятно е причината римските власти да го арестуват и публично екзекутират.

Игнатий пише писма до римляните, ефесяните, магнезийците, тралийците, филаделфийците и смирняните. Написва писмо и до Поликарп, който ще последва стъпките му на мъченичество няколко десетилетия по-късно. Докато пътува към Рим под охрана, Игнатий чува за разговори между някои християни, да го спасят. В своето писмо той ги призова да не го спасяват: Умолявам ви: не бъдете толкова загрижени за мен. Нека стана храна за дивите зверове, чрез които мога да достигна до Бога. Аз съм Божията пшеница, която трябва да бъде стрита от зъбите на зверовете, за да мога да се докажа като чист хляб.   Точно преди да напише това, Игнатий пише също, че Християнството е най-велико, когато е мразено от света.

Някои критици обвиняват Игнатий и други ранни християни, които имат подобна нагласа, за това че са мазохистично настроени да бъдат мъченици, но той счита предстоящото мъченичество за Божий дар и знак. Около сто години по-късно, северно африканският християнски теолог Тертулиан написва, че кръвта на мъчениците е семето (на църквата). С други думи, колкото повече римляните преследват и убиват християни, църквата нараства.

Игнатий се занимава с всякакви видове проблеми в писмата си и е справедливо да се каже, че тези писма съдържат първата истинска теология в християнството. Определенията, обясненията и тълкуванията в тях надминават дори това, което може да се прочете в писанията на апостолите. Въпреки това, няма причина да мислим, че Игнатий смята, че е на същото ниво като първичните апостоли, които получават нови откровения от Бога. По-скоро, той вярва, че просто тълкува и прилага апостолското християнство спрямо нуждите на читателите си, в техните специфични ситуации.

Игнатий силно подчертава важността на християнското покорство към епископите. Неговите писма често съдържат следната заповед: Не правете нищо без епископа и се отнасяйте към него като към Самия Господ, понеже епископът е Божият представител към събранието.  Към магнезийците Игнатий пише: Както Господ Исус не вършеше нищо без Отец (Той Самият и чрез апостолите, понеже те бяха едно с Него), така и вие не трябва да правите нищо без епископа и презвитерите (старейшините).  До ефесяните той написва следното: Очевидно е, че трябва да зачитаме епископа както почитаме Господа. Някои коментатори виждат в тези изявления началото на “монархическото епископство” – тенденцията в по-късното християнство да се издигат епископи (episkopos), в специален духовен статут на сила и власт. Определено това, което Игнатий пише за епископите е много различно от писанията на апостолите, но без съмнение, то произтича от належаща нужда да се поддържа реда в едно все по-разнообразно и непокорно християнство.

Игнатий осъжда докетичната Христология на гностицизма, без да се фокусира върху самия гностицизъм като цяло. Той твърдо и недвусмислено приема божественото и човешко естество на Исус Христос, като Бог в човешка форма. По тази тема той пише на тралийците: Но ако някои атеисти (тоест, неверници) кажат, че Христос е страдал само привидно (като в същото време те са тези, които съществуват само привидно), защо съм окован във вериги? И защо искам да се бия с диви зверове? Ако беше както те казват, значи умирам без причина, а което е дори по-зле – явявам се лъжец относно Господа. Като потвърждава истинските страдания на Исус, Игнатий контрира христологията на гностиците, особено докетичната й версия. Някои ранни християни оспорват истинското божествено равенство на Исус Христос с Бога.

Понякога критиците на ортодоксалните доктрини си задават въпроса дали вярата в божественото и човешко естество на Исус е съществувала сред християните преди IV век. Игнатий решава този въпрос. Той потвърждава човешкото естество на Исус Христос пред тралийците, но в същото време недвусмислено потвърждава и истинската Му божественост пред ефесяните, когато им пише, че Бог се яви в човешка форма, за да донесе вечен живот. Без да описва с технически подробности пълната догма за личността на Христос, Игнатий ясно потвърждава и двете твърдения. Няма съмнение, че християните веднага след апостолската ера вярват в Исус Христос като истински Бог и истински човек.

Накрая, Игнатий изглежда изобретява един богословски термин за Господната вечеря – Евхаристия или Причастие. За него, човек да участва в евхаристийната вечеря е било основен аспект от процеса на спасението. Как човек се спасява и живее вечно с Исус Христос? Чрез разчупване на хляба, който е лекарство за безсмъртие. Игнатий със сигурност приема Евхаристията (Причастието) като тайнство – благодат, която трансформира човека, който участва в нея. Той не задълбочава в разработването на пълна теория, но подчертава, че когато участва в хляба и виното на Господната трапеза, човек всъщност участва в божественото безсмъртие, което побеждава проклятието на смъртта, идваща чрез греха.

По-късните християни от Източно Православната и Католическа църкви използват описанието на Игнатий относно Евхаристията като лекарство за безсмъртие, за да оправдаят вярата в спасението като сакраментален процес на “обожествяване” (theosis). Чрез тайнствата християните постепенно получават ограничен дял от божественото естество и стават повече от просто хора.

Игнатий, както и другите апостолски бащи, оставя след себе си полезно, но обезпокоително наследство. За онези християни, които ценят йерархията на църковното лидерство и висшия сакраментален възглед на спасението – благодатта, която трансформира хората чрез сакраментални ритуали – Игнатий е герой и доказателство, че това тълкуване на църквата и Евангелието е ранно и автентично. Протестантите, които предпочитат простичкото, конгрешанско управление на църквата и които гледат на кръщението и Господната вечеря като на “наредби”, а не като на тайнства, не са толкова ентусиазирани относно наследството на Игнатий. Въпреки това, всички християни могат да се съгласят, че Игнатий предава една авторитетна христология, която потвърждава Исус Христос като истински Бог и истински човек, по този начин помагайки за проправянето и пълното утвърждаване на догмата за Светата Троица. Той допринася и за християнското единство и борбата срещу ересите, особено гностицизма, като умира от безстрашна смърт за каузата на Христос.

Поликарп

Игнатий пише писмата си най-вече до църквите, но едно от тях е написано до младия му колега – Поликарп от Смирна. Той съветва Поликарп: Ако обичаш добрите последователи, това не е голямо постижение. По-скоро, опитай се с нежност да доведеш по-проблемните до покорство.  Поликарп почива от смърт, подобна на Игнатий, в собствения си град, Смирна, около 155 г. Документът, известен като Martyrdom of Polycarp (Мъченичеството на Поликарп) – страховит подробен доклад на очевидец, за смъртта му, е включен сред писанията на апостолските отци. Освен евентуалното си влияние върху нарастващия култ към мъчениците сред християните (тенденцията да се почитат мъчениците като “светци”), този документ няма никакво теологическо значение. Самият Поликарп, обаче, написва поне едно писмо до християните във Филипи. То е известно като Писмото на Поликарп към филипяните и също е включено към писанията на апостолските отци. Но и то няма голяма теологическа стойност или значение за историята на теологията.

Посланието на Варнава

Посланието на Варнава вероятно е написано в Александрия, Египет, между 70 и 135 г. Втората дата е по-вероятна. Нищо не се знае на неговия автор, с изключение на това, че е почти сигурно той да е познавал един или повече от апостолите, като Аполос (който се споменава в Новия завет, в книгата Деяния на апостолите). Защо този човек решава да представи посланието си като написано от апостол Варнава, не е ясно. Посланието съдържа алегорични тълкувания на текстове от Стария завет и се опитва да покаже, че християнската църква замества евреите като Божий народ.

Преди да бъде написано Посланието на Варнава, еврейски учени в Александрия и Египет вече тълкуват еврейската Библия алегорично. Филон Александрийски е съвременник на Исус – може би най-влиятелният еврейски библейски учен и теолог на древната еврейска диаспора. Той се опитва да разкрие хармонията между учението на Мойсей и Стария Завет като цяло, и гръцката философия, особено тази на Платон и неговите последователи. Християните в и около Александрия са дълбоко повлияни от метода на Филон за тълкуване на Стария Завет небуквално. Посланието на Варнава е забележителен пример за това. Варнава казва, че когато Мойсей забранява да се яде свинско, той всъщност има предвид: Не трябва да развивате взаимоотношения с хора, които се държат като свине.

Изкушаващо е да се присмеем на подобни алегорични тълкувания, но съвременните читатели трябва да знаят, че те са много често срещани в древния свят, особено в култури, силно повлияни от гръцката философия. Като цяло, първите християни не отхвърлят буквалното или историческо значение на Писанието, но често търсят и допълнителен смисъл в него. За тях духовното значение е по-вярно и с по-дълбок смисъл от буквалното, историческо или етично такова. Посланието на Варнава е пример за този метод на библейска херменевтика. По-късните християнски учени и теолози от Александрия градят върху него и го доразвиват.

Подобно на други апостолски писания, Посланието на Варнава описва пътя на спасението предимно с морални термини. Без да отрича спасението по благодат като чист дар, Варнава насърчава легалистичния начин на живот, включващ неща, които трябва да се вършат и такива, които не трябва, като неразделна част от получаването на окончателно спасение: Добре ще бъде, след като изучите всички Господни заповеди, които описвам тук, да ги спазвате. Онзи, който върши тези неща ще бъде прославен в Божието царство, а онзи, който избере да върши обратното, ще загине заедно с делата си. Ето защо има възкресение и възмездие.

Пастирът от Ерм

Последното писание на апостолски отец, което ще разгледаме тук, е документ, известен като Пастирът от Ерм, чийто автор може би е братът на Пий, епископ на Рим, през около 140-145. Ерм е особено важен документ за нашата история, понеже от всички християнски писания, които са разглеждани, за да бъдат включени в канона на Новия завет, това е най-близко, но накрая бива отхвърлено. Няколко списъка от II и III век го изброяват като част от вдъхновените книги, или най-малкото като част от вторичната група от книги, които могат да бъдат използвани от християните като вдъхновени от Бога. Великият църковен отец Ириней от Лион приема Пастирът от Ерм като Писанието, както и отците Климент Александрийски и Ориген, в III век. Дори великият Атанасий в IV век отначало го приема, въпреки, че накрая го изключва от списъка си в своето писмо за Възкресение, през 367 г. Без съмнение, Пастирът от Ерм има огромно влияние сред пост-апостолските християни в различните части на Римската империя, и въпреки това е почти непознато като послание на повечето християни днес.

Ерм съдържа серия от видения и техните обяснения, който ангел дава на самия Ерм. Много от интерпретациите са във форма на притчи и са осеяни със заповеди, инструкции и поръчения за християнския живот. Както казва един съвременен коментатор: Ерм е един от най-загадъчните оцелели документи от пост-апостолския период…Той е важно свидетелство за състоянието на християнството в Рим, в средата на II век. ¹⁹  Ангелът, който се явява на Ерм като пастир, му разкрива много неща, в картини, подобно на апокалиптичната символика на Новия завет в книгата Откровение. Голяма част от тази символика е трудна, ако не и невъзможна за разтълкуване днес. Идеята изглежда е да предупреди и подготови християните за предстоящото гонение от враждебните сили на мрака.

Това, което привлича вниманието на читателя, обаче, са увещанията и заповедите на Ерм към християните и християнските църкви. Както и при другите апостолски бащи, тонът е моралистичен, ако не и легалистичен. Без да отрича или напълно да пренебрегва темата за милостивата прошка от страна на Бога, Ерм изглежда е по-загрижен да предупреди християните да не грешат самонадеяно. Всъщност, книгата предупреждава, че на човек ще му бъде простено само веднъж след кръщението.

Посланието на Ерм е, че Божията милост е ограничена. Бог би простил, но не постоянно. Освен това, прошката се обуславя от спазване на Божиите заповеди. Пастирът казва на Ерм:  Ще има прошка за предходните ти грехове, ако спазваш Моите заповеди. Това се отнася за всички, които спазват заповедите Ми и ходят в тази чистота.

Вярата, че може да има само еднa прошка за греха, след кръщението, прави така, че да се появи нов обичай сред християните – те изчакват и се кръщават чак, когато времето на смъртта им наближава. Разбира се, това не е универсална практика, нито е окуражавано от църковните лидери, но някои от “по-слабите” християни искат да изчакат колкото е възможно повече, преди да се кръстят.

Ерм също така постановява някои неща във връзка с брака и развода, богатството и парите, гражданството и изпитването на пророците, както и много други належащи въпроси за християните в Римската империя. Книгата стриктно забранява повторното женене след безсмислен развод и силно насърчава християните да избягват секса като цяло, независимо дали става дума за женени или неженени двойки. Общо взето, Ерм пише за воденето на строг, пуритански начин на живот, граничещ с аскетизма. Евангелие от този тип трудно може да се признае за християнско, тъй като набляга на път към спасението, осеян с борби, страх и себеотрицание. Известността на тази книга вероятно допринася за все по-голям моралистичен и аскетичен идеал за християнския живот, в III и IV век.

Най-ясната и кратка декларация на версията на Ерм за Евангелието се появява още в началото, когато пастирът (ангелът) се явява на Ерм и му заповядва да напише:

Преди всичко, вярвай, че Бог е Един. Той е създал и подредил всичко от нищото. Той е поставил всичко в определена рамка, като Той Самият е извън нея. Вярвай в Него и се бой от Него. Страхувайки се от Него, самоконтролирай се. Пази се в тези неща и така ще се отърсиш от всяко зло и ще се облечеш във всички добродетели на правдата и ще живееш за Бога, ако спазваш тази заповед.

Горенаписаното говори не само за Ерм, но също така обобщава добре мислите на апостолските бащи. Докато всеки от тях споменава за Божията милост в отговор на истинско покаяние и от време на време изразява необходимостта от Божията благодат чрез кръста на Христос, изглежда, че те са по-загрижени да насърчат християнския характер и покорство чрез насаждане на страх от съда, ако човек пропадне морално. Те наблягат и на това човек да има правилното убеждение за Бога, творението, Христос, църквата и други въпроси.

Значимостта на Ерм е свързана и с непряката христология. През II век църквата едва започва да приема правилното разбиране за характера и личността на Исус Христос. Въпреки че всички апостолски бащи отхвърлят докетизма и гностическия дуализъм, те не са единни в това как божественото и човешко естество са преплетени в Исус Христос. Ерм изглежда предполага, че Исус е въплъщение на Светия Дух – възглед известен в историята на богословието като “Христология на Духа”. Според по-късните доктринални стандарти, това би било ерес, и може би това е една от причините Атанасий окончателно да отхвърли Пастира от Ерм от канона, тъй като той води църквата към компромисно решение по този спорен въпрос.

Ерм обяснява, че Исус Христос е Бог в плът, понеже:

Вечно съществуващият Свят Дух, Който създаде цялото творение, слезе да живее в плът. Тази плът, следователно, в която Святият Дух живееше, служеше на Духа, като живя в святост и чистота, без да оскверни Духа по никакъв начин. И така, понеже плътта (човешкото естество на Христос) живя достойно и целомъдрено, и се съработваше с Духа във всичко, със сила и смелост, Той го избра за партньор на Светия Дух, понеже начина по който функционираше тази плът беше угоден на Господа.

Естествено, тук изцяло липсва пълното разбиране за Троицата и особено концепцията за второто лице от Нея – Синът или Словото (Логос), Който се въплъти като Исус Христос, приемайки върху Себе Си човешко естество. Но е прекалено много да се очаква от апостолски отец от II век да формулира или разбира по-късната доктрина (или догма) за двете естества и едната личност на Христос или Троицата. Тази имплицитна Христология на Духа изглежда объркана и без съмнение допринася за забавянето на пълното съгласие и определяне на ортодоксалността по отношение на личността на Христос и Светата Троица.

Важността на апостолските отци

Вече може би се чудите защо тези апостолски отци или поне някои от тях са включени в историята на християнската теология като герои на ортодоксалността. Защо не ги считаме за еретици? Разбира се, ако сравняваме посланието им с Евангелието, то изглежда много моралистко и фокусирано върху поведението, а не върху милостта; върху спасението като битка, а не като дар. Но е важно да имаме предвид, че те се борят срещу ширещият се антиномианизъм (отхвърляне на закона и заповедите) сред християните. Отношението им е породено от същата загриженост която виждаме в книгата на апостол Яков, в Новия завет: Вяра без дела е мъртва. Но, антидота, който те предписват за отровата на антиномианизма понякога изглежда в пъти по-лош и вреден от самата отрова.

Би било погрешно да презираме апостолските отци или да ги отхвърляме, все едно че са еретици, просто защото не разбират напълно и правилно тези догми на църквата, които биват развити доста по-късно. Затова пък те се изправят срещу гностицизма и другите извращения на вярата, независимо от собствените си недостатъци.

Ролята на апостолските отци в историята на християнската теология е двустранна. Особено раздвоено е отношението на протестантските християни към тази роля и принос. От една страна, апостолските отци съграждат мост между апостолите и православното и католическо християнство, като по този начин помагат да се запази и създаде относително единна и теологически стабилна църква. От друга страна, в една или друга степен, те не успяват да предадат чистото евангелие на спасението като дар, който не може да бъде заслужен с дела, а ни е осигурен единствено по благодат. Павел пише на филипяните: Изработвайте спасението си със страх и трепет, защото Бог е, Който работи във вас и ви дава способност и да желаете и да извършвате това, което Му е угодно. (2:12-13 NRSV). Апостолските отци подчертават първата част на това послание, често пренебрегвайки втората.

По същото време, когато много от апостолските бащи пишат писма с цел да научат християните на правилните убеждения и поведение, друга група християни в Римската империя пишат писма до езическите критици и до римските власти, с цел да защитят целостта на християнството от недоразумения и гонение. Тези автори са известни като апологетите и сега следва тяхната част от историята на християнската теология

 

Глава 3

Апологетите защитават вярата

Историята на християнската теология е силно повлияна от философията – особено гръцката (елинистична) философия. Обикновено християните се изненадват, дори шокират, тъй като смятат, че християнството и философията са противоположности. Това предположение се споделя от много хора и датира още от началото на християнската теология. Един от най-влиятелните църковни отци, Тертулиан, е ужасен от степента, в която някои от неговите съвременници използват гръцката философия и по-специално Платонизма и Стоицизма, за да обясняват християнските идеи пред езическа публика. Както вече цитирахме, Тертулиан възмутено задава риторичния въпрос: Какво общо има Атина с Ерусалим? Какво съгласие може да има между “Платоновата школа” и Църквата? Или между еретиците и християните? ¹  Една от главните резделителни линии, още от началото на християнската теология, е между християнските мислители, които искат да могат да отговорят на критиците според аргументите на последните, фокусирайки се върху разумните и дори философски аргументи на вярата, и християнските мислители, които гледат на подобно начинание като на опасно нагаждане към убежденията на врага. Тертулиан е представител на втория подход.

Апологетите са християнски писатели от II век, защитаващи християнството от езическите противници като Целзий. Докато някои от тях, като Тертулиан, отхвърлят философския подход, по-голямата част от апологетите се опитват да демонстрират приликите между християнското послание и мироглед, и най-доброто от гръцката философия.

Някои дори наричат християнството: “истинската философия” и се опитват да покажат неговото превъзходство спрямо елинистическата мисъл. Разбира се, в процеса се налага да се сравняват и противопоставят двете идеи. Тоест, няма начин да са напълно различни, както мисли Тертулиан. Скандална за Тертулиан и други ранни християнски мислители, тази идея е широко приета в някои области, особено в Александрия и Рим, два от най-важните културни центъра в Римската империя.

Задачата на апологетите, да изследват и защитават християнството, в светлината на Гръцката философия, не е изцяло нова. Век преди това, еврейският учен Филон се опитва да свърже юдаизма и гръцката философия в Александрия, Египет. Той има голямо влияние сред евреите и езичниците, които почитат Бога, в този регион. Александрийските християни във II и III век са най-отворени за това библейските и християнски вярвания да бъдат обяснявани философски. Някои от апологетите приемат положителната оценка на Филон, за някои гръцки философи. Например, Филон поучавал, че и философията на Платон, и ученията на Мойсей, са получени чрез божествено откровение и са подобни, дори идентични. За да постигне това, той тълкува еврейските Писания алегорично. С помощта на този метод, той успява да слее гръцкия и еврейския начин на мислене за Бога, творението и човечеството.

Подхода на Филон към еврейската мисъл е широко приет (макар и не без противоречия) сред евреите от диаспората. Християнските апологети от II век градят върху същата основа, за да разкрият подобна съгласуваност между най-доброто от елинистическата мисъл и техните сравнително усъвършенствани версии на християнското послание.

Разбира се, апологетите могат да посочат Павел като предвестник и модел. Деяния 17 глава разказва историята за срещата на Павел с гръцките философи в Атина, в която той цитира някои от техните поети и се опитва да намери свързваща точка за своето послание, с тяхната вяра в непознатия Бог. Историята на Павел в Атина не е достатъчна за да подкрепи това, което някои апологети от II век се опитат да постигнат, но, най-малкото, диалога между апостол Павел и някои гръцки мислители, при който той цитира някои от техните източници, осигурява някаква достоверност за нещата, които апологетите се опитват да постигнат.

Гръцката философия

Преди да обсъдим кои са апологетите и как те допринасят за историята на християнската теология, би било полезно да очертаем основните контури на гръцката философия, понеже много от апологетите виждат в нея съюзник на християнската теология.

Християнските защитници на вярата в Римската империя през II век не успяват да открият подходящи мисловни школи, които да им помогнат да общуват с размишляващите езичници, като римския император Марк Аврелий. Например, в империята има много мистериозни религии и тайнствени култове, подържащи сложни митове за умиращи и възкръсващи богове чрез тайни церемонии, включващи кръщаване в кръвта на заклан бик. Има и окултни философии на различни магьосници като Аполоний от Тиана и Питагор, чиито последователи тайно оформят съюз, за да използват паранормалните си сили и да изучават езотеричното значение на числата и небесните тела. Има и различни храмови церемонии и митове за гръцки и римски пантеон на боговете и богините от Олимп, като Зевс, Аполон и Диана.

Християнските апологети от II век избират да защитават истината на Християнството на базата на философията на Платонизма и Стоицизма – или на комбинация от двете, тъй като те са широко приети и превъзхождат другите варианти споменати по-горе. Целзий, например, приема, че здравомислещите и образовани хора в империята разбират и вярват в “истинското учение”, което според него представлява хибридна философия, съчетаваща елементи от Платонизма, Стоицизма и Епикурейството. Християнските апологети не намират голяма стойност в епикурейската съставка от рецептата, но откриват много общи неща между християнския живот и мироглед, и смесицата от Платонизма и Стоицизма, които оформят голяма част от гръцката философия в Римската империя през II век.

Гръцката философия отхвърля политеизма на популярната религия, както и митовете и церемониите на мистериозните религии. С това не искам да кажа, че всички образовани римски граждани, които вярват в гръцката философия напълно избягват да се включват в храмови ритуали и посвещения на езическите религии. По-скоро са ги демитологизират и гледат на тях като на братства, събиращи се за забавление и общуване (или плътско удовлетворение). Както Целзий, много от най-образованите и мислещи хора на империята считат, че “истинското учение” включва вярата в един единствен Бог, чиято идентичност е отвъд човешкото познание. Той сформира Вселената и я управлява като доброжелателен и справедлив деспот. Онези, които клонят повече към Стоицизма идентифицират божественото с природата и естественото й развитие. При всички случаи, гръцката философия е по-скоро монотеистична, отколкото политеистична, твърдо отстояваща позицията си за духовната същност на реалността отвъд видимите неща. Тя потвърждава безсмъртието на душата и важността да се живее “добрият живот” на етично поведение, в баланс между крайностите и избягване на плътщината и егоизма.

Богът на гръцката философия е смятан за Arche (Върховен), или Върховен източник и начало на всичко, въпреки че не създава вселената ех nihilo (от нищото). По-скоро Той е разглеждан като източник, от който всички неща във Вселената излизат подобно на лъчите на слънцето. Той е и началото на реда и визията във всичко. Бог е просто безтелесна субстанция, лишена от чувства, неизменна (непроменяема) и вечна. Той (или То) е всичко, което творението не е – въплъщение на метафизично и нравствено съвършенство, недокоснато от крайностите, ограниченията, зависимостите, емоциите, страстите, промените или покварата.

Влиянието на подобна философска теология върху Филон и юдаизма от I век е очевидно. Той и други еврейски философи (на елинистичния свят) искат да обяснят старозаветните идеи във връзка с най-висшите нива на гръцката теология, особено средния Платонизъм. ³  Филон вижда много прилики между бога на гръцката философия, който е метафизичен и морално съвършен – творец и съдник на всички души, и Бога на еврейската традиция, Който е Творец, Законодател и Съдия на всички. Мойсей и Платон пасват идеално във Филонската версия на еврейския среден Платонизъм. Това е еврейския прецедент, който християнските апологети убедително използват, за да комуникират християнските идеи пред образованите и мислещи римляни. Те просто застават на основата на Филон и изграждат елинистическо-християнска сграда върху нея.

Апологетите

Кои са християнските апологети и с какво допринасят за историята на християнската мисъл? Има ли стойност приносът им?

Както при апостолските отци, няма универсално съгласие относно апологетите. Самата категория апологети е, разбира се, по-късно изобретение на църковните историци и теолози. Списъците с апологети варират и голяма част от различията произтичат от опитите да се включи или изключи автора на анонимното Послание до Диогнет, както и относно Ориген и Тертулиан.

Последните двама живеят и работят през III век и в много отношения са отделени от останалите апологети, като са считани за по-изградени и усъвършенствани в своя теологически подход. Тъй като те основно пишат спекулативни и оригинални християнски теологии (особено Ориген), както и автентични творби (особено Тертулиан), заради огромните си литературни произведения, те често се категоризират по-скоро като “учители на църквата”, отколкото като апологети. И двамата са писали и апологии (защити на християнската вяра). Ориген и Тертулиан ще бъдат разгледани отделно от апологетите в историята на християнската теология, въпреки факта, че често биват поставяни в тази категория.

Послание до Диогнет често се вписва към писанията на апостолските отци. Поради факта, че авторът му е напълно неизвестен и съдържанието му е апологетско, тук ще го включим към апологетите, въпреки, че не е много философско в естеството си.

Апологетите са християнски писатели от II век, които се опитват да повлияят на относително хуманни римски императори като Марк Аврелий и Антонин Пий да приемат християнството на сериозно. Повечето от тях пишат отворени писма до тези и други императори и служители на Римската империя, в които се опитват да обяснят истината за християнската вяра и поведение, често по философски начини. Църковният историк Робърт Грант обяснява тяхната цел и принос добре: Тези писатели са съвременници на гностиците (и апостолските бащи), но поели по-различен път. Вместо езотеричен спиритуализъм, апологетите уверено използват философски размишления и въпреки, че атакуват философите, те използват техния език, когато е подходящо. Така те създават основният метод на традиционната християнската теология.

Твърдението на Грант за “основният метод” на традиционната християнска теология, може да бъде спорно. През цялата история на християнската теология, употребата на философия е била предмет на разгорещени спорове и мнозина обвиняват апологетите, че са отишли твърде далеч, позволявайки на гръцките идеи да оформят собственото им мислене за Бога. Но Грант е прав, че големите апологети са дали на християнската теология, свързана с философията – за добро или за зло.

Освен Послание до Диогнет, християнски апологети от II век са Аристид, мъченик Юстин, Мелито от Сардис, Атинагор от Атина, Тициан и Теофил от Антиохия. Въпреки че точните дати и други детайли от живота им често са неизвестни, всички вероятно живеят изцяло в рамките на II век и в границите на Римската империя. Някои от тях са епископи а други – миряни. Някои са мъченици, а на други начинът на смъртта им е неизвестен.

Всички апологети, поотделно и заедно, оформят историята на християнството, най-вече като правят всичко възможно то да не отстъпи пред унищожителните критики и да не изчезне като просто още една мистична религия. Те помагат за развитието на християнската мисъл в теологията – интелектуално и разумно изследване и защита на християнското послание.

От всички апологети трима се открояват като особено големи герои в историята на християнската теология. Това се дължи на силно развития характер на тяхното мислене за Бога и поради влиянието им върху по-късните християнски мислители като Ириней, Ориген и дори Атанасий. Това са мъченик Юстин, Атинагор и Теофил.

Мъченик Юстин

Без съмнение, мъченик Юстин заслужава репутацията си на “най-великият апологет от II век” ⁶, поради творческите си идеи за Христос като Логоса и за християнството като истинската философия. Много от по-късните християнски мислители просто приемат за истина предложенията и аргументите на Юстин в тези области и градят върху тях, при разработването на собствените си теологии.

Юстин се ражда в гръцко семейство в Палестина, през първата половина на II век. Не се знае много за живота му, преди да стане християнин, освен че е философ от школата на Платон, която впоследствие напуска в полза на християнството, след разговор с един тайнствен старец. Традицията (от Евсевий) разказва, че Юстин продължава да носи философската си роба след като се обръща към християнството. Без съмнение, това е просто клюка сред християните в Рим, когато Юстин пристига там и започва да преподава християнство около 150 г. Ясно е от неговите собствени писания, че Юстин се е смятал за християнски философ – философ на Христос – точно както преди това е философ на Платон. Също така е ясно, че той смята тези две философии за съвместими по много показатели. Той се позовава на учителя на Платон – Сократ, като го нарича “Християнин преди Христос”. Може би имено срещу Юстин да е насочен риторичният въпрос на Тертулиан: Какво общо има Атина с Ерусалим?

Някои от писанията на Юстин са изгубени, но съществуват три сравнително кратки, но дълбоки апологетски творби. Първата апология на Юстин е написана най-вероятно през 155 г., по повод мъченичеството на Поликарп. Тя смело и остро се обръща към император Антонин Пий, призовавайки го към по-справедливо отношение към християните. Юстин изобличава нечестивата практика да се преследват християни само заради религиозната им принадлежност, а не заради някакъв проблем с поведението или действията им. Той опровергава преобладаващите слухове и твърди, че християните са добри граждани, които се покланят на Бога разумно, въпреки че може да им се наложи от време на време да практикуват гражданско неподчинение, по същите причини. Юстин призовава императора да отмени указите си свързани с гонението на християните, въпреки че, пише той, смятаме, че никакво зло не може да ни сполети, освен това да бъдем осъдени като злодеи, или да се докаже, че сме нечестиви човеци. Вие можете да ни убиете, но не и да ни нараните.

Между правните основания за справедливост, Юстин вмъква и изложение на християнските вярвания. Той твърди, че Платон – почти със сигурност любимият философ на императора – взаимства от и дължи много на Мойсей! Той обяснява християнското богослужение и тайнства, както и причината защо християните отхвърлят идолите.

В края на първата си апология, Юстин се обръща към императора смело: Ако тези доводи ви се струват уместни и истинни, зачетете ги. Ако ви изглеждат безсмислени, отхвърлете ги. Но не осъждайте на смърт онези, които не са направили нищо лошо, както осъждате враговете си. Предупреждавам ви, няма да можете да избягате от идващия съд на Бога, ако продължавате да упорствате в несправедливостта си. Иначе, ние самите ви молим да вършите това, което е угодно на Бога.

По неизвестни причини, Юстин е екзекутиран в Рим от римските власти през 162 г. Неговите апологии разкриват няколко намека, че Той е предвиждал подобна съдба, поне като съвсем реална възможност. Дали императорите всъщност са чели отворените му писма е спорно, но почти без съмнение е, че са били четени от някои римски длъжностни лица. Самоувереността на Юстин може би допринася за собствената му смърт, но, от друга страна, неговите апологии със сигурно дават на християните голяма смелост, да настояват за правосъдие от страна на римските власти, които твърдят, че са разумни и справедливи.

Втората апология на Юстин е адресирана до римския сенат през 160 г. В нея се долавя определено отчаяние, тъй като Юстин споделя примери за несправедливото и ирационално поведение спрямо християните, от страна на императора и другите римски служители. Апологетът твърди, че отношението на римляните към християните е такова поради невежество и предразсъдъци и че само заради християните Бог не е унищожил света. Той сравнява Христос със Сократ (голям герой за повечето римски сенатори и други образовани римляни от висшата класа), като казва за християните: нашите доктрини не са срамни, а са по-възвишени от всяка човешка философия. Юстин моли своите римски читателите да отсъдят правилно, по начин подобаващ на благочестието и философията, за собственото си добро.  Юстин вероятно има предвид, че Божият съд ще е неизбежен поради това, че римляните преследват християните.

Tретата и последна съществуваща творба на Юстин е Диалог с еврейна Трифон. Тя съдържа автобиографични размишления за философските му пътувания и обръщението му към Платонизма и след това към Християнството, както и неговите теологически обяснения защо християнската вяра в превъплащението, която еврейският философ Трифон смята за абсурдна, е в съгласие с монотеизма.

Чрез своите писания Юстин изследва и обяснява концепцията за Христос като Словото на Бога, за да разясни християнските вярвания. За него тази идея, вкоренена както в гръцката, така и в еврейската мисъл, е ключът към разкриването на тайните на християнското благовестие. Според неговата доктрина, Логосът е Божият предсъществуващ Дух – един вид втори Бог – Който се въплъщава в Исус Христос. Юстин е един от първите християни, който обяснява концепцията за Словото и Духа по отношение на Отец, използвайки аналогията на огъня. Той казва на Трифон, че излизането на Сина (Логосът) от Отец по никакъв начин не принизява Отец, защото, като огън може да се разпали от друг огън, Това, от което мнозина могат да се запалят по никакъв начин не го прави по-нисшо – напротив – то си остава същото. Въпреки, че Юстин не успява да разграничи съвсем ясно Словото и Духа като две лица на Троицата – задача, която предстои да бъде изпълнена от по-късни християнски теолози, той поставя началото на процеса на размишления за Троицата, в отговор на обвинението на Трифон: Ти се опитваш да докажеш нещо невероятно и почти невъзможно, а имено, че Бог се е родил и е станал човек.

Юстин идентифицира Исус Христос с “Космическия Логос”, Който произлиза от Бог и участва в творението. Очевидно той тълкува началните стихове на Евангелието на Йоан, като заимства и от елинистическите идеи за Логоса. Почти всяка Гръцка философия, както и елинистическата еврейска теология на Филон говорят за Личност известна като Логос. Във всички случаи Логосът е посредник между Бога и творението. Юстин казва: Ние християните имаме предвид имено Него, когато говорим за Христос – Той е Космическият Логос познат на гърците.

Този Логос (Христос) е в света още преди Исус Христос. Той говори както чрез еврейските пророци, така и чрез гръцките философи. Юстин го нарича Логос сперматикос – “семето Логос” – във всяко човешко същество. Той е източникът на всяка истина. Един от най-известните пасажи в ранната Християнска литература се появява във втората Апология на Юстин. Той изразява своя възглед за универсалния космически Логос, Който е Христос:

Признавам, че се гордея и с всички сили се стремя да бъда Християнин; не защото учението на Платон е различно от това на Христос, а понеже те не са във всяко отношение подобни. Това се отнася и за останалите учения като тези на стоиците, поетите и историците. Всеки е говорил добре, според мярката си на разбиране за семето Логос (logos spermatikos). . . Правилните неща казани сред хората принадлежат на нас, християните. Защото след Бог, ние се покланяме и Обичаме Словото, Който произлиза от вечния и невероятен Бог, тъй като Той Самият стана човек заради нас. И така, ставайки участник на нашите страдания, Той може също да ни донесе и изцеление.

Така Юстин използва космическата концепция за Логоса, за да обясни защо християните могат да приемат цялата истина като Божия истина – независимо от човешкия й източник – и защо християните могат да вярват и да се покланят на Исус Христос като на Бог – “втори” Бог – без да отхвърлят монотеизма. Христос, като универсалния Логос, предшества Исус, като Син на Бога, както огъня произлиза от огъня – малко по-долу от самия Бог, но със същото Божие естество и природа. Същият Христос, като универсалния Логос, е източникът на цялата истина, красота и доброта. Но Юстин твърди, че само християните познават Логоса напълно, понеже Той стана плът в Исус Христос.

Юстин създава християнската традиция на Логос Христологията, която заменя Христологията на Духа и се протяга към учението за Троицата, като в същото време изразява християнското приемане на философията и културата, вкоренени в дейността на Логоса, преди да се въплъти като Исус Христос.

Атинагор от Атина

Както Юстин, Атинагор е едновременно философ и християнин. Той написва Прошение за християните, под формата на отворено писмо до император Марк Аврелий, когато той щял да посещава Атина. Както Юстин и други апологети, той се опитва да убеди императора да прекрати преследването на християните. Една от основните му стратегии е да опровергае фалшивите обвинения и слухове за тях. Но по-важни за историята на християнската теология са размишленията на Атинагор върху християнската вяра за Бога и Неговия Син, Исус Христос.

Очевидно Атинагор вярва, че императорът ще спре да преследва християните, ако разбере, че християните вярват в един Бог. Марк Аврелий е философ, най-повлиян от стоицизма, чийто бог е буквално приравняван с непроменимия и съвършен ред на Вселената. Стоиците вярват в един бог и отхвърлят политеизма, въпреки, че са близо до възприемане на пантеистичен възглед за Бога и света. В своето Прошение за християните, Атинагор говори най-вече за Божието учение.

Първо, той цитира различни гръцки поети и философи, за да напомни на императора, че най-доброто от елинистичната мисъл е монотеистично. След това той уверява императора, че християните не са “атеисти”:

Достатъчно добре съм демонстрирал, че ние не сме атеисти, понеже признаваме един Бог, Който не е творение, а Творец, вечен, невидим, безчувствен, необхватен, безграничен, Който може да бъде разбран и възприет с разума, обгърнат от светлина, красота, дух и неизразима сила, Който създаде Вселената, чрез Своя Логос, и я постави в ред.

Интересно е да се отбележи как Атинагор описва Бога, в който вярват християните. Въпреки че няма дебат относно факта, че Бог не е творение и че е вечен, както и малцина биха спорили факта, че Бог е невидим (с изключение на превъплъщението на Исус Христос), много християнски учени се съмняват дали Атинагор не е прекалено повлиян от гръцките идеи за божествеността, когато характеризира Бога като “безчувствен” (неспособен на страдание или емоционални чувства) и “необхватен” (отвъд човешкото разбиране). Особено, когато той твърди, че Богът, в Който християните вярват може да бъде разбран и възприет с разума, изникват съмнения относно това дали еврейската, или гръцката мисъл има по-голяма тежест в неговата доктрина за Бога.

Атинагор описва Бога предимно с отрицателни характеристики, т.е., по-скоро той обяснява какъв Бог НЕ Е, отколкото какъв Е. По-късните християнски теолози определят този подход като “апофатична теология”, която се превръща в основна част от историята на християнската теология. Очевидно Атинагор и по-късните апофатични мислители приемат, че съвършенството на Бога означава, че Той е различен от всички творения. Затова Бог може да бъде описан само като се каже какъв НЕ Е, а не какъв Е. Той не е несъвършен, а да се променя или да страда, или дори да бъде разбираем за човешкия ум би означавало да бъде опетнен от творческо несъвършенство. Резултатът, разбира се, е постепенното принизяване на личния характер на библейския Бог.

Разбира се, нито Атинагор, нито другите християнски мислители отхвърлят личността на Бога, но някои от начините, по които те започват да описват Бога говорят по-скоро за трансцендентния произход на всичко (Arche) в гръцката философия, който е по-скоро абстрактен, а не конкретен, личен и интерактивен, както е описан Бог в Библията и апостолските писания.

Атинагор продължава своята молба към императора, като отговаря на обвинението, че е абсурдно Бог да има Син. Християните често са подигравани имено заради това, понеже често говорят за Божия Син, Исус Христос. Защо образованите и мислещи езичници като Целзий и Марк Аврелий смятат, че подобна вяра била доказателство за невежество и суеверие? Първо, пълното християнско учение за Троицата още не е разработено. То едва се заражда в християнската мисъл. На езичниците им се струва, че християните просто си противоречат, като казват, че Бог е един и че Бог има син, Който е достоен за поклонение. Това също така им намеква за несъвършенства в Бога, ако Той има син. Дали се е превърнал в баща? Може ли изобщо съвършения Бог да се превърне в нещо допълнително? Как може някой да бъде баща на сина си вечно? Тези и много други въпроси остават до голяма степен без отговор от християните по времето Атинагор и другите апологети. За много езически противници на християнството, цялата идея Бог да роди или да има Син звучи митологично.

Атинагор представя едно от първите богословски обяснения на учението на Троицата, за да изчисти погрешните схващания и възражения срещу християнската вяра: Ние признаваме един Бог, и Синът – Неговият Логос, и Святия Дух, обединени в същността Си – Отец, Син, Дух, понеже Синът е Мисълта, Разума, Мъдростта на Отец, а Духът е еманация, както светлината от огъня. Това е може би най-ранната относително ясна формулировка на учението за Троицата, в християнската теология. В същия контекст, Атинагор заявява, че Логосът е Божия първи продукт, въпреки че Той не е сътворяван, тъй като винаги е съществувал в Бога като Логос. Атинагор не навлиза в дълбочина в деликатния въпрос за начина, по който Логосът (Божият Син) се въплъщава в ИсусХристос. Той просто приема, че императорът и други читатели знаят, че този Логос е същият Христос, на Който християните се покланят и че за Него се смята, че е бил вечно в Отец и в даден момент “излязъл” от Отец. Подробностите са оставени настрана.

И Юстин, и Атинагор се възползват от добре познатата гръцка идея, която откриваме и в апостолските писания – Логосът – с помощта на която разрешават определени проблеми, присъщи на християнската вяра и поклонение. Замисълът им е добър. Някои от случайните последствия обаче са тревожни. По-късните християнски мислители от III и IV век се мъчат да обяснят връзката на Логоса с Бог Отец. Въпреки това, не можем да виним апостолските отци, за това, че използват тази идея, за да построят мост между християнското учение за Бога, и Гръцката философска теология.

Теофил от Антиохия

Последният апологет, който ще разгледаме тук, е Теофил от Антиохия. Той написва три книги към Аутолик, през около 180 г. Малко се знае за Теофил, освен, че е епископ на християните в Антиохия, един от най-важните градове на Империята, както за езичници, така и за християни. Той наследява човека, който е епископ след мъченичеството на Игнатий през 115 г., вероятно годината, в която Теофил е роден. Теофил умира от неизвестна причина някъде през 180 г.

Аутолик е езически приятел на Теофил. Последният написва три книги към него, за да отговори на пренебрежителните му коментари оносно християнството. Съвременният преводач на Теофил казва относно неговите апологетски книги, че целият трактат е така добре подреден, че да води интелигентния езичник до сърдечно приемане на християнството. Апологетските писания на Теофил са по-малко философски от тези на Юстин или Атинагор. Той дори разкритикува гръцката литература и философия. Изглежда той самият е повлиян от елинистичния юдаизъм, но без силния алегоричен метод за тълкуване на Писанието. Теофил представлява добре Антиохийския подход за тълкуване на Библията, който е малко по-исторически и буквален, спрямо Александрийския алегоричен метод.

Отбелязваме Теофил в историята на християнската теология, понеже за пръв път ще въведем концепцията за “creation ex nihilo” – създаването от нищо. Това не означава, че по-ранните църковни отци не вярват в тази концепция. Но Теофил изрично противоречи на гръцката склонност да се гледа на Вселената като на вечна. След като посочва първите стихове от Битие, той твърди, че Святото Писание учи, още в самото начало, че материята, от която Бог направи и оформи света, е сътворена директно от Бога.

Независимо от влиянието на гръцката мисъл върху апологетите като цяло, Теофил успява да отклони християнската мисъл от гръцкия консенсус. В крайна сметка, колко съвършен би бил Бог, ако има ограничено нещо, като материята, което да бъде с Него от цяла вечност? Вечната материя би ограничила Бога. Ако Бог наистина е безкраен и съвършен, вселената би трябвало да е сътворена от Него, от нищото.

Подобно на другите апологети, Теофил използва понятието за Логоса, за да обясни Божията връзка със света. Логосът е Божият инструмент при сътворението и Този, Който говори чрез пророците. Той е вечно в Бога и се излъчва (буквално, изригва) чрез Отец, така че съвършеният Отец – Бог – да може да се свързва със света и с времето, както и да говори с помощта на Логоса, чрез пророците:

Следователно, Бог, имайки собственото Си Слово в чреслата Си, Го роди, заедно със Своята мъдрост, преди всичко останало. Той имаше това Слово като помощник в нещата, които създаде чрез Него. Той е “ръководният принцип” (аrche), понеже Той управлява и е Господар на всичко, сътворено от Него. Той, бидейки Дух на Бога и ръководния принцип, мъдрост и силата на Всевишния, слизаше върху пророците и чрез тях говореше за създаването на света и за всички други неща. Пророците не съществуваха, когато светът беше сътворяван, но Божията мъдрост, която е в Него и Неговото свято Слово, което винаги е с Него, присъстваше.

Мисленето на Теофил относно Троицата е малко объркано. Той не успява да разграничи правилно между Словото (Логоса) на Бога и Божия Дух. Други ранни християнски теолози просто коригират това, така че Божият Дух да бъде вечната му Мъдрост, а Сина Му да бъде вечното Слово (Логос). Интересно е да се отбележи, че Теофил ясно тълкува Божия Син (Словото, Логоса), както вечен Бог. По-късно ортодоксалността отхвърля идеята, че Бог “Го е родил” точно преди сътворението, тъй като това би означавало промяна и в Бог Отец, и в Неговото Слово.

Теофил не говори много за Исус Христос. Подобно на други апологети от II век, той се интересува повече от статута на Логоса – Който се въплъщава в Исус Христос, отколкото в историческата личност на Исус. Това е разбираемо, тъй като всички апологети се опитват да отговорят на въпроси и проблеми, свързани с гръцките и римски езичници.

Затова, техните най-неотложни проблеми относно християнската теология са свързани със статута на Христос, спрямо този на Бога. Разрешението се намира в предсъществуващият, небесен Логос, а не в историческия живот на човека Исус.

Двусмисленото наследство на апологетите

С какво допринасят апологети като Юстин, Атинагор и Теофил, за историята на християнската теология? С доста неща. Но, както апостолските отци, те оставят двусмислено наследство.

Ако не бяха апологетите и тяхното дело,  християнството щеше да бъде снишено до езотерична мистична религия или просто някаква народна религия без никакво влияние в по-широка културална обществена сфера.

Апологетите оповестяват публично християнското послание и го защитават енергично и стриктно, срещу недоразумения и фалшиви обвинения. Те издигат християнската теология на ново ниво на размишление върху апостолското послание относно вярата в Христос, спасението и останалите основни доктрини. Те също така се опитват да комуникират тези идеи с по-широкото езическо общество – както Павел в Атина. От времето на апологетите насам, официалната християнската теология вече е публична, а не просто лична система от вярвания отнасяща се само до малцина.

Апологетите допринасят много за историята на християнската теология и с това, че размишляват и обсъждат най-важните аспекти на християнските вярвания за Бога и Исус Христос. Така те успяват да положат основите на пълноправната доктрина за Троицата, която тепърва щяла да бъде конструирана. За съжаление, повечето от тях не говорят за историческия Исус, за Когото всички смятат, че е въплъщение във времето и материалното, на вечния Божи Син.

Основната грижа на апологетите, е да разясняват смисъла на християнската вяра в Исус Христос като въплътен Бог.

За да обяснят това на нехристиянските гърци и римляни, те използват добре познатата концепция за космическия Логос – духовният посредник между божествения свят и материалния свят. Въпреки че често бъркат вечно съществуващия Логос със Святия Дух (или поне не ги разграничават ясно), апологетите ясно поддържат християнския монотеизъм като вярата в един Бог, Отец на всички; Неговата еманация – Логоса (Божият Син), Който е вечен в Него и идва от Него, в света, и Святият Дух, Който е мъдростта и силата на Отец.

Използването на гръцката философия от страна на апологетите е предмет на разгорещени спорове сред християните. Френският християнски мислител от XVII век, Блез Паскал, казва: Богът на философите не е Богът на Авраам, Исаак и Яков! Много критици обвиняват апологетите за това, че несъзнателно създават хибрид между еврейската и християнската мисъл относно Бога, и гръцките и по-специално платоническите понятия за божеството. Влиятелният протестантски църковен историк Адолф Харнак, нарича това: Елинизация на християнството, проследявайки я до апологетите и по-късните църковни отци. Други църковни историци защитават апологетите и тяхната теология. Може би Робърт Грант най-добре оценява апологетите, когато пише: въпреки неадекватната им полу-философска теология, апологетите поддържат голяма част от библейското учение.

Склонността им прекалено да акцентират върху Божията безграничност и съвършенство, с термините на гръцката философия, създават проблеми на християните в по-късните векове, относно разбирането и разясняването на въплъщението – Бог в човешка плът, изпитващ човешки страдания, ограничения и дори смърт.

И все пак, човек може да намери много скъпоценни камъни на християнска истина, както и големи прозрения за християнския живот като цяло, в техните писания.

До последната четвърт на II век, в християнството няма нито един велик учител. Нито един апостолски отец или апологет не се откроява сред останалите. Няма нито един системен мислител, който да събере в едно християнската вяра, така че да е напълно библейска и в същото време – достъпна за езическите умове. Първият велик систематичен теолог в историята на християнската теология е Ириней, епископ на Лион. Следва неговия принос към тази история.

 

Глава 4

Ириней изобличава ересите

Първите теолози на християнството са апостолските отци. Те пишат предимно за да увещават, насърчават и инструктират християнските църкви във времето на преход, след смъртта на апостолите. Техните писма са кратки и насочени към конкретни проблеми. Някои от тях, като Игнатий от Антиохия, размишляват за смисъла на християнските вярвания и практики, добавяйки свои думи към тези на апостолите. Например, никой апостол не определя Господната вечеря като лекарство срещу безсмъртие. Това е началото на християнската теология. То не е много щастливо. Апологетите прибавят своя глас към християнската теология, като пишат на нехристиянските власти, за да обяснят християнските вярвания и практики. Често те ги тълкуват, като използват не-християнската философия. Подобно на апостолските отци, апологетите не задълбочават много в обясненията си на християнската вяра. Апостолските отци и апологетите полагат основите на християнската теология, но не надграждат над тях. Ириней построява първата надстройка над тази основа.

Животът и служението на Ириней

Ириней е роден в или близо до Смирна, в Мала Азия, през около 120 г. Като млад мъж той е обучаван в християнската вяра от великия епископ Поликарп от Смирна, от когото научава традициите на ученика на Исус – апостол Йоан. Около средата на века, Ириней е изпратен на другия край на Римската империя, за да стане презвитер (старейшина) сред християнските емигранти от Мала Азия в Галия (Франция). Ириней се заселва в Лион, на крайбрежието на река Рона, в Южна Галия и бързо израства като млад лидер, сред християните там.

През 177 г. император Марк Аврелий започва ужасно гонение срещу християните в долината на Рона. Епископ Понтий е убит заедно със стотици, ако не и хиляди християни – миряни и презвитери. Описанието на това локално гонение е ужасяващо за четене. Очевидно, местното население измисля изобретателни и жестоки методи за унищожаване на християните. Един от популярните методи включва затваряне на християните в малки помещения, без прозорци, така че бавно да се задушат. Друго средство е да ги зашиват в пресни животински кожи и да ги пускат в горещото слънце, да умират от бавно задушаване.

Ириней избягва смъртта по време на анти-християнския погром в Галия, понеже е изпратен в Рим, за да се противопостави на ереси, които се появяват в родния му край. По време на няколкото пътувания до Рим, той си спечелва репутация сред християните, като специалист в областта на дипломацията и посредничеството. Докато е в Рим по време на голямото гонение, той се сблъсква с бивш ученик на Поликарп, който преминава от апостолското християнство, в една от най-бързо нарастващите гностически секти – Гностическото училище на Валентин. След като се връща при християнската общност в Галия, Ириней е поразен, откривайки, че Валентин и други форми на гностицизъм вече са факт сред християните там.

Ириней става епископ на християните в и около Лион. Той прекарва по-голямата част от своето време и енергия в борба с нарастващото влияние на гностицизма. Той написва пет тома, известни като Adversus haereses (от латински – Срещу ересите). Въпреки, че пише на гръцки, понеже той и християните в Лион идват най-вече от Мала Азия, само латинските преводи на писанията на Ириней оцеляват. По-дългото заглавие на Срещу ересите е Опровержение и унищожаване на фалшивото знание. Това е първият систематичен критичен преглед и опровержение на гностицизма, от страна на влиятелен християнски лидер. Поради връзката на Ириней с апостол Йоан, чрез Поликарп, той е общоприет като авторитетна личност и така успява да допринесе значително за провала на гностицизма сред християните. В процеса на изобличаването му, Ириней разработва и християнско тълкуване на изкуплението, което има голямо влияние върху целия курс и посока на християнската теология, особено в източните райони на християнската църква, където гръцкият бил основният език.

Някои Източно-православни теолози твърдят, че цялата теология може да се определи като връщане към бележките на Ириней.

Във всеки случай, би било трудно да се надцени влиянието му.

Ириней написва и малък наръчник на християнската доктрина: Доказателство за апостолското проповядване, известен също като Epideixis, кратко резюме на “Срещу ересите”. Тази практика на писане на кратко въведение към християнската доктрина и теология за миряните, на които им е трудно да четат и разбират по-дебелите книги, става обичайна практика в продължение на векове. На латински, подобен кратък материал е наричан “enchiridion” – термин, който означава наръчник и кама. Подобни кратни материали за християнското учение са разглеждани като оръжия за духовно воюване.

Ириней почива в Лион, по време на клането на християните през 202 г. Не се знае със сигурност как точно умира, но е приет за мъченик и светец и от гръко говорящите християни от източната, така и от латино говорящите християни от западната половина на Римската империя. Най-голямото му влияние богословски е в източната част, където е роден.

Ириней е ключова фигура в историята на християнската теология, понеже е инструмент за унищожаване на гностицизма и понеже е първият християнски мислител, който разработва всеобхватни теории за първородния грях и изкуплението. В Александрия, Египет, някои от младите съвременници на Ириней скоро ще започнат да развиват спекулативни теологии, които се опитват да предоставят християнски отговори на всички тайнства. Ириней не е философски богослов, въпреки че допълва към думите на апостолите, за да осигури цялостна и последователна апостолска картина на греха и изкуплението, която е мощна алтернатива на гностицизма. Един съвременен тълкувател на Ириней правилно написва:

Както повечето християнски автори от неговото време, Ириней пише не поради някакъв интерес към проблемите на теологията. Неговото дело е мотивирано от пасторална, а не от интелектуална загриженост. Затова, нещата, които той казва, както и начинът им на изказване, са продиктувани от конкретната ситуация.

В случая, “конкретната ситуация” е гностицизма и неговия растеж сред християните, във всички части на Римската империя. Ириней гледа на гностицизма като на реална заплаха за благовестието и за оцеляването на автентичното християнство. Но неговото обяснение на истината е оформено от нуждата му да се противопостави на лъжливото евангелие на гностицизма. С това не искам да кажа, че той е повлиян от гностицизма, а че, както често се случва, битката с ереста на гностицизма, оформя коствено структурата и съдържанието на Православието, което постепенно се развива като негова алтернатива. И така, ако теологията на Ириней относно изкуплението изглежда малко спекулативна, това не е понеже той иска да напише някаква абстрактна, спекулативна теология, а понеже усеща нуждата да осигури на християните, които са привлечени от гностицизма, една версия на апостолско християнство, която да отговори на техните нужди, както и на някои въпроси за произхода на греха и злото, давайки надежда за спасение.

Ириней атакува гностицизма

Атаката на Ириней срещу гностицизма е всичко друго, но не и умерения и рационален подход, който съвременните хора биха очаквали от един епископ или богослов. Той ясно го определя като нещо глупаво, зловещо и напълно покварящо Евангелието, под маската на по-висша мъдрост за духовните хора. За да изобличи гностицизма, Ириней прекарва години в изучаване на най-малко двадесет различни гностически учители и техните школи. Той открива, че най-влиятелен е гностицизма, който обхваща християните в Рим, чрез учението на гностическия лидер Птолемей. Ето защо, той се фокусира върху изобличаването му като нещо лъжливо и дори нелепо.

Подходът на Ириней при критикуването на гностицизма в Срещу ересите е тристранен. Първо, той се опитва да принизи гностическия възглед до нивото на абсурда, показвайки, че голяма част от него е измислена митология, без основа. Тази първа стратегия включва изобличаването на вътрешните противоречия и основната несъгласуваност на гностицизма. Различните “истини” на гностицизма си противоречат взаимно. На второ място, той се опитва да покаже, че гностическите претенции за авторитетност датиращи до времето на Исус и апостолите са просто неверни. Накрая той предизвиква гностическите тълкувания на Писанието в дебат и показва, че те са неразумни и дори невъзможни.

Зад полемичното експозе на Ириней относно гностицизма се крият няколко предположения. Той ясно предполага, че самият той има специална роля и позиция като човек обучен в християнството от Поликарп, който на свой ред е обучаван от апостол Йоан. Много от гностиците твърдят, че Йоан е част от вътрешната група на Исус, които получават от Спасителя “тайно учение”, недостъпно за повечето християни, които не са духовно израстнали, за да го разберат. Макар че гностиците спокойно могат да намерят собствения си мироглед и евангелие в части от апостолските писания, те разчитат на някаква тайна устна традиция, като основен източник на своя авторитет. Ириней приема, че ако подобно учение съществува, Поликарп би знаел за него и би му казал. А фактът, че нито един от епископите на християните не го приема сериозно, подкопава твърденията на гностиците.

Друга основна критиката от страна на Ириней спрямо гностицизма е, че гностиците са онези, които разрушават единството на църквата. Те са разколниците. Ириней високо цени видимото единство на църквата, състоящо се в общението на епископите, назначени от апостолите. Гностиците стоят извън него и са като паразити. За Ириней и много от неговите читатели, това е голям удар срещу тях.

Една от трудностите при четене на Срещу ересите е, че Ириней разказва за гностичните вярвания прекалено детайлно. Лесно е на човек да му омръзне и да се откаже напълно. Например, Ириней обяснява учението на Валентин за произхода на света по следния начин:

Той твърди, че има Диада (двустранно същество), който не може да бъде изразен с никое име. Едната част на това същество трябва да бъде наречена Аретус (Arrhetus – неописуем), а другата – Сиге (Sige – мълчание). Но от Диада произлиза второ същество, една част от чието се нарича Патер (Pater), а другата – Алетия (Aletheia). От получилата се Тетрада (Tetrad), произлизат Логос, Зое, Антропос и Еклесия (Logos, Zoe, Anthropos & Ecclesia). Тези всичките съставляват основния Огдоад (Ogdoad)… Има и друг известен учител сред тях, който, борейки се да постигне нещо по-възвишено (по-висше познание), обяснява Тетрада (Tetrad) както следва: Има определен Проарх (Proarche), който е съществувал преди всичко, надминавайки всяка мисъл, реч и номенклатура, когото аз наричам Монот (Monotes – единство). Заедно с Монот (Monotes) съществувала и сила, която аз наричам Хенот (Henotes – едно). Хенот и Монот (Henotes & Monotes), бидейки едно, произвели, но не и родили, началото на всичко – интелигентно, неродено и невидимо същество, наречено “Монада” (Monad). Заедно с Монада (Monad) съществувало също толкова мощно същество, което съм нарекъл Хен (Hen – един). Следователно, тези сили – Монот, Хенот, Монада и Хен – произвели оставащата компания от Аеон (Aeon).

Тук Ириней спира тежкото експозе на гностическата метафизика и откликва огнено, с пародия на този така наречен християнския възглед за творението, въз основа на предполагаемото висше познание и мъдрост:

Ихааа, Уау! Какво ще кажете за тази дързост да се изковават подобни имена, при разработката на собствената лъжлива система на гностицизма? Защото, когато той заявява: “Има определен Проарх (Proarche), който е съществувал преди всичко, надминавайки всяка мисъл, реч и номенклатура, когото аз наричам Монот (Monotes – единство). Заедно с Монот (Monotes) съществува и сила, която аз наричам Хенот (Henotes – едно)…” – ясно е, че той изповядва неща, които той самият е измислил, и че самият той е дал имената в тази схема – имена, които не са били предлагани по-рано от никой друг. Също така излиза, че самият той е този, който е имал достатъчно смелост да предложи тези имена, така че, ако той не се беше родил на света, истината все още нямаше да има име. Но в този случай, нищо не пречи на някой друг, който се опитва да обясни същите неща, да го направи по следния начин: “Има определен Проарх, кралски, надминаващ всяка мисъл – сила, която е съществувала преди всяка друга субстанция и се разширила в космоса, във всяка посока. Но заедно с нея съществувала и сила, която наричам Кратуна и заедно с тази Кратуна съществувала още една сила, която ще нарека Пълна Празнота. И така, Кратуната и Празнотата, тъй като са едно, произвели (ама не просто произвели като че ли е нещо извън тях) плод, видим навсякъде, ставащ за храна и много вкусен, който първо бил наречен Краставица. Заедно с Краставицата съществувала и сила с подобна мощ, която ще нарека Пъпеш. Тези сили – Кратуната, Пълната Празнота, Краставицата и Пъпешът, довели до съществуване останалото множество от умопобъркани плодове на Валентин…” Ако всеки можеше да си поставя имена на всичко, както си иска, кой щеше да ни попречи да ги използваме и разбираме?

Ако съвременният читател на Ириней успее да прочете всички страници с обяснения на гностическите системи и терминология, наградата ще бъде намирането на хумористичните пасажи, които разкриват личността на Ириней и отвращението му от очевидно абсурдния мироглед на гностицизма.

Всички основни гностически секти и училища принизяват физическото творение и отричат началото му от Върховния Бог на доброта и светлина. Повечето от тях, включително училището на Валентин, говорят за нива на излъчвания от страна на Бог на чистия дух и светлина, които постепенно губят светлината си и в крайна сметка, по някакъв начин сътворяват материалната Вселена, включително човешките тела, където искрите на божественото (душите и духовете) са затворени. Срещу този възглед за творението Ириней противопоставя Християнското учение за Бог като Творец и Изкупител на материалното и духовно съществуване. Отново срещу гностиците той цитира Йоан 1:3 и други старозаветни и апостолски пасажи (които по-късно ще бъдат включени в Новия завет), които говорят за Бог като за Творец на всичко, чрез Словото и Духа, опровергавайки собствените им интерпретации на библейските препратки към ангелите и духовните сили.

Теорията на Ириней за изкуплението

Фактът, че Ириней критикува гностицизма, играе значителна роля в историята на Християнската теология, тъй като той изобличава тази система от вярвания като еретична спрямо библейските и апостолски стандарти. Истинският му принос към историята на теологията се крие в собствения му алтернативен възглед за гностицизма. Историческите теолози наричат приноса на Ириней: “теория на рекапитулацията”, от латинския термин: “capitus”, който означава: глава. Без съмнение, Ириней използва гръцкия термин: “anakephalaiosis”, който идва от корена “kephale” (глава). “Anakephalaiosis” и “recapitulatio” буквално означават предоставяне на нова глава. Разбира се, Ириней няма предвид изобщо буквалната горна част на тялото – главата, а за “Главата” като източник или произход на нещо, като например началото на река или поток. В Срещу ересите и в Доказателство за апостолското проповядване, Ириней разкрива това, което той счита за апостолското християнско учение за Христовото дело на изкуплението – нова  “глава” на човечеството – рекапитулация.

Гностиците гледат на делото на Христос като на чисто духовно дело и отричат въплъщението. За тях Христос – небесният изкупител – никога не съществува в плът и кръв. Той е минава през нивата на еони и архонти, след което или се появява като човешко същество, без наистина да бъде човек с физическо естество, или влиза в тялото на човека известен като Исус от Назарет, за да го използва като свой инструмент да поучава за духовния произход на човешките души. И според версии на гностическата христология, делото на Христос не изисква въплъщение. Неговата мисия е само да покаже духовното естество. Материално-физическото измерение няма нищо общо с Него и когато Исус е разпънат, Христос не е в него или с него. Човешкият живот и смъртта на човека Исус не играят роля при изкуплението. Гностиците отхвърлят историческия, физически живот и смърт на Исус в своята сотериология (учение за спасението).

Ириней иска да покаже, че евангелието на спасението, поучавано от апостолите и предавано от тях на следващите поколения, е основано на въплъщението – съществуването на Словото в човешка плът и кръв – Божият Син. Затова той подчертава всеки момент от живота на Исус като необходим за спасението. Делото на Христос включва много повече от учението Му.

Според Ириней (както и според повечето църковни отци след него), самото въплъщение е изкупително, а не просто необходима стъпка към Христовото учение и смъртта Му на кръста. По-скоро, идването на Сина на Бога – вечното Божие Слово (Логос) – в човешко съществуване – е това, което изкупва и възстановява падналото човечество, ако хората му позволят.

Тази идея става известна като “спасително въплъщение” и е изключително важна за целия ход на историята на теологията, от Ириней насам. Ето защо, винаги когато се надигала теология, която по някакъв начин заплашва въплъщението на Бога в Исус, църковните отци реагират толкова остро. Всяка заплаха срещу въплъщението, колкото и малка да е се възприема като заплаха за спасението. Ако Исус Христос не е истински човек и истински Бог, спасението би било непълно и невъзможно. Същността на изкуплението зависи от реалността на раждането от плът и кръв на Христос, Неговия живот, страдание, смърт и възкресение, както и от вечната Му сила и божественост.

Следователно, според Ириней, въплъщението е ключът към цялата история на изкуплението и личното спасение. Самото въплъщение е преобразуващо. То започва процеса на унищожаване на силата на греха, който води до отчуждаване от Бог и до смърт. “Anakephalaiosis”, или рекапитулацията, е богословския израз на Ириней, за начина, по който физическото въплъщение на Словото в Исус Христос трансформира човечеството. В буквалния смисъл на думата, целия човешки род е “роден отново” при въплъщението и получава нова “глава” – нов източник, произход и основа – непокварен, чист и здравословен, победоносен и безсмъртен – напълно жив, както физически, така и духовно.

Гностиците не хранят надежда за човешката раса като цяло, или за отделните личности. Само духовете и то само някои от тях – имат някаква надежда да бъдат преобразени и то само чрез гносис (знание). Ириней посява дълбоко в християнското съзнание вярата и надеждата в Исус Христос като трансформатор на цялата човешка раса, чрез сливане на Неговата божественост с човешкото естество, при въплъщението.

Как точно работи Иринеевата анти-гностическа теория за изкуплението / рекапитулацията? Какъв е механизмът, чрез който въплъщението преобразува и спасява човечеството? Първо, трябва да се разбере, че Ириней приема солидарността към човечеството при греха и изкуплението. Тази теория е чужда за много от съвременните християни, които са склонни да мислят, живеят и разделят нещата на много по-индивидуалистично, ако не направо на молекулярно ниво. Ириней и колегите му в началото на църквата не са християни тип “Исус и аз”. Той вярва и поучава, че онова, което Адам извърши в Едемската градина (Битие 3) и онова, което Исус Христос извърши чрез Своя живот (включително и смърт), засягат автоматично цялото човечество, тъй като Адам и Исус Христос (вторият Адам) са не само отделни лица, а глави (източници) на цялото човечество.

В основата на това мислене са размишленията на Павел върху Адам и Христос, в Римляни 5. Без разбиране за този толкова важен пасаж, не е възможно да се разбере какво Ириней поучава. Неговата теория за рекапитулацията е всъщност разширено тълкуване на Римляни 5. Христос е съвсем буквално вторият Адам на човешката раса и в Него Бог рекапитулира отново в Себе Си човека (Адам), за да може да убие греха, да лиши смъртта от нейната сила и да съживи човека.

Когато Ириней пише, че в Исус Христос, Бог Бог рекапитулира отново в Себе Си човека, той има предвид, че при въплъщението, Словото (Логоса) приема самия “протопласт” (физически източник) на човечеството – тялото на Адам – и живее противоположния на Адамовия живот (който докара греха). Цялото човечество произлиза от този протопласт – първия Адам. Ето защо, за да се обърне падението и да се поднови човешката раса, която пропадна заради Адам, Словото трябва да живее чрез нея, за да промени както нея, така и потомството й. Чрез Мария, Словото приема “съвсем същата форма” на Адам, а не подобна на нея. По някакъв тайнствен начин “Адам” се “преражда” чрез Мария, с човешкото естество на Исус Христос. Според Ириней:

Ако човек трябва да бъде спасен, необходимо е първият човек, Адам, да бъде възкресен, а не просто някакъв съвършено нов човек да се появи, който няма никаква връзка с Адам. Бог, който има живот, трябва да позволи на Неговия живот да влезе в “Адам” – обикновен човек, който огладнява, ожаднява, яде и пие, измаря се и има нужда от почивка, който познава безпокойството, тъгата и радостта, който може да страда от болка, когато се сблъска със смъртта.

Това е “доказателството” на Ириней, за въплъщението, срещу гностиците, които го отричат. Без въплъщението, Христос не би могъл да обърне грехопадението на Адам и изкуплението не би могло да бъде осъществено. Грехът и смъртта ще останат завинаги основните аспекти на човешкото състояние.

Според Ириней, Исус Христос осигурява изкупление, като преминава през целия обхват на човешкия живот, обръщайки непокорството на Адам. Докато първият Адам не се покорява на Бога и пропада, въвеждайки греха и смъртта в човешкото съществуване, вторият Адам послушва Бога и издига човечеството до по-висше състояние, отколкото дори Адам има преди да падне.

Христовото постижение на изкуплението започва още с изкушенията на Сатана в пустинята. Когато Сатана изкушава Ева и Адам, те са победени и пропадат. Когато Сатана идва при “Адам” отново, този път в лицето на Христос, Сатана бива победен и унищожен, а човечеството, чрез връзката си с Христос, постига голяма победа и си възвръща живота.

Ако изкушенията в пустинята са началото, то кръста и възкресението са кулминацията на Христовото дело на рекапитулация. Умирайки в покорство към Бога, Исус Христос предоставя върховната жертва и по този начин побеждава смъртта. Онези, които доброволно участват в новото човечество на Христос, като изберат Него, а не първия Адам, като своя “Глава”, чрез покаяние, вяра и тайнствата, получават трансформация чрез въплъщението на Божия Син. Те влизат в новото човечество – новата раса – с надеждата да споделят Божието безсмъртие и божественото естество.

Според Ириней, изкуплението е процес на възстановяване на творението, а не избягването му, както е според сотериологията на гностиците. Това е процес на обръщане на греха, който навлиза в творението чрез грехопадението на Адам и краят на този процес е навлизането на човека, в живота, който вече не е предмет на ограниченията на съществуването, а е живот, в който задълженията на творението са преодолени чрез Божията благодат. Този живот се характеризира с нетление, което произлиза от и води към Божието видение и отразяването на Божията слава в самия човек. ⁶  Ириней ясно разкрива спасението като трансформация на хората и участието им в божественото естество (2 Петрово 1:4). Тази идея за изкуплението – известна на по-късните църковни отци като “обожествяване” (theosis) – се намира в основата на визията на Ириней за делото на Христос.

Божията цел на изкуплението е да обърне греха, покварата и смъртта, които навлизат в човечеството чрез Адам, както и да приповдигне човечеството до състоянието на живот и безсмъртие. Въплъщението изпълнява това чрез изпълването на човешкото с божественото. Хората вече могат да бъдат “обоготворени” от Христос, като в същото време не са Бог, а просто хора. Основните контури на тази визия за спасението се приемат от повечето късни църковни отци. По време на Реформацията през XVI век, обаче, повечето протестантски богослови я отхвърлят или пренебрегват, в полза на по-легален (юридически) и индивидуалистичен възглед за спасението, като лично помирение с Бога.

До края на II век, историята на християнската теология прогресира доста, но все още има много какво да се желае.

Теорията на Ириней за изкуплението като рекапитулация, представлява качествен скок на интелектуалната мисъл, отвъд морализма на някои от апостолските отци.

Тя обаче оставя много неотговорени въпроси по отношение на връзката между Словото и Бог Отец, по отношение на Святия Дух и по отношение на единството между Бог Отец, Словото и Святия Дух. Ириней също така оставя без отговор въпросите свързани с това как се прилага изкуплението към отделните личности и защо някои от тях са включени в новото човечество на Христос, а други – не. Тези и още много други въпроси излизат на преден план и предоставят поле за по-късни богословски дебати и противоречия.

В края на II и началото на III век (200/201), Гностицизмът и Монтанизмът започват да отслабват във влиянието си. Други ереси се появяват, срещу които Тертулиан, Киприан и други църковните отци започват да се борят. Епископите, които наследяват апостолите започват да печелят монопола върху властта в църквите, така че все повече и повече хора започват да признават една относително обединена православна и католическа църква на Христос, представлявана от епископите. Така много по-лесно се побеждават различните ереси, които възникват, въпреки че, както ще видим, борбата е предизвикателна. Идеята, че спасението се получава най-вече чрез тайнствата, включително детското кръщение и евхаристията (светото причастие), придобива популярност и се смята за нещо нормално, въпреки че известен брой хора не са съгласни. Църквата и нейната структура и теология постепенно се формализират и стандартизират. Частичната ортодоксалност на Игнатий, мъченик Юстин и Ириней са широко признати.

Към края на II и началото на III век, един голям въпрос все още остава нерешен: Каква е правилната връзка между Гръцката философия и християнската мисъл? Апологетите не решават този сложен проблем. Всъщност, те допринасят за неговото задълбочаване. В началото на III век, двама велики северно-африкански църковни отци се появяват в историята на християнската теология, за да се борят с този и подобни проблеми. И двамата полагат основите за по-късната богословска мисъл в Северна Африка. Климент Александрийски основава Александрийската школа в гръкоезичния Египет и дълбоко повлиява върху целия християнски регион в Римската империя. Тертулиан от Картаген повежда западния, латино-говорящ район на Християнството, в различна посока. Техните различия обясняват защо Великата Църква – православна и католическа, в крайна сметка се разделят на Източно православна и Римо католическа църкви.

 

Част II

Играта загрубява

Напрежение и промени през III век

II век е свидетел на много промени в християнската мисъл за Бога и спасението. Те могат да бъдат разглеждани или като отклонение от посланието на Исус и апостолите, или като развитие на значението му, в нов контекст. Може би най-добрият начин да се разглежда цялостната тенденция на християнската теология през този век е като смеска от отклонение и развитие. Докато първите християнски теолози – апостолските отци, се опитват да запазят някакво подобие на ред и единство в църквата и се борят срещу ересите като гностицизма, те също така представят християнското Евангелие като послание за морала. Някои от тях въвеждат идеята за епископи и тайнства, които за много християни са доста чужди спрямо духа на Новия завет.

Втората група от християнски теолози са апологетите. Тези писатели се обръщат към враждебния свят извън църквата и се опитват да обяснят християнския мироглед и начин на живот, на великите водачи на Римската империя, по разбираем и привлекателен начин. В процеса те правят така, че християнството да не бъде просто още една потайна и мистична религия на Империята. Освен това, те прокарват ниша за християнската мисъл, доста по-различна от еврейската теология и поклонение и свързват християнската вяра с по-широкия мироглед на гръцката философия. Някои от тях започват да спекулират относно мистериозната християнска вяра в триединството на Бога и как тя е съвместима с монотеизма на юдаизма и платонизма. Те основават и развиват идеята за Логоса и докато отговарят на някои въпроси относно връзката на Спасителят – Исус Христос, с Бога, те оставят много други без отговор. Апологетите също така са склонни да приемат гръцките начини на мислене и изразяване относно Бога и отношението между Бога и света, които начини им се виждат като пасващи на библейските и апостолски учения. Някои християнски мислители от III век и след това, обаче, ще протестират срещу тази смесица от библейска и гръцка мисъл, обвинявайки събратята си от II век в незаконен синкретизъм – добавянето на чужди елементи към химическата формула, които водят до нестабилно и опасно съединение.

Края на II век е началото на истинската конструктивна теология, в лицето на великия Ириней. Той оформя първата система на християнско доктринално поучение, докато се бори с ересите, особено тези на различните гностически училища. Концепцията му за спасението като рекапитулация отива отвъд всичко, което е ясно очертано в Писанието или в писмата на апостолите, като в същото време, идеята на тази концепция е имено да разтълкува правилно Писанията. Идеите на Ириней относно спасителното въплъщение, идентифицирането на човечеството с Адам и после с Христос и делото на Христос като занимаващо се с последиците от непокорството на Адам, се превръщат в стандарт на християнското мислене, проповядване и преподаване, както в източните, така и в западните християнски църкви, за векове наред. В много отношения, тълкуването на Ириней на Евангелието, полага основата за ортодоксалната теология. Чак по време на протестантската реформация през XVI век, Ириней става обект на спорове, когато реформаторите и техните наследници започват да претърсват историята на християнската теология за отклонения от онова, което те смятат за истинска основа и краен авторитет: Святата Библия. Някои от концепциите на Ириней изглеждат чужди на Писанието. Затова, някои протестантски мислители обвиняват неговата теория на рекапитулацията в това, че е “чисто човешка” идея за спасението, която се отклонява от поучението на Павел за спасението като прошка и помирение с Бога.

Към края на II век започва нова епоха от историята на теологията. Географският и културен фокус на историята се измества към Северна Африка. Гръцката философия и нейното отношение към християнското Евангелие и апостолските учения става обект на големи спорове между Северноафриканските християнски мислители. От Северноафриканските градове като Александрия и Картаген (днешен Тунис) излизат великите защитници, тълкуватели и класификатори на християнската мисъл и живот, от III век.

В много отношения, III век е Северноафриканският век на християнската теология.

Много съвременни западни християни са изненадани, че Африка, а не Европа, произвежда много от най-великите християнски мислители и лидери в първите векове. Дори минимално познание върху Римската империя, обаче, би обяснило защо това е вярно и нормално. Град Александрия в Египет е вторият по големина град на империята и в много отношения – нейното културно и духовно средище. Кръстен на Александър Велики, градът е място на различни философии, религии и етнически традиции, които допринасят за космополитния му привкус. Великият еврейски философ и библейски коментатор – Филон, живее и работе там, по времето на Исус, оставяйки печат върху елинистическия юдаизъм, който от своя страна повлиява на християнската мисъл в този град. Богатата традиция на Платонизма процъфтява в Александрия през ранните векове на християнството и неизбежно повлиява върху начините, по които християните мислят за Бога и духовността, както ще видим в историята на живота на Климент и Ориген, двама от най-великите Александрийски Християнски мислители на III век. Гностицизмът също присъства в и около Александрия, както и другите мистични религи. Освен това, емисари от източните религии, като различните форми на индуизъм, действат активно в Александрия. Гностицизмът и някои източни религии имат склонността да наблягат на духовното над физическото и гледат на телесното съществуване като на затвор. Те се фокусират върху вечното (не временното) и гледат на времето и историята като ограничаващи, а не просветляващи. Някои критици биха казали, че те са толкова небесни, че не стават за земята, въпреки, че това е малко преувеличено. При всички случаи, обаче, влиятелното присъствие на гностиците и мисионерите от Източните религии в Александрия помага да се обясни специалния привкус на Александрийската Християнска мисъл, с нейния акцент върху духовните значения скрити в еврейските Писания и апостолските писма, както и тълкуванията за същността на душата, живота след смъртта и духовния свят. Това помага да се обясни и защо се появява християнската аскетична традиция на духовност чрез отказ от удобства, нужди и удоволствия точно в тази културна среда.

До края на II и началото на III век, християнството процъфтява в Александрия и региона. Едно от първите Християнски училища (подобно на днешните семинарии) е основано там по онова време. От него излизат няколко велики християнски спекулативни мислители и теолози, които на свой ред се опитват да повлияят на културата и религията на града. Църковният историк Х. Крафт отбелязва в изследването си на християнското училище в Александрия: В Александрия, различните религии и философии са готови да влязат в контакт помежду си, за да се учат едни от други и да упражняват общо влияние. Но, заедно с този синкретизъм откриваме, че различните убеждения се опитват да се установят като по-добри от всички останали.¹  Това е двойната мисия на великите Александрийски християнски учители Климент и Ориген – да демонстрират съвместимостта на най-доброто от гръцката мисъл, с християнските вярвания, и да демонстрират превъзходството на християнството като върховната истина, за разлика от гръцката мисъл и всички останали алтернативни философии и светогледи. Тяхната задача е много подобна на тази на ранните апологети. Понякога те са считани за част от апологетите в списъците на по-ранните църковни теолози. Съществената разлика, обаче, се състои в това, че през по-голямата част от времето те пишат за и на други християни, а не на гръцките философи и водачи в империята.

Съвсем различен подход към християнската мисъл и живот се развива на няколко стотин километра разстояние, в Северна Африка, в град Картаген и околностите му. Картаген е от другата страна на Средиземно море, спрямо Рим и е ангажиран с търговски и културен обмен със столицата на империята. Въпреки, че философията не липсва в града, културната атмосфера на Картаген и онази част на Северна Африка е далеч по-прагматична. Картаген има богата традиция на закон и граждански добродетели и търговия. Платонизмът и другите спекулативни, духовни философии, не са неизвестни, но Стоицизмът – Гръцка философия, която набляга на морала и справедливостта – улавя интереса и въображението на картагенците. Християните в Картаген се интересуват от разработването на стабилна система на църковен живот, която да може да устои на предстоящите бури в империята и да осигури база за християнско общение и морален живот. Разбира се, те се интересуват от доктриналните въпроси и навлизат в разгорещени спорове, възникнали между различните християнски учители в Рим, но като цяло вниманието им е по-скоро насочено върху практическия и юридически живот на църквата, отколкото върху спекулациите за духовните и невидими реалности извън ежедневния живот на обикновените хора.

Като цяло може да се каже, че Александрийската култура и Християнството там са насочени повече към духовния свят, Картагенската култура и Християнството там се фокусират повече в земното. Това трудно може да се докаже, но едно внимателно проучване на водещите мислители от двата региона на Северна Африка разкрива тънката разлика между тях.

Християните от Картаген са много подозрителни към спекулативното мислене на александрийците. Александрийците, ако изобщо обръщат внимание на картагенските си братя във вярата, без съмнение им връщат услугата, като гледат с недоверие към липсата им на интерес към философските спекулации, което е проявява на християнски анти-интелектуализъм.

Водещите християнски мислители от западната част на Северна Африка (региона с Картаген като център) са Тертулиан и Киприан. Нито един християнски лидер или мислител от Рим или която и да е друга част на Европа, не се откроява като един от тях, с дълбока мисъл и влияние през този преходен и трансформиращ период на ранната християнска теология. И двамата са доста четени и обсъждани в Рим и другите части на империята. Тяхното влияние се усеща навсякъде сред християните, особено в Латино-говорящата западна половина на империята.

През III век, християнската теология предприема гигантски скокове напред, но и претърпява тежки неуспехи. Гонението в цялата империя спира християнската мисъл и действия в продължение на десетилетия. Християнските мислители и водачи трябва да бягат, за да запазят живота си, а книгите им са събирани и изгаряни. Това се отнася особено за втората половина на века, когато императорите Деций и Диоклециан започват сериозно гонение на християните в цялата империя. Така много от водещите християнски гласове са смълчани. Появяват се различни ереси, които биват предизвикани от християните лидери, но успяват да се задържат въпреки това. Монтанизмът процъфтява в Картаген – далеч от родното си място в Мала Азия. Водещи християни, включително самият Тертулиан, от време на време се отказват да спорят. Издигат се и други християнски секти през III век. В Рим, Новацианството докарва разкол в църквата, а в Северна Африка донатистите са по-многобройни от привържениците на Великата Църква ² (католическа и православна). Въпреки тежките гонения и мъченичеството на великите християнски лидери като Киприан, църквата расте и процъфтява. Тертулиан пише остро срещу гоненията от страна на императорите и допълнително ги подстрекава с твърдението, че кръвта на мъчениците е семето на църквата. Това е истина. Колкото повече римските водачи се опитат да изкоренят “култа” на християнството, толкова повече то нараства числено и в решителността си.

През III век са построени първите църковни сгради за християнско богослужение – известни като “базилики”. Канонът на Светото Писание е почти утвърден, въпреки, че официалното и универсално признание идва след почти сто години. Развива се институционална организация на християнството, по подобие на императорския ред в Рим. Епископите постепенно се превръщат в архиепископи над метрополисите – големите градски центрове, които оформят центрове за търговия и култура. Без пълна свобода на движение и комуникация, цялото това развитие се случва на части и страда от тежки неуспехи от време на време. Въпреки това, до края на века (300 г.), православната и католическата християнска църква на Римската империя – единствената Християнска църква за която знаем нещо, е здраво укрепена в почти всеки град и регион и е готова да се превърне в доминираща религиозна сила в рамките на следващите сто години. Това до голяма степен се дължи на усилията на хора като Климент и Ориген на изток, и Тертулиан и Киприан на Запад.

 

Глава 5

Мислителите от Северна Африка изследват Философията

Връзката между философията и християнската теология е основен обект на спорове през цялата история на християнската мисъл. Климент Александрийски и Тертулиан от Картаген са двата противоположни края на християнската мисъл по този въпрос. Много от по-късните християнски мислители се опитват да посредничат между тези два полюса, но винаги има и такива, които избират изцяло или единия, или другия. Климент следва примера на великия апологет от II век и мъченик – Юстин, и смята, че християнството е истинската философия, която не противоречи и анулира гръцката философия, а по-скоро я изпълва. Той вижда най-доброто от гръцката мисъл, като философията на Сократ и Платон, като подготовка за Евангелието и като полезен инструмент в ръцете на сръчните християнски мислители. Поради това, че високо оценява и използва нехристиянската мисъл, Климент е смятан от мнозина за “почти прототипа на либералното богословие”.

Тертулиан (който е почти съвременик на Климент) има негативно отношение към езическата философия и нейната връзка с християнската мисъл. Въпреки че не е сигурно дали има предвид теологията на Клемент, със сигурност мисли точно за този подход към философията и теологията, когато пита раздразнено: Какво общо има Атина с Ерусалим? И все пак, истината е, че нито Климент, нито Тертулиан са толкова крайни, колкото много хора предполагат.

Климент със сигурност не се опитва да принизи християнството до нивото на гръцка философия облечена с Евангелието, за да бъде по-приемлив за изтънчените Александрийски умове. Той не се опитва да разреши всички конфликти чрез изглаждането им. Това е видно от факта, че той явно отхвърля гръцките идеи, че Вселената е вечна и че нейното създаване е просто оформянето и отливането на материята от един демиург или полубог. Той настоява за доктрината “Creatio Ex Nihilo” – създаване от нищо – според християнския възглед за Бога и света, въпреки, че това противоречи на всеки по-известен гръцки мислител или система на мислене. Но, от друга страна, Климент прави всичко възможно да открие и разкрие всяко възможно сходство между философията на Платон и ученията на апостолите.

Тертулиан не избягва изцяло влиянието на гръцката философия в своята собствена теология. Докато се опитва да представи чисто библейски и апостолски набор от доктрини, той допуска и няколко стоически идеи, като материалната природа на всичко. Според Тертулиан, както според стоиците, дори “духа” е просто изтънчена форма на материята.

Нормално би било да подчертаем и изключителната полярност между Климент и Тертулиан. Читателите трябва да знаят, че те наистина отправят противоположни траектории за християнското мислене, които съществуват и до днес. Климент е прототип на по-широко скроения, либерално мислещ, интелектуален и философски християнски богослов, който се опитва да синтезира християнската вяра с културата колкото се може повече. Един подобен “Климент” от XX век, е Пол Тилич (1886-1965) – немски философски богослов, който се опитва да създаде хармония между различните философии и божественото откровение, като използва “метода на корелация”. Един “Тертулиан” от XX век е швейцарският теолог Карл Барт (1886-1968), който не успява напълно да избегне философията, дори в своята зряла теология. Барт, като Тертулиан, се опитва да произведе чисто християнска система от убеждения, неопетнена от езическото или светско мислене.

През вековете на християнската теология, ролята на философията в християнското мислене е основната “ябълка на раздора” и днес продължава да бъде така.

Животът и кариерата на Климент

Подробностите относно живота на Климент Александрийски са забулени в мистерия. Всичко, което е известно е, че той става глава на александрийското християнско катехизическо училище, след смъртта на неговия основател – Пантен, около 200 г., и че избягва от Александрия, за да избегне гонение и евентуално мъченичество, през 202 г. Умира между 211 и 216 г. Неговата връзка с официалната йерархия на Александрийската църква е неясна. Не изглежда той да е ръкоположен като служител или свещеник. Неговите писания пословично пренебрегват възможността за обсъждане на общността на християните, като се фокусират вместо това върху духовността и мисловния живот на отделния вярващ. Без съмнение той е потопен в Средния платонизъм, който оформя философията на повечето образовани александрийци. Възможно е да е въвлечен и в появата на един нов тип Платонова философия, известна като Нео-платонизъм. Не се знае много за живота, образованието и приноса на Климент, освен малкото писания, които оцеляват до днес. Но това, че е силно повлиян от мъченик Юстин е валидно предположение. В много отношения неговата християнска философия изглежда като продължение на тази на Юстин.

Днес имаме оцелели пет книги на Климент. Те са: Увещание на езичниците, Наставник, Стромати, Кой богат ще се спаси? и Извадки от Теодот. Най-вероятно всички са написани, докато той е директор на християнското училище в Александрия и са за обучение на младите мъже (а вероятно и на някои жени), които се стремят да станат християнски водачи.

Увещание на езичниците е полемика срещу езичеството, особено това, което Климент счита за суеверни и идолопоклоннически вярвания и поклонение. Книгата представя една по-позитивна картина на гръцката философия, особено онази, която се смята за съвместима с християнската истина. Климент смята, обаче, че каквато и истина да има в гръцката философия (а той намира много такава), гърците заимстват от други култури и религии като Египет, Вавилон и Израел. Това, което гърците като Сократ и Платон говорят, те или приемат от боговдъхновени източници като Мойсей, или получават директно чрез вдъхновение от Бога и Неговото Слово (Логос).

Наставник, известна също с гръцкото си заглавие Paedagogus, се отнася за божественото Слово на Бога, Логоса. В тази малка книжка Климент обсъжда Исус Христос като Вселенското Слово и Мъдрост на Бога, чиято основна роля в спасението е да ни научи как да преодоляваме неестествени страсти и да живеем чисто духовен живот на покорство, съзерцание и рационално действие. Преди всичко Климент подчертава, че християнският живот на покорство е разумния начин на живот: Понеже животът на християните, в който сега се обучаваме, е система от разумни действия – нещата, които и Словото учи – неизчерпаема енергия, която наричаме вяра. ²

Стромати, известна също като Сборници, представлява опит на Климент да създадете цялостна християнска философия. Тук човек може да намери една несистематична и еклектична философия, в която Климент смесва различни източници и черпи вдъхновение от много кладенци. Авторът изразява подхода си добре: Тази книга включва най-доброто в областта на философията, както и други подготвителни инструкции.

Климент и гръцката философия

Повече от всеки друг раннохристиянски писател, Климент Александрийски оценява интеграцията на християнската вяра с най-добрите поучения на деня. Неговото мото е Истината е Божията истина, където и да я открием. Затова той се опитва да събере всички различни лъчи на божествена светлина, които той смята, че са разпространени чрез различните философски и религиозни системи, като в същото време предава всичко на властта на еврейските писания (тълкувани алегорично, разбира се) и апостолската традиция. Един съвременен исторически богослов обобщава цялостната цел на Климент:

Въз основа на Библията и с помощта на научни методи, да се изгради спекулативна мисъл, която ще издържи на критика, и като тълкуване на Библията и като философия. Не е преувеличено да се каже, че Климент е първият, който, в действителност, а не само като идея, свързва философията и теологията.

Когато Климент пише и използва философия, той има предвид първичната Гръцка философия, която е влиятелна в Александрия, Атина и цялата Римска империя, позната като Платонизъм. Неговата мисъл е някъде между т.нар. Среден Платонизъм и Неоплатонизма, като вероятно клони малко повече към второто. Климент специфично обръща внимание на отрицателното отношение на апостол Павел към философията и твърди, че Павел има предвид само някои специфични системи на мисълта като Епикурейството и Стоицизма, а не философията като цяло. Климент смята, че правилният вид философия – тази на Сократ, Платон и техните последователи докато те са живи, е в известен смисъл Произведение на Божието провидение. ⁵ Той я разглежда като Божия начин да подготви гърците за Христос, както Мойсеевия закон беше Божия начин на приготвяне на евреите за идването на Христос като Месия. Той често споменава в своите писания Платон, който обича истината и го нарича имитатор на Мойсей.

Какво намира Климент в платонизма, което е толкова благоприятно за разбиране и комуникиране на християнската истина? Първо, той отхвърля неморалния и капризен пантеон от богове и богини на гърците и римляните, и се концентрира върху една-единствена върховна духовна реалност от която всичко друго води своето съществуване и доброта. Той отхвърля идеята за творението като безличен и вечен процес на еманация от този божествен източник и настоява за доктрината на временното творение “от нищото” и от личния Бог на Писанието. Затова, в сравнение с неетичните, неморални и произволни боговете и богини на гръцките митове, както и спрямо суеверията на мистичните религии, платонизмът му се струва като логичен съюзник на християнството в езическия свят. Освен това, платонизмът има виждане за задгробния живот и за духовното измерение, учейки хората да се откажат от физическите и телесни удоволствия, и да се стремят към по-висши духовни реалности.

Във всичко това Климент прави паралел между християнската истина и най-доброто от гръцката философия. Според Климент, философията може да послужи като лекарство срещу ересите сред християните.

Климент вярва, че философията може да помогне в борбата на християнството с ересите. Лъжеученията често възникват поради умствено объркване; философията се опитва да бъде логична и използва диалектиката (критичния преглед), за да тества различните претенции и вярвания. Ако Божието откровение е разбираемо, значи с помощта на логиката и диалектиката, които изучават тълкуването, със сигурност ще придобием по-солиден набор от убеждения и морал, отколкото ако ги игнорираме. За тази роля на философията, Климент пише: Прегледността съответно помага за комуникирането на истината, а логиката предотвратява възможността да попаднем в ереси. ⁶ Това е иронично в светлината на твърдението на Тертулиан, че философията е причината за появата на ереси сред християните! Според Климент, философията може да послужи като лекарство срещу ересите сред християните.

“Истинският гностицизъм”

Една от най-спорните области в теологията на Климент е неговият идеал за християнинът като “истинският Гностик” или “съвършенният Гностик”. И понеже могат да бъдат намерени намеци за гностицизма в писанията на Климент (както и Неоплатонизма), някои хора смятат, че Климент е съюзник на гностиците от II и III век. Това е малко вероятно. Под “истинският гностик”, Климент има предвид мъдър човек, който живее разумно и отбягва низшия живот на плътски страсти и удоволствия. Подобен човек Климент вижда като един християнски Сократ или Платон – човек, който се противопоставя на общата тенденция да “се носи по течението” на обърканата тълпа, наслаждавайки се на постоянни гуляи и търсейки само материална облага. Подобен човек се стреми да бъде запознат с всички видове мъдрост и има за цел да се издигне над плътските страсти, ставайки богоподобен в добродетел и мъдрост. Климент отива толкова далеч, че дори казва, че истинският християнски Гностик може да “стане Бог” в този живот, като остави настрана “плътските желания” и стане “смирен, без да се гневи”. ⁷ Разбира се, той ясно дава да се разбере, че няма предвид, че истинският Гностик всъщност става съвършен като Бог. Той има предвид, че такъв човек се облича в Божия образ и става наистина добър, макар и само като творение, зависимо от Бога. Той има предвид идеята за обожествяването – идеята, че целта на спасението е да станем участници в божественото естество като имаме Божия образ и чрез вечния живот.

За Климент всяко постижение на съвършенство е Божие дело, което се случва когато човек се предаде на Бога, избягвайки низшия живот на плътското и търсейки по-висшия живот на ума чрез съзерцание и изучаване.

“Учителят” в целия този процес е Самият Исус Христос – Словото на Отец, който изцелява неестествени страсти на душата чрез увещание. ⁸  Климент вижда Исус Христос не само като човек, който поучава добри неща и умира от мъченическа смърт като Сократ, но и като въплъщение на божествената мъдрост и в известен смисъл, като Бог. Онези, които казват, че никой християнин преди IV век не е вярвал, че Исус Христос е Бог, не са чели Климент. Когато той пише за Христос като наш учител, той очевидно няма предвид, че Христос е бил просто “велик човешки учител”. Не, според Климент, Исус Христос е божественото Слово – Вселенският Дух на Мъдрост и Истина, излизащ от Отец и идващ в човешка форма, в Исус Христос. Той е изпълнението на всички предишни частични истини, които сочат към Него, и Той поучава хората Си по много различни начини. Висшата Христология на Климент е ясно изразена в Наставник:

Деца мои, нашият учител е като Своя Отец Бог, като Негов Син, безгрешен, непорочен, без плътска страст в душата Си; Бог под формата на човек, неопетним, служител на волята на Отец, Словото, Който е Бог, Който е в Отец, Който е от дясната страна на Отец, и с формата на Бог Сам е Бог.

Влиянието на гръцката философия върху мисълта на Климент се проявява по няколко начина. Първо, той гледа на тялото и материята като цяло като на “по-нисши” и ги контрастира рязко с “по-висшето и по-добро” естество на душата, която той описва като рационалната част от личността на човек. Това се различава от Гностицизма, понеже Климент изрично отрича материята или тялото да са зли. Според него те просто отстъпват на духа и душата. Това, разбира се, е по-скоро възглед на Платон за човечеството и творението, отколкото библейски. Платон и неговите последователи подчертават духовната страна на човешката личност като по-висша и по-добра, от физическата страна и я приравняват с разума. От една страна можем да открием слаби отзвуци на подобен дуализъм в библейското учение, но от друга, никъде Библията не учи, че душата или духът са рационалната част на човешката личност, или че тялото е по-низшо естество. Тенденцията на Климент да приравнява спасението с богоподобно съвършенство, постигнато чрез рационално съзерцание и изоставяне на всички плътски желания и страсти почти крещи: Гръцка философия!

Накрая, възгледът на Климент за Бога и образа на Бога в човешката личност разкрива неговата гръцка ориентация. Отново и отново Климент потвърждава позицията си, че Бог е “безстрастен” и така трябва да бъде всеки истински гностик. Да подражаваме на Бога чрез получаване на “инструкция от Словото” (Исус Христос) означава да се стремим към състояние на съвършено “безстрастие” чрез самоконтрол. Страстите и желанията  по своята си същност ограничават, а Бог, според Климент и преобладаващата гръцка философия, е свободен от всякакви ограничения, включително страсти (желания и емоции). Богът на Климент е като Бога на гръцката философия – без части или страсти, който не може дори да бъде описан, освен негативно и който може да взаимодейства със света на природата и историята само чрез посредничеството на Логоса. Идеалният човек според Климент – истинският гностик – е колкото е възможно повече като Бога: самоконтролиращ се, равнодушен и незасегнат, рационален и спокоен. Човек би си помислил за “царете – философи” на Платон, както са описани в неговата книга: Републиката. Доктрината на Климент за Бог през III век е ехо на учението на апологета Атинагор от II век. И двамата принадлежат към християнското мислене, което едва доловимо оформя християнската идея за Бог, която да пасне на гръцките философски спекулации.

Очевидният въпрос свързан с тълкуването на Божието естество, от страна на Климент е: Какво да кажем за гнева на Яхве? Ако Бог е без части или страсти, защо е описан в Писанията като гневен и отмъстителен? Климент отговаря: Антропоморфизми! Това означава, че той гледа на библейските препратки към яростта и гнева на Бога като на символични изрази на речта или като начини по които хората възприемат и преживяват Бога. Какво да кажем за гнева на Исус в храма, когато Той конфронтира търговците и среброменителите? Какво да кажем, когато Той плачеше от страх и агония в градината? Климент не говори за тези неща, които предизвикатват гръцко-вдъхновения му възглед за Бога и съвършения човек. Можем само да предположим, че най-вероятно той би отнесъл всички тези преживявания и чувства към човешкото естество на Божия Син, но не и на божествеността Му. Това е отговорът, който по-късните теолози дават, които приемат картината на Климент за Божието естество. Всичко в библейския разказ, което описва Бог или Исус Христос по начин, недостоен за божественото, той го тълкува като алегория или антропоморфна реч, или го приписва на човешката страна на Божия Син.

Животът и кариерата на Тертулиан

Тертулиан е ужасен от цялостния подход на Климент за християнската теология. Той изразходва голяма част от енергията си в борба срещу нея. Това, разбира се, не е единственият му принос към християнската теология. Тертулиан също така се бори срещу различни ереси свързани с Бог и Исус Христос, които имат малко или нищо общо с гръцката философия, въпреки че той мисли, че човек винаги може да намери влиянието на злото, което се спотайва някъде, като причина за всички ереси.

Тертулиан е роден около 150 г. и най-вероятно живее през целия си живот в Картаген, въпреки че може да е посещавал Рим често. Някои учени смятат, че е живял в Рим известно време. По професия той е адвокат. Когато става християнин около 190 г., той посвещава правните си знания и умения, за да защитава ортодоксалната християнска вяра. Той никога не е ръкоположен за свещеник, нито някога бива издигнат до “светец” от ортодоксалната или католическата църква, които напуска около 207 г. – няколко кратки години преди смъртта му. Най-вероятно умира от старост около 212 г.

Едно от най-големите противоречия около живота на Тертулиан е относно отстъпничеството му – ако е такова – от Великата църква на епископите от апостолското правоприемство. Традицията казва, че той се присъединява към църквата на монтанистите “Новото пророчество” в Картаген, поради недоволството му от моралния и богословски упадък на главната църква. Не съществуват доказателства за това, но е добре установена традиция, която ни помага да разберем защо този велик ранен християнски писател, който е толкова ортодоксален в повечето случаи, никога не бива канонизиран като светец.

Писанията на Тертулиан имат различен дух от тези на Климент и на цялото християнско Александрийско училище. Всъщност, когато ги сравняваме и контрастираме, човек се чуди как двата подхода към християнската теология изобщо биха могли да съжителстват в рамките на една обединена църква.

И все пак, дори след влизането на Тертулиан в Монтанизма, наследството, което оставя в рамките на католическата църква на Запад живее в християнските мислители, които следват подхода му да се противопоставя човешките спекулации по отношение на божественото откровение. Климент и последователите му на Изток (особено неговият ученик Ориген) са склонни да търсят връзката между откровението и човешките спекулации. Богословското отношение и начина на мислене на Тертулиан може да бъде описан като по-затворен за възможността истината, която е полезна за християнския живот да бъде намерена извън божественото откровение. От една страна, той не отхвърля идеята всяка истина да е Божията истина, която е главната идея на Климент – но от друга страна, той открива малко истина полезна за християнството, извън библейското откровение, което Бог даде на Израел и на апостолите, което откровение той счита за вдъхновено и уникално.

Въпреки че термините: “либерална” и “консервативна” описват съвремената, а не древната теология, няма да е много далеч от истината да се каже, че Тертулиан е прототип на консервативен, дори фундаменталистко – християнски мислител, докато Климент е прототип на либерален християнски мислител. И двамата са съгласни, че цялата истина е Божията истина, където и да бъде открита, но Климент е много по-оптимистичен относно способността на човешкия ум да се издигне над привидно противоречащи твърдения и да открие синтез на истината отвъд традиционната библейска и гръцка мисъл.

Тертулиан е песимист по отношение на способността на човешкия ум да избягва идолопоклонството и опасния синкретизъм и предупреждава християните да не изследват твърде много философията, за да не бъдат съблазнени в ерес.

Писменото наследство на Тертулиан включва около тридесет творби. По-голямата част от тях са трактати срещу ересите, посочващи грешките на различните християнски учители в Рим. Най-голямата и най-важната му творба е пет томовата: Против Маркион. Маркион е учител от II век, сред християните в Рим, който се опитва да вкара постоянен и плътен клин между християнството и всичко еврейско, включително Израилевия Бог (Яхве) и Отец на Исус Христос. Маркион също така се опитва да изгради канон на Светото Писание свързан само с езическите писания. Някои от мислите му за човечеството и творението са близки до гностицизма и Тертулиан не си спестява нищо в язвителната си писмена атака срещу учението на Маркион. В процеса Тертулиан излага много ключови Християнски вярвания, задълбава в истинските им значения и обрисува техните приложения.

Друг обект на анти еретичния гняв на Тертулиан е Римският християнски учител Праксей. Масивната критика Тертулиан Против Праксей е написана след като Тертулиан прибягва до Монтанизма, но влиянието й във всички западни християнски църкви е “незабавно и постоянно”.

Праксей е вероятно първият християнски теолог, който се опитва да обясни доктрината за Троицата систематично. В този процес, обаче, очевидно той отрича истинското онтологично триединство на личностите на Бога. По този начин Праксей отрича, че християните вярват в три отличителни идентичности и дори отношения в едно божествено същество. Ако думите на Тертулиан относно това, за което говори Праксей са верни, той принизява Отец, Син и Святия Дух до три аспекта, или роли, на едната Личност на Бога. Възгледът на Праксей е по-късно познат като Модализъм и се възражда от друг, по-късен учител на християните в Рим – Савелий. Затова, този възглед е познат и като Савелианство.

Тертулиан възприема модалисткото обяснение на триединството на Бога като опасна ерес и декларира в типичния си стил: Праксей прави двойна услуга на дявола в Рим: той премахва пророчеството и на негово място носи ерес; той гони Утешителя (Святия Дух) и разпъва на кръст Отец. ¹²  Праксей очевидно е анти монтанист, и затова Тертулиан го обвинява, че отрича пророчеството. Ерестата за която Праксей е обвинен, е модализма. Ако учението на модализма е вярно, то Святият Дух не е отделна Личност в Божеството, а просто друго име или проява на Отец и Сина. Това означава също, че не само Синът беше разпънат, но и Отец.

Теологията на Тертулиан

Тертулиан разработва детайлна доктрина за Троицата, за разлика от ересите на Праксей. Понеже прибягва да Монтанизма, приносът на Тертулиан в тази област е оставен на страна и дори, до голяма степен – забравен. По-късно източните християни проправят пътя си в същата посока, без изобщо да познават постиженията на Тертулиан. Крайният вариант на официалната доктрина за Троицата, роден в събори и чрез различните изповеди на вяра през IV и V век е много близък до формулировките на Тертулиан от около 100 до 150 години преди това. Както един историк отбелязва: Трактатът на Тертулиан “Против Праксей” е много важен, понеже някои от фразите и терминологията в него изглежда предвещават това, което векове по-късно се превръща в общоприети формули. Това важи за доктрината за Троицата и за Христологията.

В известен смисъл, Тертулиан е бащата на ортодоксалната доктрина за Троицата и личността на Исус Христос, въпреки че той умира извън Католическата и Православната Велика църква.

Освен Против Маркион и Против Праксей, Тертулиан също пише Апологетика през около 200 г. и систематичен трактат върху християнската вяра, озаглавен: Опровержение на еретиците, чиято дата на написване е неясна. Тертулиан понякога е в списъка на апологетите заради книгата му: Апологетика, която е адресирана до “управниците на римската империя” и съдържа правни аргументи срещу гонители на християнството и относно невинността на християнството. Освен това, че посочва несправедливото отношение на римските власти към християните, Апологетика също така обяснява християнския живот, поклонение и вяра по начини, които понякога отиват твърде далеч отвъд това, което е било писано от други и което е едва по-късно е разисквано от великите християнски събори.

Тертулиан се стреми да обясни защо християните се покланят на Исус Христос, а не на Цезар или на който и да е друг самозван бог, като в същото време настоява, че Бог е един и живее на Небето. За да обясни това, той се обръща към често използваната концепция за Божия Логос и прави аналогия, която по-късно става любима за християнските мислители, когато им се налага да се борят с този проблем. Тертулиан внимателно обяснява, че Логосът е едновременно Бог и Божии потомък, чрез Когото Бог общува с творението Си. Разбира се, Логосът е Христос, Сина на Отец. Тертулиан използва аналогията със слънцето, за да обясни връзката между Бог и Логоса: Следователно, този лъч на Бога, Който беше предсказан още от древни времена, се спусна над определена девица, и стана плът в нейната утроба, като роденото от нея е и Бог и човек едновременно.

В книгата Опровержение на еретиците най-ясно се вижда негативното отношение на Тертулиан спрямо гръцката философия. Неговата “рецепта” срещу всички различни ереси в Рим и на други места е християните стриктно да избягват да се опитват да си обясняват християнските вярвания като използват гръцки философски категории и понятия, чужди на библейската истина. Повечето учени са съгласни, че той всъщност предупреждава срещу вида подход към теологията и философията, от страна на мъченик Юстин и Климент Александрийски. Известният му (или скандален) риторичен въпрос се появява в глава седма: Какво общо има Атина с Ерусалим?  “Атина” се отнася за Платоновата академия и за цялата гръцка философия. “Ерусалим” се отнася за учението на Исус и апостолите. Докато Тертулиан не забранява търсенето на истината в рамките на християнската вяра, т.е. в границите на апостолската приемственост и “апостолското правило на вярата” – той отхвърля всяко изучаване на небиблейски, неапостолски източници, които допълват или дори тълкуват онова свидетелство на истината, което надхвърля всяко човешко проучване и разследване.

Някои от изявленията на Тертулиан за християнска вяра и убеждения, без философска подкрепа, изглеждат доста крайни. Например, той пише: Да не знам нищо, което е в опозиция на правилото (на вярата) е да знам всичко. ¹⁶  Ако се разгледа повърхностно, това изявление има малко или даже никакъв смисъл. В общия контекст на книгата “Опровержение на еретиците”, обаче, Тертулиан използва хипербола, за да каже, че най-важното е знанието да е в съответствие с апостолското послание. По-спорно е твърдението му по отношение на християнската вяра във въплъщението и смъртта на Божия Син. Противопоставяйки се на опитите на други теолози да ги обяснят спекулативно и философски, Тертулиан казва: Трябва да се вярва в това имено понеже е абсурдно и Фактите са сигурни, понеже са невъзможни.

Въпреки изблиците на фидеизъм (“сляпа” вяра), Тертулиан не е анти-интелектуален и със сигурност не вярва на базата на “сляпа вяра”, без размишление или изследване. Историческият богослов Хусто Гонзалес е прав, когато се опитва да смекчи суровата критика срещу северно-африканския латински баща на вярата:

Но истината е, че Тертулиан не е сляп анти-рационалист. Той вярва, че има неща, които са просто твърде съвършени, за да бъдат разбрани, като Кръста или силата на кръщението. Но това не е генерално твърдение, че вярата трябва да се основава на рационална невъзможност. Той по-скоро смята, че необузданите спекулации могат да отклонят човек много повече и че важното за християнина е фактическото откровение за Бога.

От друга страна, Тертулиан сърдечно отхвърля идеала за зрелия християнин като “истинският гностик”, изложен от съвременника му – Климент Александрийски. Според Тертулиан зрелият християнин е човек напълно незаинтересован от умствени спекулации извън Писанията и ученията на апостолите и църковното правило на вярата (традицията да се предават ученията на апостолите в поколенията). Подобен зрял християнин е имунизиран срещу ереси, понеже всички те произтичат от безсмислено интелектуално любопитство извън нещата, които църквата учи и това, в което християни винаги са вярвали. Освен това, зрелият християнин живее строго морален живот.

Тертулиан също така е обвинен, че е първият християнски пуритан, поради обемните си писания за морал, послушание и строгост на поведение, включително подходящото облекло и външен вид.

Той приема идеята от Пастирът от Ерм – книга, която особено обича и която му повлиява много – че на християните ще им бъде простен само един сериозен и умишлен грях, след кръщението. Поради тази причина той твърди категорично, че кръщението трябва да бъде отложено, докато вярващият има силата да не съгрешава.

Тертулиан за Троицата

Докато става най-известен с отхвърлянето на теологията базирана на философия, най-важният принос на Тертулиан към християнската мисъл се крие в неговото внимателно и доста прецизно очертаване на доктрината за Троицата. С няколко изключения, изложението на двете доктрини: за Троицата и за човечността и божествеността на Христос, полага основите за по-късната официална църковна ортодоксалност и на Изток, и на Запад. До каква степен и как мисълта му повлиява на по-късните църковни водачи и богослови е неясна, но концептуалните паралели са необичайни.

Няма да бъде голямо преувеличаване да се каже, че Тертулиан изглежда установява тези доктрини стотици години преди останалата част от църквата да ги установи.

Ако по-късните църковни водачи и теолози бяха слушали Тертулиан по-внимателно, много теологични спорове и противоречия биха могли да бъдат избегнати. В латинския Запад, формулировките на Тертулиан може би са пренебрегвани заради отклонението на Тертулиан в Монтанизма. Фактът, че източните църкви не сa запознати с Писанията на Тертулиан може би се дължи на това, че той пише на латински език, който не се изучава на Изток, и понеже Тертулиан е толкова яростно антифилософски настроен, докато повечето поддръжници на Източната теология високо ценят философията като концептуален инструмент за теология.

Доктрините на Тертулиан за Троицата и личността на Христос са изковани в огньовете на спора с Праксей, който, според Тертулиан, твърди, че има само един Господ, Всемогъщият създател на света, за да може от това учение да произведе ерес. Той казва, че Самият Отец слезе в Дева Мария, Той Самият беше роден от нея, Той Самият страдаше и Той Самият беше Исус Христос. ²⁰  Тертулиан дори дава име на тази ерес – “патрипасианизъм,” което означава: страданието (и смъртта) на Отец. Това става богословски синоним за възгледа на Праксей и Савелий, за Троицата, през вековете на църковната история.

Очевидно Праксей учи, че има само една лична идентичност в Бога и че тази идентичност може да се проявява или като Отец, или като Сина, или като Святия Дух. По-късно модалистите използват образността и езика на гръцкия и римски театър, за да илюстрират идеята си за правилното християнското учение за Троицата: един актьор или актриса биха могли да играят три роли в една и съща продукция, като носят различни маски. Думата за такава маска в играта е същата като тази, която често се използва за “човек”. Така модалистите могат да казват, че когато християните изповядват вярата си в “един Бог в три лица”, те не нарушават Еврейския и гръцки монотеизъм, понеже “трите лица” са само маски, които един и същ Бог носи на “сцената” на историята.

Тертулиан е първият християнски теолог, който конфронтира и отхвърля този привидно простичък пример на Божието триединство. Той казва: Ако това е вярно, значи Отец умря на кръста, а това е не само неадекватно, но и абсурдно. Ясно е, че според апостолското свидетелство, само Синът умира на кръста. Срещу модализма на Праксей, Тертулиан разработва малко по-сложна визия за “органичния монотеизъм”. Божието “единство” не изключва кратността, точно както биологичните организми могат да бъдат “един” и в същото време да са съставени от свързани помежду си части.

В книгата Против Праксей, Тертулиан осигурява доста ясно изявление относно този органичен монотеизъм:

Всички (три – Отец, Син и Святия Дух) са от Един, чрез единство (което е) същностно. Това е тайна – единството на Троицата, редът при трите Личности – Отец, Синът и Святият Дух – три Личности, не в състояние, но в степен; не в субстанция, но по форма; не във власт, но в аспект; и все пак в една същност, едно състояние и една сила.

С други думи, според Тертулиан християните вярват в Бог, Който е “една същност и три личности” (una substantia, tres personae), и под същност той има предвид основната онтологична същественост, която прави всяко нещо каквото е, докато под личност той има предвид самоличността при действията, която осигурява отличителност. Основната идея е “различие но не и разделение”.

Тертулиан прави всичко възможно да докаже отличителността на трите божествени личности, от Писанието. За да направи това, той използва повечето от книгите, които по-късно стават част от християнския Нов Завет и които се смятат за вдъхновени и авторитетни, както вярват поне някои от опонентите му.

Тертулиан твърди, че макар Отец да е в известен смисъл “по-велик” от Сина и Духа, Той никога не е съществувал без тях. Словото и Духа са съществували в Бог Отец преди да има свят. Словото и Духът “излизат” от Бог Отец и работят в творението, без по какъвто и да е начин да се губят или разделят от източника на тяхното собствено същество в Бог Отец. Те са неразделни, но в същото време различни личности с Отец, Който остава “монарх” над всичко.

Тертулиан, както и други отци в ранната църква, обича да използва аналогии от творението, за да илюстрира абстрактни теологически идеи и принципи:

А Духът наистина е третият от Бога и Сина; точно както плодът на дървото е третият от корена, или както потокът на реката е третият от извора, или както върхът на лъча е третият от слънцето. Но, нищо не Му е чуждо спрямо първичния източник, от Който произтичат собствените Му свойства. По подобен начин на Троицата, произтичаща от Отец чрез преплетени и свързани стъпки, изобщо не нарушава монархията (на Отец), като в същото време пази състоянието на нещата (в творението).

Под “състоянието на нещата” Тертулиан има предвид триединството на Божията активност в историята на спасението. Отец говори от небето; Синът стои в реката, за да бъде кръстен; Духът се спуска под формата на гълъб, от небето, върху Исус. Исус се провиква към Отец: Нека бъде не Моята, а Твоята воля, като по-късно предава духа Си на Отец. Духът бива “изпратен” от Сина в църквата като друг Утешител. Но, за разлика от твърденията на модалистите, този акцент върху отличителността на личностите по никакъв начин не накърнява “монархията” на монотеизма, в която има един върховен божествен източник – Бог Отец. Според Тертулиан, Отец е върховният източник и владетел над всичко, въпреки че винаги е имал със Себе Си Словото и Духа, изпращайки ги в света като Свои пратеници, без да ги губи поради разделяне или отделяне. Те са част от същото Негово божествено естество.

Когато Терулиан обяснява човечността и божествеността на Христос, той използва едни и същи основни понятия за естество и личност: Исус Христос е едновременно божествена същност и човешко същество (което Тертулиан понякога объркващо оприличава на “дух” и “плът”) и все пак е само една личност, а не две личности или две самоличности. Интересно е да се отбележи едно от неговите основания за подчертаване на разграничението между двете природи, или естества, на Исус Христос. Не е правилно Бог да страда. Бог е неприкосновен – Той е неспособен на страдание. ²³  И така, за да може Исус Христос да страда и в същото време да бъде божествен, Той трябва да има две отделни природи или естества и само едно от тях – това на човека – би могло да страда и умре. Тертулиан потвърждава, че двете естества на Христос “действат отличително” и че докато двете природи са “свързани” в Исус, не трябва да се счита и двете че са в състояние на едни и същи дейности и преживявания. По този начин човек придобива представата за двойно естество на Христос – нещо, което ще е много трудно за поглъщане от по-късните християнски теолози и събори. Причината за това е да се защити божествеността на Исус Христос от преживяване на неща, които не са правилни за божественото естество: ограничение, несъвършенство, страдание.

Това, разбира се, е крайно иронично. След всичкото противопоставяне на философските спекулации в теологията, Тертулиан приема една доста гръцка философска идея за божеството, подобно на Климент Александрийски. Всъщност, техните основни концепции за естеството на Бога, като простичко, неизменно и неспособен на страдание, са поразително сходни и произлизат повече от гръцката култура и философска теология, отколкото от еврейските или апостолските учения за Бога. Богът на Израел беше чувствителен. И ако Бог не беше по един или друг начин страдал в Исус Христос, самото превъплъщение щеше да изглежда като химера и илюзия. С това изказване не подкрепям патрипасианизма, а само отбелязвам, че някои от предположенията и аргументите на Тертулиан са базирани повече на гръцката философия, отколкото на божественото откровение.

Нито Климент, нито Тертулиан фокусират особено внимание върху спасението. Те са по-загрижени за откриване на правилната връзка между философията и теологията, и с очертаването на естеството на Бог и Неговата връзка със света.

Това, което можем да кажем със справедлива степен на сигурност, обаче, е, че и двамата вярват в свободната човешка воля и способността й да сътрудничи на Божията благодат в спасението.

Идеята на Климент за спасението е свързана с това да станем “истински гностици” – зрели, одухотворени човешки личности, в които се възстановява Божия образ и които живеят живот на мир, морал и рационалност. Идеята на Тертулиан за спасението се съсредоточва върху кръщението, което той смята за истинско тайнство, без да дефинира неговата функция, както и това да се живее живот на стриктно покорство към Божията воля. Визията на Тертулиан за спасението започва там, където апостолските отци спират и разширява влиянието на тяхната морална взискателност в Северна Африка и Латинското християнство с център Рим. Визията на Климент за спасението започва там, където апологетите спират и разширява техния интелектуализъм в Източното гръцко християнство.

Най-големият принос на Климент, към историята на християнската теология, е неговото влияние върху Ориген, най-великият Александрийски църковен отец и спекулативен християнски богослов на ранната църква. Най-големият принос на Тертулиан включва влиянието му върху Киприян, най-влиятелният северноафрикански епископ от III век, който оставя неизличим белег върху латинската традиция на християнството.

 

Глава 6

Ориген Александрийски оставя смущаващо наследство

Ориген Александрийски е първият раннохристиянски отец и теолог, чиято биография е доста добре известна. Подробностите около живота на по-ранните отци и дори на някои от съвременниците на Ориген, са забулени в мистерия, докато живота на Ориген е почти толкова противоречив, колкото и неговата система на мислене. Подобно на своя ментор, Климент Александрийски, той обича спекулациите и далеч надминава Климент в опита си да синтезира гръцката философия и библейската мъдрост в една грандиозна система на християнска мисъл. Той е велик гений и много известен учен, който произвежда около осемстотин трактата по време на кариерата си и привлича дори езически аристократи и кандидат-езически философи в християнското му катехизическо училище. Подобно на Тертулиан, той е бунтар, който предизвиква църковните водачи. Но, докато превъзнася великата традиция на пророческите и апостолските учения като мерило за всяка истина, той самият е обвинен в бягство от църквата в Александрия и в отклонение от приетите ортодоксални учения.

Въпреки, че е считан за един от най-важните богослови в историята на християнството, Ориген така не е канонизиран за светец и паметта му във всички основни клонове на християнството е помрачена от съмнения за ереси и от осъждането му от страна на общия събор на църквата през 553 г, след като той той вече е умрял. Той бива обвинен в поучаване, че човешките души съществуват преди да влязат в телата ни. Съвременните последователи на движението Ню Ейдж и езотеричното християнство вярват, че Ориген е поучавал за прераждането, което със сигурност не е вярно. Те неправилно извличат този извод от неговото учение за съществуването на душата, преди навлизането й в тяло. Ориген вярва в само едно смъртно съществуване в тяло на всяка душа и твърдо вярва и поучава за възкресението на мъртвите към един безсмъртен живот. Ориген също е обвинен в преподаване на учението апокатастасис – всеобщото помирение на цялото творение, включително Сатана, с Бога. Той със сигурност се надява за някакво универсално спасение на всички творения, но дали включва и Сатана в това число, е спорно. И накрая, той бива обвинен, че е източник и извор на всички видове по-късни ереси. Теолозите, които твърдят, че са му последователи – Оригенистите – наистина попадат в много ереси след смъртта му и в крайна сметка, почти всяка ерес, осъдена от ортодоксалната католическа църква се приписва на Ориген, без значение дали е свързана с него, или не.

Това, което църквата забравя, когато осъжда Ориген е, че не само еретиците, но и много от най-великите герои на ортодоксалността, са дълбоко повлияни от Ориген и неговото учение.

Непоколебимият защитник на учението за Троицата – Атанасий (IV век) е също толкова Оригенист, колкото и всеки еретик. Кападокийските бащи – Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски (също IV век) са теологически наследници на Ориген, заедно с много други велики мислители на Изток. Латинските църкви на Запад, обаче, не са толкова впечатлени или повлияни от Ориген, по разбираеми причини. Той пише само на гръцки и е спекулативен мислител като мъченик Юстин и Климент Александрийски. Тертулиан е “Ориген на Запада”, а Ориген е “Тертулиан на Изтока”.

Животът и кариерата на Ориген

Ориген е роден или през 185 г. или през 186 г., или в Александрия, или в Египет. Той умира през 254 г. или през 255 г. в Кесария, Палестина, където прекарва голяма част от живота си. Баща му умира мъченически от римските власти в погром срещу християните. Традицията разказва, че когато бащата на Ориген е в затвора в очакване на изпълнението на присъдата си, синът му иска да се предаде на властите и да умре заедно с него. Твърди се, че майката на Ориген скрива дрехите на шестнайсет – годишното момче, така че да не може да напусне къщата, като по този начин спасява живота му. Може би Ориген има желание да умре за Христос – това, което по-късно християните наричат ​​“дар на мъченичество” – и се чувства разочарован, че не умира заедно с баща си. Той прочита в Евангелията думите на Исус, че някои мъже стават “скопци за небесното царство” и затова кастрира себе си в ранна възраст. Подобен акт е изключително спорен, дори по онова време, и е използван от християнския Александрийски епископ като причина да не ръкоположи Ориген в служение.

Ориген е студент в Александрийското катехизическо училище и най-вероятно е обучаван от Климент Александрийски. Има някои спекулации, че той учи също и в езическата школа за Платонова философия в същия град и е заедно с ключовите основатели на Нео – Платоновата философия, която едва започва да се превръща в популярна философия по онова време. Някои учени даже допускат, че самият Ориген може да е сред учредителите на нео-платонизма. Малко вероятно е, но все пак е възможно Ориген да е учил заедно с Амоний Сакас и Порфирий, които са ученици на Плотин – лицето на което се приписва изграждането на нео – платонизма в уважаваната и влиятелна философия на късната Римска империя.

Ориген е изключително интелигентен, дори още като младеж, когато Климент напуска Александрия при гонението, християнското училище се нуждае от нов директор Ориген бива помолен да поеме тази важна позиция на осемнадесет годишна възраст. Докато ръководи училището, Ориген започва плодоносна писателска кариера, която обхваща интелектуални и научни произведения от всякакъв вид.

Той опровергава римския философ Целз, който смята християнството за невежо и суеверно. Ориген пише опустошителен отговор на книгата на Целз Истинското учение, озаглавен Против Целз. Повече от всека друга християнска апологетика, тази книга на Ориген побеждава огромната опозиция спрямо християнството, и вкарва младата религия в една нова епоха на уважение, въпреки продължаващото гонение.

Целта на Ориген е да осигури отговори в съответствие с Писанието, на християните, които повдигат интелектуални въпроси, така че да не се налага да ги търсят в по-известните гностически секти. Очевидно той е доста успешен в това. Един богат обръщенец от гностицизма на Валентин, към православното християнство, който се казва Амброуз, е толкова впечатлен от делото на Ориген, че му осигурява къща, секретар и седем стенографа, както и преписвачи и калиграфи. Освен това той плаща за публикуването на неговите ръкописи. Този спонсор прави възможно за Ориген да напише около осемстотин ръкописа. Според един историк, Ориген е може би най-плодоносният писател в древния свят.  В крайна сметка той става толкова известен като философ, че майката на император Александър Север, Джулиа Мамеа, го помолва да й бъде учител. Тя не е християнка, но въпреки това търси великия Ориген, понеже чува за интелектуалните му способности и умения за преподаване.

Може би отчасти заради голямата си популярност и слава, а може би въпреки тях, Ориген попада в конфликт с Александрийския епископ Димитрий. Ориген иска да бъде ръкоположен в свещенство, но Димитрий отказва, поради самоволната кастрация на Ориген. Това е извинението, посочено от епископа. Истинската причина може би е професионална ревност и страх, че ако бъде ръкоположен, Ориген може да му бъде съперник за властта, в рамките на християнската йерархия в Александрия. В крайна сметка, Ориген става нетърпелив и иска от епископа на Кесария в Палестина да го ръкоположи. Епископът с радост се съгласява. Това предизвика разрив с епископа на родния му град и Ориген никога не се връща в Александрия. Вместо това, той премества своето седалище за преподаване и писане в Кесария, през 233 г. Тук Ориген превръща катехизическото училище в един вид мисионерско училище, насочено към младите езичници, които проявяват интерес към християнството, но които не са готови за кръщение. Ориген въвежда тези хора в християнското учение чрез курса си по философия, вдъхновен главно от средния платонизъм, на който той им предлага християнска версия.

Най-накрая желанието на Ориген да умре от мъченическа смърт се изпълнява. По време на гонението на християните в цялата империя в средата на десетилетието през III век, от страна на Деций, Ориген бива арестуван и измъчван от римските власти. Той умира в резултат на мъченията. Той оставя двусмислено наследство – на интелектуално величие и на объркване за по-късните християнски мислители. От една страна, неговите силни аргументи и прозрения помагат на образованите класи на Римската империя да видят християнството по-различен начин от Целз. Те започват да гледат на Християнството като реална философска и религиозна алтернатива на многобройните конкуриращи се визии за реалността и духовността, в рамките на империята. От друга страна, обясненията на Ориген относно християнски доктрини като тази за Троицата и личността на Исус Христос стават платформа за велики противоречия около сто години след смъртта му.

Най-важните богословски творби на Ориген са Против Целз и За началата. Последната представлява уникалната система на Ориген за християнската философия, в която той разгръща богословски разсъждения за Божието естество, Неговият Логос, творението и много други теми. Разбира се, Ориген написва множество други трактати, но За началата е една от най-великите класики на християнската мисъл, която повлиява изключително много на хода на теологията след това.

На Ориген дължим текста свързан с полемиката на Целз срещу християнството. В книгата Против Целз, Ориген цитира книгата на Целз: Истинското учение почти изцяло и я опровергава точка по точка. Ориген нарича възраженията на Целз относно Християнството: дребнави и като цяло – предубедени  и се опитва да се покаже превъзходството на мъдростта на Писанието спрямо гръцката философия. Ориген твърди: Онези, които имат очи да видят божествения характер на Писанието ще разберат, че свещените писания на пророците съдържат неща по-достойни за почит от думите на Платон, на който Целз се възхищава Разбира се, като Климент, Ориген намира голяма стойност в гръцката философия и цени философията на Платон. Независимо от това, особено когато спори с Целз, Ориген подчертава, че гръцката философия и Платон са просто сянка на по-висшата и по-пълна истина, която се намира в божественото откровение.

Според Ориген философията не е в състояние да осигури спасително познание за Бога, както и тя няма способността да излекува човек от греха, понеже “в нея лъжата е неразривно преплетена с истината”. Въпреки това, той допуска, че самата християнска теология е един вид “божествена философия”, която надминава и замества всички други философии когато стане дума за довеждане на човек до истинското познание за Бога и за спасението.

Ориген използва аналогия от Стария Завет, за да илюстрира правилното християнско отношение към гръцката философия. Точно както евреите взеха собствеността на египтяните със себе си при масовото си изселване, така на Божиите хора винаги е позволено да използват “плячката на египтяните” като заемат истината от езически източници, където тя може да бъде полезна в обясняване на смисъла на Писанието и предаването на благата вест на езичниците. От Ориген насам, “ограбване на египтяните” е теологическо клише за християнско използване на езически или светски идеи.

Ориген твърди, че християнската истина не е напълно в конфликт с гръцката философия във всяка точка, но че тя се издига по-високо в своите концепции и най-вече в способността си да идентифицира определено историческо проявление на божествената доброта – Исус Христос. Типичен пример за това как Ориген опровергава Целз е неговият отговор на твърденията на последния, че Исус Христос е просто магьосник, като много други, а не Бог, както християните твърдят. Ориген отговаря:

Наистина щеше да има прилика между тях, ако Исус, като упражняващите магически изкуства, вършеше Своите дела само за показ; но няма да намериш нито един магьосник, който, с помощта на своето изкуство, да подканва своите зрители да реформират начина си на живот; или да обучава хората в страх от Бога; нито да се опитва да ги убеди да живеят като хора, които са оправдани от Бога.

В крайна сметка, Ориген се основава на историческия факт на възкресението на Исус, на живота и смъртта на апостолите и преди всичко на “проявлението на Духа и сила” в цялата история на Божия народ, като доказателство за истината на християнството. Очевидно е, че за Ориген няма само едно единствено доказателство или аргумент, което само по себе си да помете възраженията и скептицизма на Целз. По-скоро той използва поредица от идеи и факти, които, преплетени заедно, представляват силен аргумент за истината и превъзходството на християнството над гръцките и римските философии и митологии. В края на книгата Против Целз човек има чувството, че Ориген най-малкото приповдига християнството до интелектуалното ниво на “истинското учение” на Целз (гръцката философия) и прави невъзможно от този момент нататък някой да обяви християнството за религия на тълпата, годна само за невежите и суеверните.

Ориген относно вярата и разума

Ориген често е тълкуван погрешно като рационалист или интелектуален християнин, който поставя разума и философията преди вярата. Надяваме се, че написаното дотук е достатъчно, за да разсее това предположение. Ориген може да е интелектуалец, но когато говорим за теология, той подчертава ролята на Божественото откровение и вярата поне толкова колкото и ролята на философията и разума. За християнина, размишленията за Бог и спасението трябва да бъдат в рамките на посвещението към вярата, а това включва приемане на истината, на църковната традиция и особено учението на апостолите. Подобно на Климент, Ориген признава истината извън Писанието, но отхвърля възможността да има истина, която е в конфликт с Божественото откровение. Подобно на Тертулиан и почти всеки друг богослов от ранната църква, той несъзнателно приема и поучава някои идеи, които изглеждат по-свързани с езическата философия и култура, отколкото с ученията на Мойсей пророците, Павел и апостолите. Църквата като цяло установява това по-късно и осъжда Ориген като еретик. Но, в описанието си на “божествената философия” на християнското богословие, Ориген насърчава стриктното придържане към Писанията и апостолската традиция, и твърди, че спекулации извън тях са позволени само когато не им противоречат.

Проблемът е, че Ориген много обича спекулациите, които понякога водят до заключения, които изглеждат напълно небиблейски. Например, Ориген се чуди защо Павел пише в Римляни, че Бог “намрази Исав” преди да се е родил или извършил добро или зло. Вместо да избере да го обясни от гледна точка на божественото предопределение и безусловен избор (Ориген твърдо вярва в свободната воля), той се позовава на Гръцката идея за предварителното съществуване на душата. Според Ориген всички души влизат в света от предварително духовно състояние, в което те имат свободен избор на покорство или непокорство към Бог. Само човешката душа на Исус издържа този предварителен тест на невинност и затова Исус е безгрешен – не защото е божествен, а понеже не е съгрешил предварително. Исав трябва да е съгрешил особено тежко и това беше причината Бог да го “намрази” преди да се е родил или извършил нещо добро или зло. Заключението, разбира се, е, че Яков е живял добре и се е покорявал на Бога преди раждането. Според Ориген, този доземен, духовен тестов период обяснява защо хората влизат в света в толкова неравностойни условия. Това е неговият вариант на това, което някои източни религии наричат ​​“карма”. Подобни спекулации изглеждат невинни и дори полезни за Ориген, но и обясняват защо някои други християни го считат за еретик.

Същата тенденция към спекулации извън Божието откровение може да бъде видяна в Оригеновата велика надежда за “apokatastasis” (пълното помирение). Както винаги, той започва обяснението и защитата на идеята си като се позовава на Писанието. В този случай, той се опитва да изследва и обясни това, което Павел има на предвид, когато пише в 1 Коринтяни, че накрая Бог ще бъде “всичко във всички” (15:28). Под влиянието на гръцки философски идеи за съществуването и единството, Ориген тълкува това твърдение като говорещо за съвършенството и блаженството на цялото творение, в Бога, без никакъв намек за грях, зло, или дори изкушение. Ориген не приема “есхатологичния пантеизъм” (творението да е едно с Бога), но говори за единство между Бога и цялото творение при изпълнението на Божия план. Дали Сатана е включен в това единство е неясно. В продължение на векове критици твърдят, че Ориген вярва и поучава за спасението на Сатана и демоните. Някои учени, обаче, твърдят, че Ориген отрича подобна гледна точка в някои от своите писма и че това е слух за него, разпространен от враговете му. Каквото и да мисли Ориген за Сатана, изглежда, че той вярва и поучава един вид универсализъм на спасението на човешките “рационални души” в края на света. В класическото си изявление за тази велика надежда Ориген пише, че в края на историята:

Бог ще бъде “всичко”, понеже вече няма да има разлика между добро и зло. Тъй като злото няма да съществува, Бог ще бъде всичко. Няма да има вече желание да се яде от дървото на познаване на доброто и злото, от страна на онзи, който е винаги във владение само на доброто, и чийто Бог е всичко. И така, когато краят бъде възстановен до началото, състоянието на рационалната природа ще бъде възстановено, в което никой няма да изпитва нужда да яде от дървото на познаване на доброто и злото. Когато чувството на нечестието бъде отстранено като цяло, а хората бъдат пречистени, Онзи, Който Самият е един добър Бог става за тях “всичко”. Тук не става дума за някои отделни личности, или за значителен брой от тях, но Самият Той е “всичко във всички”. И когато смъртта вече не съществува никъде, нито жилото на смъртта, нито каквото и да е нечестие, тогава наистина Бог ще бъде “всичко във всички”

Тук, както и навсякъде другаде, Ориген основава своето тълкуване върху спекулации както от гръцката философия, така и от библейската екзегетика. Нео – платонизмът, например, подчертава единството на съществуването, така че върховната личност – Бог – да бъде абсолютно неразличим. Ориген смята, че за да може Бог да бъде Бог, Той трябва да обединява всичко в Себе Си. Дуализъм в реалността – добро и зло – не може да съществува във вечността. Това би било вечно предизвикателство към Бог като създател и обединител на всичко. Тази логика изглежда отнася Ориген в посока на спасението дори на Сатана, въпреки че той не го потвърждава ясно.

Богословските разсъждения на Ориген започват с правилните роли на вярата и философията и както вече видяхме, те са тясно свързани, като превъзходство имат Божественото откровение и вяра. Поне това е намерението Ориген и заявения от него метод. Когато той се обръща към Писанието и неговото тълкуване, Ориген показва истинските си Александрийските цветове, като набляга на духовно му значение и алегоричния метод на неговото тълкуване. Без робски да следва Филон или Климент, Ориген гради вярно върху техните херменевтични подходи и не намира особена стойност в историко-буквалното значение на Стария завет, докато в същото време открива там богатство от евангелски истини скрити в неговите символи и алегории.

Алегоричното тълкуване на Писанието от страна на Ориген

Подобно на Филон, Ориген разграничава между три нива на значение в Писанието, което изисква тройно разбиране и тълкуване. Трите нива съответстват на трите аспекти на личността: телесно (буквално), душевно (рационално и етично) и духовно (свързано със спасението в най-висшия смисъл).

Телесният смисъл на даден текст е неговото буквално тълкуване и Ориген допуска, че някои неща могат да бъдат полезни на това ниво. Например, някои от законите дадени от Бог чрез пророците са поучителни и полезни за християните. Един такъв пример, разбира се, са Десетте Божи заповеди.

Душевното значение на даден текст е неговата морална значимост. Ориген казва, че в много случаи библейската история предлага етични и морални принципи, скрити под повърхността на буквалното и историческо значение. Старозаветните забрани на някои храни всъщност се отнасят до моралното задължение да не се свързваме с нечестиви хора.

И накрая, за Ориген най-важното ниво на значение на Писанието е духовното, което е също така мистично и почти винаги се отнася, по загадъчен начин, за Христос и взаимоотношението на християнина с Бога. Духовно-мистичният смисъл винаги присъства, дори неоткрит и непризнат. Задачата на всеки християнин екзегет е да се стреми да го открие. По-често той разкрива нещо за обожествяването на вярващия, като крайната цел на спасението и християнския живот.

Една от целите на Ориген при алегоричното тълкуване е да облекчи непоносимия натиск върху християните, от скептиците като езическия писател Целз, който се подиграва на много старозаветни истории като абсурдни и неадекватни към Бога. Божиите човекоподобни качества и особено изразяването на Божия гняв са обект на големи критики и сарказъм. Много преди Ориген или дори Климент, разбира се, еврейският учен Филон създава тенденцията в Александрия за облекчаване на този натиск. Подобни пасажи, които изглежда описват Бог по начини, недостойни за божество, не трябва да се приемат буквално. Те са или антропоморфизми, чрез които Бог е описан в човешки образ, имащ човешки органи, като ръце и крака, или алегории, чрез които Бог е описан в човешки образ, като имащ определени емоции, които според гърците са в абсолютно противоречие с божествената състоятелност. Ориген се присъединява към Целз в подигравките срещу буквалното тълкуване на много такива пасажи, определяйки ги като абсурдни и невъзможни.

Един пример за метафорично тълкувание от страна на Ориген, с цел намаляне на напрежение във връзка с християнското учение за Бог се крие в отношението му към библейския език за Божия гняв. Целз и други гръцки критици на библейската традиция (еврейска и християнска) твърдят, че гневът е неприсъщ на божеството, тъй като божествеността е абсолютна и не може да проявява емоционални изблици. Подобно божество би приличало твърде много на капризните, непредсказуеми и твърде човекоподобни богове на Олимп. Ориген се съгласява. В книгата Срещу Целз той пише: Ние наистина говорим за “Божия гняв”. Ние, обаче, не твърдим, че това разкрива някакви “емоции” от Негова страна, но, че това е нещо, което се предполага, за да бъдат дисциплинирани строго онези грешници, които са извършили много и тежки грехове. Той сравнява библейските твърдения и разкази за Божия гняв с библейския език за това, че Бога спи. Ако едното е фигуративно, защо не и другото? Според Ориген, следователно, всички библейски твърдения, които противоречат на това, което е правилно спрямо Бог, трябва да се тълкуват в преносен смисъл и (ако става дума за разкази) – алегорично. Точно както Бог не може да спи, така не може и да изпитва емоции като гняв.

Това предположение изглежда очевидно за Ориген и то е такова само защото, както повечето други църковни отци и теолози в Римската империя, той е неправомерно повлиян от гръцкия философски теизъм на платоническата традиция, която се опитва да премахне всичко, което изглежда подигравателно или несъвършено, от божеството.

За много неща Ориген е готов да застане твърдо срещу гръцката култура и философия, но относно учението за Божиите качества той твърде лесно се съгласява с гръцките метафизични предположения за емоциите като доказателство за несъвършенство.

Въпреки метода за библейско тълкуване, който много хора днес биха определили като “играе си с Писанието”, Ориген зачита изключително много пророческите и апостолските писания. От една страна, той не вярва в тяхната “безпогрешност” и затова е свободен да ги тълкува в преносен смисъл, но от друга, той потвърждава недвусмислено, че Бог е автор на Писанието. Затова той гледа на човешките автори като на Божия уста и като помощници на Святия Дух. Той счита собственото си алегорично тълкуване на Стария Завет за оправдано, понеже и апостолите употребяват еврейската Библия. Павел, например, тълкува забраната на Петокнижието да се вързва устата на вола, докато вършее, като се позовава на собствената си свобода да получа дарения за своето служение. Освен това, в Галатяни Павел тълкува Старозаветната история за Авраам, Сара и Агар алегорично. По никакъв начин Ориген не е имал намерение да умаловажава Писанието – за него то е краен авторитет. Загрижеността му е единствено да премахне чрез алегорично и метафорично тълкувание, това, което той вижда като фалшива спънка по пътя на образованите езичници.

Учението на Ориген за Бог

Учението на Ориген за Бога е едно от най-силно развитите и сложни учения в  историята на християнската теология. То е едновременно дълбоко и объркващо.  Бог отново е обект на разгорещени спорове между християнските интелектуалци като Ориген и гръцките и римските интелектуалци като Целз. Последният счита християнските учения за божествеността за безнадеждно примитивни и противоречиви. Хора като Целз питат как някой може да вярва, че Бог на вселената, Който сътворява и поддържа всичко, се ражда като бебе. Кой управлява Вселената, докато Той е в утробата? Разбира се Ориген не е първият християнин, който се опитва да отговори. Но той е един от първите, който предоставя изчерпателен материал на християнските убеждения за Бог и Исус Христос и връзката им, която има за цел да унищожи имено подобни възражения. В процеса той едновременно изчиства и размътва водите на християнското учение, така че десетилетия след смъртта му тревожното наследство, което оставя в тази област нараства в най-голямата полемика в историята на християнската теология.

Много неща изглеждат очевидни и установени за християните 16-17 века след Ориген. Човек дори може да се зачуди как е възможно толкова лъчове на светлина да изгреят от този човек, като в същото време има и толкова объркващи сигнали за Бог и Исус Христос.

До два века след неговата смърт, както еретици така и ортодоксални вярващи се обръщат към Ориген като към свой ментор и намират подкрепа на твърденията си в неговите писания.

От една страна Ориген има много строг подход към доктриналните теми, но от друга човек би поклатил глава в недоумение как на моменти е възможно Ориген да попада в такива разочароващи противоречия. От една страна, Ориген никога не се уморява да утвърждава и отстоява недвусмислено абсолютната божественост на Логоса, който става Исус Христос – вечен и равен с Бог Отец. От друга страна, той многократно попада в капана на субординацията – тенденцията да се принизява Логоса до статут по-нисък от този на Бог Отец. Святият Дух бива пренебрегнат, дори почти изцяло игнориран, в размишленията на Ориген върху Троицата.

За да разберем учението на Ориген за Бога, както и защо то се превръща в тревожно наследство за църквата, трябва да разгледаме неговия възглед за Божието естество и качества. За него Бог е Дух и Разум, простичък (не сложен),  невеществен, неизменен и необятен. Бог е “простичко вещество”, без тяло, части или емоции. Разбира се Ориген има още много да каже за Бога, но това е достатъчно, за да покаже влиянието на средния платонизъм, ако не дори нео-платонизма, върху неговото мислене.

Един от основните аргументи на Целз срещу християнството е, че въплъщението непременно говори за несъвършенство в Бога. Ако Бог “слиза” при хората, Той непременно се променя – към по-лошо! Но Бог не може да се промени – за добро или за лошо, според Целз и всички останали гръцки (особено Платонови) мислители. Ориген отказва да отстъпи от което и да е от двете основни утвърждения на християнското учение, а имено, че Бог е един и е съвършен във всяко едно отношение (той дори използва Платоновата философия за да докаже това) и че Исус Христос е Бог. Тези няколко необразовани тълкуватели на Ориген, които твърдят, че той не поучава върху пълната и истинна божественост на Сина, Исус Христос, просто грешат. В своите произведения той често споменава Исус Христос като “Божественото слово, Който е Бог” Какво би могло да бъде по-ясно от следното му изявление в книгата му За началата: Божественото естество е присъщо както за Отец, така и за Сина. И така, как той отговаря на въпросите и обвиненията на Целз и подобните на него?

Концепцията на Ориген за Логоса

Първо, Ориген се опитва да реши загадките около Божието учение и въплъщението като използва концепцията за Логоса. Второ, Ориген отхвърля каквато и да е реална онтологична промяна в божествеността – дори на Логоса, в процеса на въплъщението: Понеже, продължавайки да бъде непроменим в Своята същност, Той слиза при човеците чрез силата на Своето провидение. И двете твърдения биват приети особено от Източната християнска мисъл след Ориген. В същото време обаче, и двете твърдения биват изразени от Ориген по начини, които довеждат до много различни тълкувания и дори ереси и разколи.

За Ориген Логосът е ключът към разбираемата християнска вяра в Бог, заедно с вярата във въплъщението на Бог в човешката форма на Исус Христос. Логосът е Божието “неръждаемо огледало” (съвършен образ) и “лъч” (като лъч на слънцето), който винаги е бил с и в Отец, като Негово Слово (израз). Логосът е вечно роден от Отец и според Ориген няма каквато и да е разлика между Отец и Словото.

Ориген никога не се уморява да подчертава, че Логосът / Словото е Самият Божи Син и по никакъв начин Той не е бил създаден или роден във времето. Това е иронично, тъй като Арий, заклетият враг на доктрината за Троицата през IV век, твърди, че Ориген е неговият източник за субординацията на Сина. Всеки, който чете внимателно Ориген ще види силните му декларации за вечността на Логоса – Сина, с Отец. Позовавайки се на “раждането” на Сина от Отец, той пише, че Синът е равен на Бог Отец, понеже това “раждане” е вечно както светлината, която слънцето произвежда. Той не става Син когато се ражда в плът, а Си е такъв в естеството Си Ориген казва за Логоса също, че не е имало време, когато Той (Синът) да не е съществувал. По отношение на Троицата и личностите в нея, Ориген пише, че Никой в Троицата не може да бъде наречен по-велик или по-нисш, тъй като изворът на божественост поддържа всичко чрез Своето слово и разум, а чрез Духа Му се освещават всички неща, които са достойни за освещение.

От друга страна, Ориген разглежда идеята за Логоса в контекста на това да демонстрира как Бог, Който е над света, може да влезе във времето и историята чрез въплъщението. Така Логосът, макар вечен и божествен, трябва да бъде по някакъв начин подчинен на Бог Отец. Така Ориген въвежда идеята за подчинението на втората и третата Личности в Божеството, дори преди творението, като казва, че Отец е източникът на цялата божественост и Те извличат своята божествена същност и доброта от Него. Отличен пример за това вечно подчинение на Логоса и Духа са думите на Ориген: Ние казваме, че Спасителят и Святият Дух надвишават всички същества без да е възможно каквото и да е сравнение, в изцяло трансцендентен начин, но също така твърдим, че те са надвишени от Отец със същата степен, дори повече, отколкото те надвишават останалите същества.

Очевидно само Логоса, но не и Отец, можеше да бъде въплътен, понеже, докато  е някакси правилно за Логоса да влезе във времето и историята, не е правилно за Отец да го направи. Въпреки това, дори Логоса не претърпява никаква реална промяна в превръщането Си в човека Исус Христос. Част от разрешението, което Ориген предлага се състои в неговите спекулации за човешката душа на Исус, която била съществувала още преди раждането Му.

Въпреки, че този въпрос е много труден за тълкуване, Ориген очевидно вярва, че Бог подготвил душа между божеството и човешката плът и я поставил в Логоса още преди раждането на Исус във Витлеем, така че “въплъщението” всъщност започва още преди раждането на Исус. Смисълът и целта на тази спекулация е да се обясни как божествено същество, дори по някакъв начин подчинено на Бог, може да се облече в плът и кръв, без да бъде опетнено от несъвършенство. Въвеждането на подобни междинни реалности преди раждането на Исус са с цел да направят тази идея разбираема в рамките на гръцката мисъл. Логосът се свързва с човешката душа и те израстват заедно още преди раждането на Исус, а след това този съюз става Богочовека Исус Христос роден от Дева Мария:

Тази душа, междинна между Бога и плътта (тъй като е невъзможно за естеството на Бога да се свързва с тяло без междинен инструмент) е част от Богочовека, като посредник и така естеството Му може да се облече с тяло.

“Междинният инструмент”, който се въплъщава е съставната реалност на божествения Логос (нещо или някой вечен, но някак си по-малък от Бог Отец) и преди това съществуващата рационална душа на Исус. Предсъществуващата душа на Исус е толкова свързана с Логоса, като желязо, нажежено до червено от огъня. Тя бива обожествена и все пак остава творение, като по този начин е идеалният инструмент за идването на Словото в човешко съществуване, без да се променя самото Слово.

Вторoто твърдение на Ориген е, че дори при въплъщението (целия земен период на човешкото съществуване на Исус Христос) божествения Логос в Него никога не преживява истински промени. Само човешкото тяло и душата на Исус страдат и умират. Божественият Логос навлиза в човешкото съществуване, но не е опетнен от каквото и да е творческо несъвършенство. Ориген казва за Исус Христос: Ние го считаме за човек, отличаващ се много над всички други хора, поради интимното си общение с вечното Слово.

Много въпроси възникват около теологията на Ориген. Един от най-належащите е дали наистина той прави услуга на въплъщението или точно обратното? Исус Христос “истински Бог и истински човек” ли е според теологията на Ориген? От една страна, няма съмнение, че той зачита за божествен Логоса – Божия Син, Който се въплъщава в Исус Христос, дори и ако по някакъв начин е подчинен на Отец от вечността.

От друга страна, дали и до каква степен наистина Ориген вижда Исус Христос в Неговото земно съществуване като “Бог”, е неясно. Той е човек в “интимно общение с Вечното Слово (Логос)”, но Бог ли е?

Това, което изглежда възпрепятства Ориген от напълно и недвусмислено утвърждаване на божествеността на Исус Христос е предишната му ангажираност към гръцката идеята за божественото естество – простичко, непроменимо, безстрастно и ненарушимо от времето или емоциите (apatheia). Тази идея за Бог става почти синоним на “християнския теизъм” в православното и католическото християнство, но специфичите обяснения на Ориген за разбирането и утвърждаването на въплъщението (Божествеността на Исус) биват отхвърлени. Не е много справедливо. Един по-късен църковен отец, който предлага малко последователни обяснения на християнските вярвания, обвинява Ориген, че е първоизточник на практически всяка ерес, която тормози църквата през IV и V век. Един от съвременните защитници на Ориген отбелязва, че напредъкът на теологията прави така, че Ориген да изглежда като еретик, понеже той не би могъл да предвиди ересите и да отговори на всяка от тях предварително и понеже наивно използва някои изрази, които по-късните теолози ще окачествят като еретични.

Ориген за спасението и неговото наследство

Малко е писано за учението на Ориген за спасението, понеже няма нищо особено в него. Подобно на други църковни отци от времето си, Ориген подчертава спасението като процес на трансформация в образа на Бога и частично в собственото Божие естество (theosis), или обожествяване. Също като всички останали ранни църковни отци и теолози на своето време и преди, Ориген счита този процес за синергичен. Това означава, че той подчертава свободното участие на човешката личност и абсолютната необходимост от Божията благодат без каквото и да е предопределение или предварително определяне на свободния избор на хората.

Целият Източен клон на християнството следва схемата на Ориген за спасението чрез приемане на синергизма и обожествяването като ключови концепции в своята сотериологията. Според Източно-православната теология, Божията благодат дава способност на човешкия отклик, но последният трябва да бъде свободен и ненасилствен. Също така, спасението се вижда като процес на постепенна трансформация, в която човешката воля и енергия сътрудничат свободно с Божествената благодат, с надеждата, че в крайна сметка човек ще отразява Божията слава и ще участва в Божието безсмъртно естество.

И така, Ориген злодей или герой е в историята на християнската теология? Всъщност, има много малко подобни открояващи се личности в историята. Повечето участници в тази история представляват някакъв нюанс на сивото и определянето на кой точно нюанс често се свежда до възприятие и относителна теологична преценка.

Само защото Ориген е “осъден” като еретик от Събора през VI век, в който е имало всякакви политически и богословски спорове, това не говори особено много за неговата истинска християнска ортодоксалност. Протестантите трябва да избягват да го отхвърлят само по тази причина. Много от протестантските герои биват осъдени като еретици по време на и след живота си.

Като толкова много други в тази история, приносът на Ориген е смес от положителни и отрицателни неща. По отношение на цялостното му влияние той стои редом с Ириней и Августин. В много отношения той е велик християнски интелектуалец, който жертва живота си за вярата. От друга страна, двусмисленото му учение за Бога, за Троицата и за Исус Христос оставя наследство, което в крайна сметка довежда до “гражданска” война в църквата. Естествено, той самият не е виновен за това, но може да бъде критикуван за това, че не успява да види крещящите несъответствия в своята система, причинени до голяма степен от безкритичното приемане на гръцките понятия за божественото естество и творческите несъвършенства.

 

Глава 7

Киприян Картагенски се бори за единство

Кой е Киприян? Много читатели, които донякъде са запознати с историята на християнската теология, може би се чудят защо отделяме цяла глава на една личност, която обикновено бива пренебрегната или само за кратко спомената в изследванията на църковната история и историческата теология. Киприян Картагенски не е един от великите мислители в християнската теология, нито е гений на спекулативната или полемичната теология. Той не би могъл да се сравнява с Ориген или Тертулиан, но все пак неговата роля в развитието на организираното християнство е от първостепенно значение.

Киприан живее, работи и пише в повратен момент в развитието на християнството. Неговият принос не се състои в някоя напълно нова идея или синтез на философията и божественото откровение. Неговият принос се състои в идеите му за лидерство и в действителното му лично лидерство в църквата по време на голямо гонение, препирни, разкол и ереси в Християнството.

Във време, когато християнските лидери като цяло се опитват да се скрият, за да избегнат гонението и когато еретици и разколници разкъсват църквата, Киприан пристъпва напред и едновременно поучава и демонстрира стил на християнско лидерство, който става норма за католическата и православната църква в продължение на хиляди години. Този стил остава основна визия за структурата и лидерството на църквата в Римокатолическата църква, въпреки, че повечето протестанти го отхвърлят.

Влиянието на Киприян

По-конкретно, Киприян стандартизира ролята на епископа в рамките на Великата църква и я прави абсолютно необходима в еклесиологията (доктрината и живота на църквата) на католическото и православното християнство. Животът и дейността на Киприян е отговорът на често задавания въпрос “Как християнската църква стана католическа?” Идеите на Киприян за офиса на епископа допринася значително за превръщането на християнството на Изток и на Запад в силно структурирана духовна йерархия.

Разбира се, както вече отбелязахме, Киприян не измисля тази християнска еклесиология (която по-скоро може да наречем епископална според гръцката дума Епископос, която означава “Епископ”). Тя се развива много преди Киприян да се появи на сцената. Всъщност, Киприян често е наричан “Игнатий на Запада” поради акцентуването си върху епископите и християнското послушание към тях. Това, което е сравнително ново при Киприян е неговото уеднаквяване на самата църква с общността на епископите. За него, всеки, който се опитва да живее, служи или поучава като християнин, без да му бъде позволено от надлежно ръкоположен епископ спрямо апостолската приемственост, изобретява свой собствен нов разкол и се отдалечава от църквата на Исус Христос. Освен това, за Киприян и онези, които са съгласни с него, това е много сериозно нещо, понеже, както той никога не се уморява да казва: Без църквата като майка човек не може да има Бог като баща и Извън църквата няма спасение.

Приносът на Киприян в историята на теологията се състои в новаторската връзка, която той разкрива, между еклесиологията и сотериологията – между учението за църквата и учението за спасението. Тази връзка се върти изцяло около офиса на епископа.

В по-късните десетилетия на II и първите десетилетия на III век, офисът на епископа е вече от решаващо значение за живота на християнските събрания в рамките на Римската империя.

Най-ранните християнски епископи са просто главните пастори на християнските събрания. Терминът Епископос, който обикновено се превежда като “епископ”, означава просто “надзирател”. Първите епископи са хора като Тимотей, които са назначени от апостоли или християнски събрания, да предоставят духовно лидерство. Когато конфликти избухват в християнските общности в Коринт и други римски градове, признати и уважавани епископи като Климент от Рим и Игнатий Антиохийски пишат писма и призовават миряните християни да се подчиняват на своите епископи. През II век, обаче, офиса на епископа постепенно става административен офис, в който християнския служител надзирава духовните и административни нужди на събранията в рамките на определен селски или градски район. Често тези “епархии” съвпадат с римските граждански територии, така че във всяка провинция или град, християнски епископ ръководи църквите, точно както римския управител или проконсул в същия район ръководи светската бюрокрация и въдворява ред и мир.

През III век възникват някои проблеми, който изискват спешно решение, като например: Какво става, ако даден епископ попадне в ерес? Или какво става, ако даден епископ злоупотребява с правомощията си? Какво става, ако двама човека твърдят, че са епископи на едно и също християнско събрание или служители? Кой ще определи истинския християнски епископ и според какви критерии? В съзнанието на повечето християни от Римската империя през III век, да има повече от еден признат епископ в даден регион е било същото като да има двама конкуриращи се римски управници в една и съща провинция. Единството в империята и църквата изглежда еднакво важно в съзнанието на много християнски лидери – много преди да има каквото и да е очакване за християнски император.

Константин, първият римски император, който се счита за християнин, е голяма изненада за III век. Като цяло, римските императори са изключително враждебни към християнството, особено двама от тях – Деций и Диоклециан – преследващи християните жестоко. Но, единството на църквите е точно толкова безспорен идеал както е единството на империята. Дори не е минавало на ум на повечето християни, че християнските събрания или пастори могат да “правят каквото им скимне.”

Онова, което прави ситуацията тревожна и изискваща радикално решение е, че много християнски лидери и събранията, които ги следват започват да правят каквото сметнат за добре. В голямата си част, поради огромното гонение в цялата империя от страна на Деций в средата на III век, някои християни в Рим и Северна Африка се държат като духовни мъже и жени (изповедници на вярата), които претърпяват гонения и дори изтезания, без да се отрекат от Христос. Те просто декларират греховете на други християни за опростени и ги приемат отново в пълно общение в църквата, без каквото и да е разрешение или позволение от страна на епископа. Други християни настояват, че епископите и свещениците, които са се отрекли от Христос поради мъчения или заплаха от смърт не са валидни християнски лидери и че техните ръкополагания и кръщения трябва да бъдат обявени за недействителни. В отделни случаи, свещеници, които са ръкоположени от епископ, който по-късно се отрича от Христос, също са отхвърляни от събранията си. Преследването и объркването в резултат на това заплашват да донесат пълен хаос в християнството.

Киприан се намесва точно в този момент, за да изчисти объркването и да осигури набор от насоки, които да обединят всички събрания, служители и вярващи около епископите.

Резултатът е формирането на Католическата еклесиология. Същата еклесиология е приета от източното православие. Това е общата, основна еклесиология на християнството, от времето на Киприян, до протестантската Реформация през XVI век. Църковният историк Ханс фон Кампенхаузен обобщава приноса на Киприян в това отношение: С Киприан започва ерата на епископите, които се опитват да изпълняват своите църковни задължения в авторитетен стил на консулите и про-консулите на империята.

Животът и служението на Киприян

Тасций Киприян е роден в заможно семейство в Картаген около 200 г. Той получава най-доброто възможно образование и се издига в редиците на Северно Африканското Римско общество. Професията му преди новорождението му е неизвестна, но вероятно прекарва голяма част от времето си в поддържане на огромните имоти на семейството му, както и в охолен живот на човек от висшата класа. Под влияние на християнски презвитер (свещеник) на име Цецилий, Киприян приема християнството. Неговото обръщение става на 46 годишна възраст и Тасций веднага сменя името си на Цецилий. Въпреки това, той винаги е бил известен със фамилното си име, Киприян, в аналите на църковната история.

Скоро след обръщението си, Киприян започва да раздава богатството си на бедните – дейстие, което го прави любимец на страдащите маси от преследвани християни в и около Картаген. Според дякона Понтий (който написва агиография на Киприян, озаглавена “Животът и Страданието на Киприян” скоро след смъртта на епископа), след новорождението на Киприян:

Къщата му беше отворена за всеки новодошъл. Нямаше вдовица, която да бъде върната от него с празни ръце; нямаше слепец, на който той да не е помагал; нямаше залитащ чоек, на който той да не е осигурил подпора; нямаше човек, който да е бил лишен от нещо от страна на силните на деня, който да не е бил защитен от него. Често той казваше: Такива неща трябва да се вършат от всички, които желаят да угодят на Бога. По този начин, следвайки примера на всички добри хора, винаги имитирайки онези, които бяха по-добри от останалите, той самият се превърна в достоен за следване пример.

Също така, веднага след обръщението на Киприян, християните в Картаген настояват за неговото ръкопогане в свещеничество и след това в издигането му до позицията на епископ над регионалните църкви. Киприян служи като епископ в Картаген от 248 г. до публичната му екзекуция от римските власти през 258 г.

Времето, в което Киприян живее, включва бурно десетилетие в живота на църквите из цялата Римска Империя и най-вече в Северна Африка, особено около Картаген, където гонението е интензивно. Често подобни гонения са насочени към лидерите на християнските общности. С цел да избегне преждевременна смърт и да си осигури лидерството отдалеч, Киприян бяга в пустинята в Северна Африка за известно време. Докато някои християни го критикуват за това, други защитават действията му, считайки “покриването” му за временно, така че християните да не останат без водач след приключването на гонението. По време на изгнанието си Киприян остава в постоянна комуникация със своите събрания и свещеници чрез кореспонденция, която става с помощта на много тайни пратеници в и извън Картаген. Също така, по време на изгнанието си, Киприян пише многобройни послания към други епископи в цялата империя и работи неуморно, за да поддържа църквите заедно и да призовава към вярност и издръжливост.

Когато изглежда, че най-лошото от гонението по време на император Деций отминава, Киприян се завръща в Картаген и възобновява своята публична роля като лидер на християните в този важен град и регион. Той призова другите епископи да присъстват на събори (съвети) в Картаген за уреждане на важни спорове свързани с твърденията на изповедниците, че са в състояние да прощават грехове и за доктринални въпроси около личността на Христос. Той участва в оживена кореспонденция относно тези и други противоречия и постепенно поема ролята на основен учител на християните в цялата империя. Толкова почитан и уважаван е Киприан, че епископите на Рим се чувстват застрашени от него и от време на време критикуват или дори отказват да общуват с него.

Обществен спор избухва между Киприян и епископа на Рим, Стефан, когото много историци смятат за първия истински Папа. Спорът се състои в това дали един епископ трябва да изпъква над всички останали. По-ранните епископи на Рим се въздържат от подобни претенции, но Стефан го твърди уверено и заплашва да прекъсне общението си с останалите епископи, които не са съгласни с него. Разколът между него и Киприян е неизбежен, но гонението го отлага. В крайна сметка Стефан и Киприян умират и въпросът остава нерешен.

Освен многобройните послания на Киприян, две от по-обширните му творби се открояват: За отстъпилите и За църковното единство. Първата се занимава с въпроса за християните, които се отричат от Христос поради гонение и дали те трябва да бъдат допуснати обратно в общение в Църквата, и ако да, как. Това е изключително емоционален и сложен въпрос. Киприян застава категорично в центъра на полемиката. Книгата За църковното единство се занимава с непоклатимата вяра на Киприян, че видимото единство между християните – особено епископите – и истината и спасението, са неразривно свързани. В момент, когато църквата на Исус Христос е изправена пред заплаха от изчезване, или най-малкото от пълно разрушение поради гонението и различните разногласия и раздори, Киприян твърди убедително, че без видимо единство църквата не съществува и спасението не е възможно. Докато неговите аргументи може да изглеждат насилствени и донякъде странни за съвременните, индивидуалистични умове, те звучат невероятно убедително и смислено по негово време, и помагат за установяване на отношението, че спасението е свързано неразривно с единството на църквата и че единството на църквата е неразделна част от общението на епископите.

Според неговия биограф, Киприян получава видение за собствената си смърт, точно преди да е арестуван от римските власти. Бягството му е планирано от предани последователи, но подобно на Сократ от древна Атина и Игнатий по пътя си за Рим, епископът отказва да сътрудничи и бива посечен благородно пред очите на езичници и християни. Той веднага бива възхвален като мъченик от християните в Северна Африка и в крайна сметка почитан като велик светец в църквите на империята.

Разбира се, Киприян има и своите критици както приживе, така и след смъртта си. Епископът на Рим, Стефан, е в постоянна вражда с него, заради отказа на Киприян да признае неговото надмощие. Много от изповедниците силно ненавиждат Киприян за неговата остра критика срещу практиката им да опрощават и приемат отпадналите християни до пълно общение без да се консултират с който и да е епископ или дори свещеник. В полемиката относно отстъпилите, някои считат, че Киприян е твърде снизходителен, а други го смятат за твърде строг в изискванията си за покаянието. И все пак, като цяло, властта и влиянието на Киприян са почти ненадминати сред християните през III век.

Доктрината на Киприян за спасението

Един от най-интересните и влиятелни аспекти на теологията на Киприан е неговата доктрина за спасението. Киприян не е спекулативен мислител като Ориген. Той написва много малко за Троицата и отношенията между трите личности или тяхното единство. Неговият фокус е върху практическата страна на християнската теология и той работи неуморно, за да свърже спасението и Църквата – сотериологията и еклесиологията. За него спасението е процес, който започва в лоното на църквата, с новорождението при кръщението и продължава в църквата до смъртта.

Киприян е един от първите отци на църквата, който недвусмислено подкрепя спасението при кръщението – идеята, че спасението се случва в и чрез водното кръщение, надлежно извършено от ръкоположен епископ или негов упълномощен свещеник. Неговото собствено свидетелство за новорождението потвърждава ясно, че той смята кръщението за действието, което съблича стария му живот и му носи нов живот в Христос. И въпреки, че той приписва цялото спасение на действието на Божията благодат, той също така счита “умивалника за спасителната вода” за инструмент на Бога, който го прави “новороден”, така че да получи нов живот и да съблече предишния човек. “Водата на новорождението” го съживява към нов живот чрез Духа на святост, Който действа чрез нея.

В послание за кръщаването на бебета, Киприян смело твърди, че всички бебета се раждат грешни и че вината от греха се измива само чрез водата на кръщението. Той спори с онези, които отхвърлят кръщаването на бебета. Той твърди, че бебетата са заразени с древна смърт още при раждането си и чрез кръщението се опрощават не техните собствени грехове, а греховете на Адам.

В послание обсъждащо кръщаване извършвано от еретици и разколници, Киприян заявява, че свещеникът, който кръщава обикновено дава на лицето, което се кръщава “Опрощаване на греховете” и предаване на Святия Дух, но ако кръщаващият свещеник е еретик, ефектът на кръщението се губи духовно: Как тогава може човек, който е кръстен сред тях (еретиците), да получи опрощаване на греховете и благодатта на Божията милост, чрез вярата си, когато той не притежава истината на самата вяра? ⁵  Обосновката на възгледа на Киприян за новорождението можем да видим в обобщен вид в същото писмо:

Но е ясно къде и от кого може да се получи опрощаване на греховете; а именно, това, което се случва при кръщението. Защото Господ е дал тази власт на Петър, върху когото Той съгради църквата и откъдето Той назначи и разкри източника на единството – властта, а именно, че каквото той развърже на земята трябва да бъде развързано на небето. След възкресението Той говори и на апостолите, казвайки: Както Отец е изпратил Мен, така и Аз изпращам вас. И когато каза това, духна върху тях и им каза: Приемете Святия Дух: чийто грехове простите, ще бъдат простени и чийто грехове задържите, ще бъдат задържани. Оттук виждаме, че само онези, които са поставени над Църквата и са установени в Евангелския закон и в наредбата на Господа, им е разрешено да кръщават и да опрощават греховете. Без тях нищо не може да бъде вързано или развързано, тъй като няма кой да го върже или развърже.

Други разсъждения на Киприян относно спасението разкриват, че той го счита за процес, който продължава цял живот, започвайки с кръщението. Чрез кръщението, грехове биват опростени и Святият Дух бива предаден. От там нататък, новороденият вярващ трябва да поддържа постоянен курс на вярност към една истинска църква и нейните доктрини, както и да води живот на покаяние чрез видими действия на съкрушаване, като дава милостиня на бедните и гладните. Виждането на Киприян за спасението е свързано със стриктното спазване на заповедите на Христос. Безсмъртието – крайната цел на спасението, зависи от строг морален самоконтрол и саможертва: Как можем да притежаваме безсмъртие, ако не спазваме заповедите на Христос, чрез които побеждаваме смъртта? Самият Христос ни предупреждава:… Ако искаш да влезеш в живота, пази заповедите…

Когато вярващия попадне в сериозен грях, Киприян предписва сурово покаяние, преди възстановяване към пълно общение в църквата и тайнствата. Срещу онези, които биха били твърде снизходителни, той препоръчва периоди на пост и молитва, и раздаване на притежанията на бедните за прошка и възстановяване. Относно онези, които биха били твърде строги, той се застъпва за евентуална милост и подновяване на общението, но само след като грешникът докаже, че скръбта и промяната на сърцето и живота му са реални. В теологията на спасението на Киприян виждаме началото на напълно оформена “система на разкаяние”. Векове по-късно цели ръководства за покаяние включващи подробни действия за конкретни грехове ще станат стандарт в рамките на Западните (католически) църкви.

Според виждането на Киприян за спасението става ясно, че когато грешникът постигне небесното видение и безсмъртие, всичко това е дело на милостта и благодатта на Бога. Хората не могат да принудят Бог да работи със Своята благодат в тях или от тяхно име. Независимо от по-късната протестантска полемика срещу системата на покаяние, която се развива от теологията на Киприян, самият Киприян не е виновен за себеправедност или себеспасение. Никъде той дори не намеква, че човек може да придобие спасение като награда за добри дела; той само подчертава, че единствено истински покаялият се грешник се спасява чрез Божията благодат и демонстрира истинското покаяние чрез външни действия. Отказът да демонстира покаянието си чрез външни дела би представлявало отстъпление и загуба на благодатта.

Сътрудничеството с Божията благодат в процеса на спасението за Киприян е “практично християнство”, което избягва ереста на антиномианизма, отхвърляща всеки закон и морален живот в полза на правото да се възползваме от свободата на благодатта.

От друга страна, подозрението, че Киприян неволно допринася за нарастващата тенденция към морализъм и себеправедност в църквата не е напълно необосновано. Въпреки, че той приписва цялата ефикасност на спасението на Божията милост и благодат, той също така прави неговото опазване в живота на човек да бъде напълно зависимо от верността към пътя на съвършенството: Лесно е да придобием нещо. По-трудно е да го запазим. Така и самата вяра и спасение ни оживотворяват, не чрез това, което сме получили, а чрез това, което сме успели да запазим. Не е важно придобитото, а усъвършенстваното. То ще ни държи близо до Бога.

Дали този възглед за спасението задължително предполага нещо по-малко от благодатта като очевиден подарък е въпрос на несъгласие между протестантите и древните църкви на Изтока и Запада, които са склонни да следват Киприян в една или друга степен. Протестантите от XVI век и след това осъждат подобен синергизъм (съвместни усилия) в спасението и твърдят, че идеята запазването на Божията декларирана правда да бъде зависимо от “опазване на вярата” в моралистичен контекст води до легализъм и отричане на спасението единствено чрез благодат. Защитниците на теологията на Киприян твърдят, че всеки друг възглед неизбежно води до антиномианизъм и “евтина благодат”.

Виждането на Киприян за църковното единство

Както споменахме по-рано, един от най-забележителните приноси на Киприян се състои в неразривната връзка, която той открива между спасението и единството на църквата. Тъй като той вижда църквата като “незаменим ковчег на спасението” ⁹  и “утробата” извън която никой не може да живее и диша духовно, ¹⁰  той установява единна и видима църква като основа за спасението. Всеки, който напуска или разделя църквата не може да бъде спасен, защото такъв човек не може да притежава дрехата на Христос и не може човек, чийто майка не е Църквата да има Бог за свой Баща.

За Киприан единството на църквата и по този начин самата възможност за спасение пребивава в офиса на епископа. Точно както Петър получава от Христос силата да опрощава грехове и да я предава към своите наследници чрез ръкополагане в апостолска приемственост, така Петър получава от Христос власт да бъде първият епископ и да поддържа Църквата в единство, без което не може да има истина или спасение: Оттук следва, че Църквата е основана върху епископите и всяко дело на църквата се контролира от същите тези управници.

Според Киприян истинският епископ е човек признат от повечето или всички останали епископи в християнския свят, по силата на апостолската приемственост, който също поучава истината вярно. Не може да има такова нещо като самозван епископ. Нито пък може еретик да бъде епископ. Всеки, който се отделя от общението на останалите епископи е лъже-епископ.

В същото време, обаче, Киприан отказва да признае или разпознае който и да е един епископ като глава над всички останали. От време на време той признава неохотно, че епископа на Рим може да бъде “първи сред равни”, но за него това е само почетна титла. Когато епископа на Рим, Стефан, се опитва да отмени решенията на събора на епископите, който събор бива свикан от Киприян в Картаген, Киприян просто отказва да признае неговата декларация.

Собствената гледна точка на Киприан е това, което Гонзалес определя като “Федерален възглед за епископията.”  Това означава, че всеки епископ функционира в хармония с всички останали и няма никой, който да е над всички. Те са взаимосвързани и трябва да достигат до всяко решение с консенсус. Разбира се, докато това работи сравнително добре по времето на живота на Киприян, в последствие в Латинския Запад Римокатолическата традиция издига епископа на Рим до позиция на върховна власт и в крайна сметка го обявява за непогрешим. Източната църква, обаче, приема федералната епископия. Гонзалес обобщава възгледа на Киприян и православните църкви за църковен ред и управление добре:

Единството на църквата е в неговата епископия, от които всички епископи са част и споделят всичко, както когато нещо е обща собственост на няколко човека. Това единство не е нещо, което трябва да се добави към истината, а е доста съществена част от християнската истина, така че там, където няма единство, няма и истина. Отделно от това единство няма спасение. Отделно от него няма кръщение, Евхаристия, или истинско мъченичество. Но това единство не се състои в подчинение към някакъв “епископ на епископите”, а в общата вяра, любов и общение на всички епископи.

Какво означава това от практична гледна точка? Според модела на Киприян никое лице не може да изпълнява каквото и да е спасително дело без власт дадена му от истински епископ. “Спасителните дела” включват кръщение, Евхаристия (Господната вечеря), прошка и възстановяване в църквата, както и други церемонии и декларации важни за вечното спасение на човек. Всеки, който се опитва да възстанови човек до пълно общение в църквата без съгласието на епископ (пряко или косвено) извършва акт срещу епископа. Това бива обявено от събора под ръководството на Киприян в Картаген, малко преди смъртта му. Изповедниците вече не могат да действат независимо от епископите.

Това е голяма победа за Киприян и йерархичното единството на видимата църква и ужасно поражение за свещеничеството на всички вярващи.

Еклесиологията на Киприян и връзката й със спасението претърпява много промени във всеки клон на християнството, бидейки дори напълно отхвърлена от някои, но тя е все още жива и днес. Докато пиша тази глава, по новините виждам, че лютерански и епископални християни в САЩ не успяват да се споразумеят за това служителите им да служат в енории от други деноминации, което би довело до по-голямо обединение на много от тях. Причината, която изтъкват е свързана най-вече с изискването на епископалните църкви епископите според апостолската приемственост да бъдат непосредствено въвлечени в лютерански ръкополагания и друга важни църковни функции. По-голямата част от лютераните отхвърлят тази еклесиология като твърде католическа. За тях е по-важна протестантската концепция за “свещеничеството на всички вярващи.” Епископалните вярващи твърдят, че вярват в същото нещо, но Лютераните се опасяват, че еклесиологията на епископалните не подкрепя това твърдение. Корените на тази еклесиология са във времето на Киприян.

Наследството, което Киприян оставя

Какво е значението на Киприян в историята на християнската теология? Казано накратко, то е, че той помага за създаването на православната и католическа епископална еклесиология, която е центрирана около епископите. Това е еклесиология приета от православните църкви и някои протестанти. Тя помага за обединяването на църквата във време на голяма скръб и разкол, но в същото време тя подкопава взаимоотношенията на обикновения вярващ с Бога и неговата или нейната способност да разпознава и говори пророчески към лидерството в църквата. От Киприян насам, офиса на епископа в християнския свят ще е едновременно проклятие и благословение. Благословението се състои в силата на обединението и единството. Проклятието е в същата власт, която смазва всяко несъгласие и индивидуалната инициатива в рамките на църквата.

Наследството на Киприян все още е спорно сред християните. Някои съвременни християнски историци и теолози твърдят, че видът йерархична еклесиология, която Киприян създава и описва в творбите си е наистина необходима. Без нея Християнството е в опасност от разпадане на части, които имат синкретичен характер. ¹⁵  С други думи, ереси, разколи, фанатизъм и вярвания и практики, чужди на апостолското християнство са толкова разпространени в ранното християнство, че е необходим ред, който да унищожи пълния хаос и объркване. Дори някои от критиците на Киприян казват, че е по-лесно да омаловажавам влиянието му, отколкото да предложим алтернатива. Без доминиращия офис на епископите и без съборите (официалните срещи) за уреждане на споровете, християнската религия щеше да изгуби своята идентичност.

Други съвременни християнски историци и теолози твърдят, че решението на Киприян за обединение на църквата е твърде крайно и, че резултатът е почти неузнаваем в светлината на истинското апостолско християнство. Един подобен критик казва, че в сърцето на това официално мислене (еклесиологията на Киприян) стои църквата като свещена-социална съвкупност, общност от християнски идеи и християнски начин на живот, която определя за своите водачи един “църковен” квази-политически модел на поведение. ¹⁶  С други думи, църквата започва сериозно да се институционализира в Римската империя. В този процес църквата започва и да се променя негативно. Изгубва се идеята за свещенството на всички вярващи, за ролята на пророците и свободата и спонтанността в богослужението и за църковния живот като цяло. От идеята, че истинската църква е там, където е Духът, виждаме идеята, че църквата е там, където е епископът. В този процес, обаче, най-малкото можем да разграничим един ясен набор от учения и практики, които стават неразривно свързани с християнството и вече няма опасност то да бъде погълнато от всичко и всички, което щеше да го обезсмисли напълно.

 

Глава 8

Християнството се организира, за да стане по-ефективно

Основен епизод в историята на християнската теология е превръщането на християнската религия, от сравнително разединена, духовно-харизматична, тайна секта в рамките на Римската империя, в изключително организирана, йерархична, видима институция, която до края на III век е вече постоянна структура в империята. Освен това, християнството е на път да се превърне в официалната религия на империята. По-голямата част от тази трансформация се случва през III век, въпреки че може да бъде проследена до по-рано. Как и защо се случва тази трансформация ще бъде основният предмет на тази глава.

Три основни тенденции спомагат за трансформирането на ранното християнство:

• Формализирането на неговата йерархична организационна структура, центрирана около епископите.
• Формулирането на символи на вярата, които обобщават най-важните предпоставки, за да бъде човек вярващ.
• Сглобяването на Канон на християнските Писания.

Нито едно от тези събития не започва или завършва през III век, но тогава и трите неща стават ясни и почти неизбежни – не във всеки детайл, но в общата форма и очертания.

Вече споменахме причините за трите тенденции и общата трансформация на църквата. Нека сега ги разгледаме по-подробно. Първо, липсата на апостолите изправя църквата пред криза на властта. Всички християни са съгласни, че апостолите са имали специален статут и авторитет да поучават, коригират и уреждат спорове. Дори гностиците се облягат на някаква тайна традиция предадена им от група избрани ученици на Исус. Изведнъж църквата се нуждае от начин да бъде управлявана, след апостолите. Тази нужда е най-осезаема заради възхода на ересите и разколническите секти в християнството през II век. Без организационна структура, всеки би могъл да се поквари или отклони от учението на църквата, чрез логика или харизма. Гностицизмът е особена заплаха за доктрините на християнството, която принуждава християните от II век да се стремят да открият влиятелни лидери, които да го спрат.

Второ, гонението принуждава църквата да се справи с някои проблеми, които изискват силно лидерство. Кой ще говори от името на християните в региона? Кой ще се опита да преговаря с римския проконсул в дадената територия? След като гонението престане, кой ще реши кои християни да бъдат допуснати обратно в лидерските им позиции, като служители и учители? Кои от тях ще бъдат отлъчени, понеже по време на гонението са предали вярата като са се отрекли от Христос или дори са сътрудничили на властите? Дали това ще бъдат така наречените изповедници, които претърпяват затвор и мъчения, или ще се избере по-формалната власт – епископите?

Трето и последно, поради проблема със съгрешаващите епископи, църквата е принудена да изгради силна йерархия, символи и изповеди на вярата, и Канон на Святото Писание. Ако епископът представлява и ръководи църквата и ако в този офис има голяма духовна власт, какво трябва да се направи с един епископ, който попада в сериозен грях или ерес, или който става предател по време на гонение? Този проблем принуждава църквата през III век да заздрави общността на епископите и да направи така, че църквата да бъде ръководена от събори – официални събирания на епископите.

Поради тези и други причини християнската църква в Римската империя “се организира, за да стане по-ефективна”. Първата и най-важна стъпка в този процес е свързана с появата на властта на епископите и с техните събирания, наречени ​​“събори”.

Ролята на епископите

В началото на християнската история (края на I век и началото на II век), всяко събрание има презвитер или група от презвитери. В последствие, много рано в историята на църквата, повечето църкви си избират един презвитер да служи като епископ – един вид “супер презвитер”, който напътства и ръководи презвитерите под него. Епископите постепенно придобиват все повече и повече власт и контрол, когато църквите им произвеждат нови църкви, а в много случаи епископа на главната църква остава епископ и на новите църкви под нея. До края на III век в Рим има четиридесет събрания разделени на енории и всички са водени от един единствен епископ. Вече разгледахме теологията на Киприян, както и теоретичната обосновка на тази епископална еклесиология и някои от резултатите. Епископите постепенно придобиват специален духовен статут. Дори само чрез този статут те са в състояние да установяват кой наистина принадлежи на католическата и православната християнска църква – Великата църква – и кой е еретик или грешник, без възможност за прошка. Това на практика упълномощава епископите да отлъчват лица от църквата.

Придобиването на монопол над властта от страна на епископите в III век е огромен скок към формалната и йерархична еклесиология.

Това развитие понякога се нарича “клерикализация на църковния живот”  и има далеч по-траен ефект отколкото само създаването на технологична схема за църковна администрация. На върха на йерархичната стълбица стои епископът и веднъж избран, неговата власт е практически неоспорима. Той е първосвещеникът… потомък на апостолите, и надарен с апостолски правомощия. Под епископа има духовници от различен вид, подредени в сложна съвкупност от отношения на авторитет и власт, всички управлявани от нарастващия обем на “каноничното право.” Това е официален, писмен орган на църковни правила и регламенти. Много епископи имат цели бюрокрации, които работят под тях, съблюдавайки епархийните дела. Епископ Корнилий от Рим, самопровъзгласил се Папа от средата на III век, има 155 духовници от различни рангове, които работят под него в Рим. Някои от тях са презвитери (същото като старейшини) и служат като служители и свещеници на събрания, както и като служители в администрацията на епископа. Дякони също биват ръкоположени за свещеници, но вместо да служат като свещеници на тайнствата, те функционират като надзорници на благотворителната дейност, а също така извършват административни задачи за епископа. Някои хора от духовенството са просто администратори, които работят за кореспонденцията на епископа, носещи съобщения до другите епископи и поддържащи организацията на епархията.

Тъй като църквата се клерикализира, ролята на миряните намалява. В началото на III век християните миряни, които нямат официална функция като служители често извършват кръщения и водят в поклонение, включително Господната вечеря. Повечето християнски събрания разрешават спонтанно участие на миряните, до известна степен. Вярващи – миряни, като например онези, които са пострадали за Христос по време на различните гонения, са уважавани и считани за хора със способността да опрощават греховете на другите, след подходящото покаяние.

Всичко това се променя с клерикализацията:

Литургията става все по-официална и покайната система все по-специфична. В началото на III век миряните в църквата в Картаген все още могат да вземат индивидуално участие в събранието, да “пророкуват”, или да изпеят собствена песен. Миряните също така могат да кръщават по онова време, което изглежда е традицията и в Рим. До средата на века това се променя. Киприян никога не говори за кръщение от страна на миряните, в многото си препратки към този предмет. Отбелязването на тайнствата е прерогатив само на свещениците.

На върха на стълбата на клерикализацията стои епископът – “супер свещеникът” и главният администратор, както и съдията на всички християни в неговата църква в епархията. Обикновено, епископите не се месят в работите на другите епископи. Така, в началото на III век Християнството е смесица от местни църкви и цели епархии, разпръснати навсякъде из империята, без видима организация. Въпреки, че един епископ – епископът на Рим – твърди, че има един вид превъзходство над всички останали, никой друг от епископите не признава легитимността на това твърдение по-късно. Киприян заявява, че единството на църквата се състои в общението на епископите. Но какво трябва да се направи, когато някой епископ – най-висшия чин в църковната администрация – попадне в грях или ерес, или предаде Христос и Неговата църква, по време на гонение? В крайна сметка възниква съборът на епископите, който взема важни решения, които засягат повече от една църква, както и проучва пълномощията на епископите, заподозрени в грях, ерес или предателство.

Прецедентът за епископ, който се намесва във работата на другите, най-вероятно е писмото на Климент от Рим, до коринтяните. В I Климентово, епископът на Рим строго предупреждава членовете на църквата в Коринт да преустановят своя бунт срещу техните назначени лидери. През II век и началото на III век, други епископи също пишат писма до епископи и събрания извън тяхната собствена църква, опитвайки се да ги вкарат в “правия път” по различни въпроси. Понякога епископи дори назначават други епископи, когато презвитери на съседни църкви не са в състояние или не желаят да изберат свои духовни лидери. Един от първите събори на епископите се провежда в средата на II век, за да разгледа Монтанисткото движение. Резултатът е официалното отлъчване на Монтан и всичките му последователи от Великата църква.

Първият случай, когато по време на събор епископи отлъчват друг епископ е в Антиохия през 268 г. Може би това се случва в първата християнска църковна сграда, или базилика, построена някога в голям римски град. Базиликата в Антиохия е построена през за 256 г. Група епископи от околните църкви се събират там, за да проучат ученията на епископ на име Павел от Самосата. Очевидно Павел поучава някаква версия на учението на Христос, позната като адоптионизъм, понеже обяснява божествеността на Исус като Негово специално взаимоотношение с Бог Отец, започващо с кръщението Му в река Йордан.

Според Павел, християните са стриктни монотеисти и никога не трябва дори да намекват за наличието на повече от един Бог. Той смята, че разработващата се доктрината за Троицата, включително вечната божественост на Сина, заплашва монотеизма на християнството. Поради това той казва, че Исус Христос е човек, приет от Бог като Негов специален човешки син. Исус влиза в уникална позиция по отношение на Бога, без всъщност да е Бог. Павел от Самосата поставя Исус над останалите хора, поради издигането Му до позиция на осиновяване от Отец и по-долу от Бог, поради Своята човечност и Божието абсолютно единство. Ефектът, разбира се, е пълно отричане на Троицата, а Исус Христос е принизен до нивото на велик пророк. Съборът на епископите е свикан в Антиохия през 268 г. Там те осъждат учението на Павел и го свалят от поста му като епископ на Самосата, предградие на Антиохия.

Разбира се, съборът в Антиохия няма официалната власт да реализира своите решения. Никой епископ или събор няма тази власт. Християните все още са преследвано малцинство, въпреки, че вече процъфтяват и изграждат базилики и дори планират голяма катедрала в близост до двореца на императора. Подобни събори имат толкова власт, колкото им е дадена от групите от християни. Понякога епископът или съборът молят Римските власти за помощ при прилагането на техните решения. Това е често срещана практика сред всички видове общества, включително религиозните групи. Римските власти като цяло стоят далеч от религиозните спорове, освен ако гражданският мир не е заложен на карта. Независимо от това, по-голямата част тези събори постигат много, убеждавайки обикновените християни и техните служители и дякони да се съгласят с техните решения. По онова време единството на църквата е застрашено и повечето християни приемат авторитета на епископите и съборите. Павел от Самосата бива свален от собствените си хора, а после бива и отлъчен от събора през 268 г. Това е голяма победа не само за православието, но и за католицизма. За щастие, това също така е победа и за Евангелието.

До края на III век клерикализацията на християнството е общо взето пълна. Църквата се отъждествява с общението на епископите според апостолската приемственост.

Въпреки различните разколнически групи, като Монтанистите и Гностиците, Великата църква, както православна, така и католическа, се издига с все по-ясни позиции. Всичко, което е необходимо, за да се утвърди нейното единство и йерархична власт и завинаги да се отърве от досадните еретици и разколи, е да се постави един върховен епископ с абсолютна власт над всички останали, както и да се издигне християнски император, който чрез тежестта на “меча” (чрез сила и принуда) да застане зад епископите на Великата църква. Тези две стъпки биват предприети в IV и V век, така че до 455 г., на великият Халкидонски събор, решаващото влияние при вземането на решения относно църковната политика и истинското учение са вече съответно императорът и Папата – епископът на Рим.

Правилата на вярата

Когато епископите се опитват да отсъждат богословската коректност, индивидуално или в събори, какви стандарти или критерии използват? Както вече отбелязахме, няма единодушно избрана християнска Библия до този момент. Решавайки, че учението на Павел от Самосата по отношение на Христос е ерес не е толкова лесно, понеже няма как бързо да се обърнат към няколко ключови пасажа от Писанието и да докажат, че той ги нарушава. С това не искам да кажа, че епископите от II и III век никога не се обръщат към Писанието. Разбира се, че го правят. Те се обръщат към еврейските Писания, като обикновено ги тълкуват малко символично и алегорично. Използват и различни свитъци и ръкописи, които считат за апостолски в един или друг смисъл. Но това, което един епископ счита за вдъхновено Писание не е задължително Писание, което друг епископ също би счел за автентично. При липсата на официално признат канон на Християнското Писание, епископите се осланят повече на традицията. Един по-късен богослов определя традицията като онова, което се вярва навсякъде, от всеки и по всяко време.

Разбира се, нищо не се вярва “навсякъде, от всеки и по всяко време”! Самото правило има за цел да се прилага само за истинските вярващи християни. Те са “всеки”. Но правилото, или “канонът”, имат няколко основни недостатъци, включително проблема с идентифицирането на кой точно е “истински християнин”, което е всъщност самият проблем, който трябва да бъде разрешен. Използването му за решаване на проблема е неадекватно. Независимо от това, епископите и останалите лидери и теолози на християнството през III век имат усет за апостолската традиция и се опитват да го идентифицират и официализират във формата на символ на вярата, който да може да служи за всички църкви навсякъде. Оформянето на подобно авторитетно обобщение на апостолското учение под формата на символ на вярата виждаме в древна формула за кръщение, използвана от църквите в Рим.

По някое време в края на II век или началото на III век някой формулира, от Римските Християнски Писания онова, което става известно като Апостолският символ на вярата. По-рано той е известен като Старият Римски символ на вярата. Една версия от него гласи:

Вярвам в Бог, Всемогъщият Отец,

Творец на небето и земята,

Вярвам в Исус Христос, Неговият Единороден Син, нашият Господ

Той беше заченат чрез силата на Святия Дух,

роден от Дева Мария.

Пострада под Пилат Понтийски,

Беше разпънат, умря, бе погребан.

Слезе при мъртвите.

Възкръсна в третия ден.

Възлезе на небесата,

И седна отдясно на Отeц.

Той ще дойде отново, за да съди живи и мъртви,

Вярвам в Святия Дух,

В Святата католическа църква,

В общението на светиите,

В опрощаването на греховете,

Във възкресението на тялото,

И във вечния живот. Амин.

Точното начало на този символ на вярата е неизвестно. Корените му датират от римската църква през II век, но пълното му формулиране и официално приемане като обединяващ “символ”, или “правило на вярата” (кредо) става доста по-късно. Една елементарна форма от него може да се намери в книгата на Тертулиан “Относно воала на девиците” през 200 г., а Римският църковен лидер и писател Иполит включва символа под формата на въпроси и отговори в своята книга “Апостолска традиция” по същото време. Руфин, латинския преводач на Ориген и самият той богослов, включва почти пълния текст на този символ през 404 г. Пълната форма и официално приемане на символа става при император Карл Велики от Святата Римска Империя (или Франкско Латинското Кралство) около 813 г. Някои учени определят официалния му статут като авторитетен символ на вярата за всички християни чак към 1014 г.

Историята на официалното приемане на даден символ на вярата, обаче, не трябва да ни вълнува толкова много. Факт е, че някаква форма на Апостолския символ на вярата или Старият Римски символ, бива широко приета като авторитетно изложение на апостолската традиция, в III век. Целта е да бъде осигурен критерий за членство в църквата – католическата и православната. Той умишлено отлъчва гностиците и някои други еретици. В дългосрочен план, разбира се, този символ е твърде повърхностен за тази цел. В IV век, както ще видим по-късно, епископите смятат за необходимо да формулират и публикуват друг символ на вярата, който един вид облича в плът рамката на Апостолския символ на вярата. Никейският, или Никео-цариградският символ на вярата (325 г. и 381 г.) дава яснота за правилното тълкуване на някои двусмислени пасажи в Апостолския символ и коствено разкрива доктрината за Троицата. Апостолският символ на вярата и Никейският символ на вярата са авторитетните твърдения на апостолската вяра за голяма част от християнския свят. Дори по време на протестантската Реформация от XVI век, повечето клонове на протестантството и техните лидери (Лутер, Цвингли, Калвин) ги приемат и дори считат, че ако някой от реформаторите не ги приема е еретик.

Интересно е да се отбележи, че тези “правила на вярата”, или символи, предхождат крайното и официално споразумение по отношение на канона на Святото Писание.

Всъщност, в известен смисъл никога не е имало всеобщо съгласие относно християнския канон! Но, съществуването на някаква форма на Апостолския символ на вярата, призната от повечето християнски църкви в Римската империя почти сигурно предшества завършването на канона на Писанията, в различните му форми. Източното православие и католическите църкви, които твърдят, че са истинските съвременни форми на неразделената Великата църква на Римската империя, все още наблягат на властта на традицията над канона на Писанията. Това означава, че те вярват, че канонът на Писанията – точното му установяване като определен набор от вдъхновени и святи писания – е продукт на апостолската традиция, която по-рано довежда до епископската еклесиология на църквата, както и до правилата на вярата. Това не означава, че те подчиняват истината на Писанието на нещо друго, различно от Бог. По-скоро, техните теологически традиции, произтичащи от самите апостоли, имат исторически и църковен приоритет над канонна на Писанието. Имено тази жива традиция, въплътена в общението на епископите и изразена в правилата на вярата, в крайна сметка довежда до признаване на някои писания като вдъхновени.

Както ще видим при протестантската Реформация, протестантите като цяло имат съвсем различен възглед и поставят вдъхновените Писания над неписаната традиция. В един смисъл, Източното православие и Римокатолицизмът правят точно обратното.

Развитие на християнския канон

Как тогава християнският канон на Писанието – християнската Библия – идва в съществуване? Историята е изключително сложна и няма начин да успеем да я разкажем подробно тук. Всъщност, тя е обсъждана и спорна история. Всеки нейн преразказ е свързан с още дебати и нападки от страна на хора, които имат друга версия за случилото се.

Самите апостоли използват еврейската Библия и я считат за авторитетна. Въпреки че много еврейски писания съществуват по времето на Исус и апостолите, канонът на еврейските Писания е сравнително постоянен и ясен. Фарисеите доминират еврейските синагоги, а след разрушаването на храма в Йерусалим през 70 г. те се опитват да реформират юдаизма, така че той да може да съществува вечно, дори във време на диаспора (изгнание от Палестина), без храм. Част от този процес е официалното определяне на вдъхновените писания на юдаизма. Въпреки че има дебати относно Събора в Ямния, където еврейски равини се срещат през 90 г., изглежда, че някои важни стъпки биват предприети там, относно официалния процес на канонизация. Еврейската Библия бива дефинирана като състояща се от двадесет и две вдъхновени книги, започвайки от Петокнижието и включвайки малките пророци. В по-късните християнски Библии някои от книгите на еврейския канон биват разделени, така че да съставляват общо тридесет и девет отделни книги. Гръцката версия на еврейските Писания, известна като Септуагинта, или LXX, съдържа всички тези книги, както и някои книги, написани след Малахия, които имат най-вече историческо значение. Те включват книгите на Макавеите и други така наречени (от християните) междузаветни или апокрифни книги. Повечето от ранните църковни отци от II век използват Септуагинта, както Павел и другите апостоли. И все пак, много по-често те цитират от двадесет и двете канонични книги на евреите, а не от по-късните исторически и апокрифни книги.

Като цяло е безопасно да се каже, че повечето от църковните отци от II и III век приемат решението на еврейските лидери да се разширят вдъхновените писания отвъд просто Петокнижието (от Битие до Второзаконие) и да се ограничат до двадесет и две (или тридесет и девет) книги на Закона и Пророците. Това е “Библията” на най-ранните християнски църкви след апостолите. ⁹  Около времето на Климент Римски и другите апостолски отци, писмата и евангелията, които всички вярват, че са написани от апостолите или тясно свързани с тях хора, са събрани и наречени Апостолите, съпоставяйки ги с Пророците от еврейската Библия. По този начин, до 200 г. няколко църковни отци и епископи се отнасят към колекцията от вдъхновени и авторитетни писания като към Пророците и Апостолите. Те определят тези Писания като критерий и норма на истината за християнската вяра и практика. Но, по онова време все още няма официално признат или единодушно избран християнски еквивалент на еврейската Библия.

Учените като цяло са съгласни, че отново църквата дължи много на еретик. Според един водещ църковен историк: Идеята и реалността на Християнската Библия са дело на Маркион. Църквата отхвърля делото му, но от друга страна следва примера му.  Маркион е влиятелен християнски учител в Рим, в средата на II век. Въпреки географското разделение, Маркион и Монтан са съвременници и имат някои общи характеристики. Въпреки, че теологията на Маркион е по-близо до някои форми на гностицизма, той смята, както Монтан, че църквата силно се нуждае от реформа. Затова той се опитва да я реформира, като преоткрива и насърчава това, което той счита за истинското, оригинално учение на Исус. За да постигне всичко това Маркион вярва, че е необходимо да премахне всички следи на юдаизма от християнството – включително еврейската Библия и нейният Бог – Яхве. За него Старият Завет няма никаква стойност за християните. Той смята Бога, описан в Стария Завет за племенен, кръвожаден полубог, който не заслужава поклонението на християните. Приликите на Маркион с гностицизма си проличават в неговата идея, че Богът на Стария Завет погрешно създава материята и че материята е причината за злото. За Маркион старозаветният Бог, Йеова, е по-скоро демоничен, отколкото божествен.

Маркион е може би първият християнин, който се опитва да определи християнски канон на вдъхновените Писания, но иска да го ограничи само до онези писания на апостолите, които той счита за свободни от всяко петно ​​на юдаизма. Библията на Маркион съдържа две части: редактирана версия на Евангелието на Лука и десет от посланията на Павел. Дори Апостолът е редактиран от Маркион, така че всички “юдейски елементи” са премахнати от десетте му послания.

Маркион и неговата анти-еврейска версия на християнското Писание бързо набират скорост сред някои християни.

Църкви поддържащи Маркион се раждат в Рим, Картаген и в други градове. Водещите църковни отци и епископи силно атакуват Маркион и неговите последователи. Книгата на Тертулиан Срещу Маркион е отличен пример за християнска анти-Маркион полемика в началото на века (201). Ириней също разкритикува Маркион и неговото учение в Против ересите, както правят други отци от II и III век. Някои ранни християни считат Маркион за главният еретик и основният враг на православното и католическото християнство. Но църквите на Маркион оцеляват в големите градове в цялата империя, до момента в който биват потиснати от първите християнски императори.

Един от отклиците към съкратения канон на Светото Писание на Маркион е да се произведе друг, правилен канон. Първият полу-официален опит за това става в Рим. През около 170 г. римската християнска църква произвежда Мураториевия Канон за противодействие на Маркион, който предоставя на християните пълния списък на авторитетни Пророци и Апостоли. Мураториевият Канон съдържа четирите Евангелия, Деяния на апостолите и всяка друга книга, която и в момента се намира в Новия Завет, с изключение на Евреи, Яков и 1 и 2 Петрово. Той включва също Мъдростта на Соломон, но изключва все по-популярната и влиятелна по онова време книга Пастирът от Ерм. Мураториевият Канон представлява важна стъпка в развитието на официалния организационен живот на християнската църква. Това е първият опит за идентифициране на окончателен списък на християнските писания в едно с еврейската Библия. Въпреки, че този списъкът не е последната приета версия, той затвърждава християнското мислене и идеята за християнска Библия, която не изключва еврейските Писания и която не е отворена за всяко ново пророчество или писание на някой, който твърди, че е вдъхновен.

Точните критерии, използвани от съставителите на Мураториевия Канон, са неясни. Всъщност, винаги е имало дебат относно кои критерии са най-важните, за да може църквата да признае някои писания като авторитетни и вдъхновени. Църковният историк фон Кампенхаузен е почти прав, когато окачествява основния критерий като “пророческо-апостолският принцип”. ¹¹  Това не е твърдо, а гъвкаво правило, чрез което писанията са оценявани от ранните християни, участващи в този процес. Пророческо-апостолският принцип просто означава, че книгите и писмата трябва да бъдат широко признати в християнските църкви като отразяващи апостолската власт (ако не направо да са написани от някой от апостолите) и като представляващи важна истина за спасението и християнския живот. Това означава, че ако някое писание бива обсъждано за влизане в Канона, то трябва да бъде продукт на “първичното християнство” и да се ползва навсякъде, като полезен наръчник за поучение и християнски живот.

Църковните отци като Ириней, Тертулиан и Ориген създават свои собствени списъци на Светото Писание. Те се различават до известна степен от Мураториевия канон и помежду си. Ириней изброява четирите Евангелия и повечето от по-късните канонизирани послания, които той определено смята за вдъхновени и авторитетни Писания. Той отхвърля евангелията на гностиците и съкратения канон на Маркион. Малко след Ириней, Тертулиан, следва същия модел, както прави и Ориген. Тертулиан и Ориген считат определени Християнски писания за словесно вдъхновени, по същия начин както еврейските писания и ги използват за да уреждат доктринални спорове. В техните писания виждаме бегло концепцията за Нов Завет, заедно с еврейските писания като Стар Завет. Виждаме това в начина по който те третират писанията, считайки ги за пророческо-апостолски и авторитетни. Има разлика между тях, обаче. За Тертулиан всичко е черно и бяло – дадено писание или става, или не, докато Ориген окачествява един набор от Християнски писания като съмнителни и спорни, но все пак полезни.

Според фон Кампенхаузен: Безспорно е, че и Старият и Новият Завет по същество достигат крайната си форма и значение през около 200 г. ¹²  Това може да е малко оптимистична дата, предвид несъответствията между списъците на Светото Писание, предоставени от Тертулиан и Ориген, които пишат по онова време и скоро след това. Въпреки това, има истина в твърдението на фон Кампенхаузен, особено спрямо хората, които свързват цялата идея на Християнския Нов Завет и Библията, с много по-късна дата. Човек не може да чете Ириней, Тертулиан или Ориген, без да забележи тяхната преданост и покорство към тези писания, които те считат за особено вдъхновени и авторитетни за християните. Има значително припокриване в техните списъци, въпреки някои различия.

Основните дебати за това кои писания трябва да бъдат включени в християнския канон се отнасят до книгите: Евреи, 1 и 2 Петър, Юда, 3 Йоан, Откровение и Яков, както и Дидахията, Пастирът от Ерм и Посланието на Варнава. Няколко ранни църковни отци и църкви дори смятат 1 Климентово за Писание. Постепенно, обаче, консенсусът расте, че всички в първия списък – от Евреи до Яков – трябва да бъдат включени, поради широката си употреба във всички християнски църкви (макар някои от тях да са почти непознати в много църкви), и поради връзката си с апостолите. Юда вероятно бива приета последно, поради широко разспространената традиция, че нейният автор е брат на Исус. Книгите във втория списък по-горе – от Дидахията до Посланието на Варнава) – са окончателно отхвърлени, въпреки факта, че някои църкви и църковни отци ги считат за вдъхновени, понеже им липсва решаващото пророческо-апостолско качество и връзка с първичното християнство.

Последните стъпки във формалния процес на канонизация и сглобяване на Новият Завет се случват по-късно, през IV век. Първият списък, съдържащ всички двадесет и седем книги (от Матей до Откровение), е произведен от Атанасий, епископ на Александрия и водещ защитник на Православието, в неговото Великденско писмо до християнските събрания в Египет през 367 г. От писмото на Атанасий не получаваме чувството, че той въвежда нещо ново. Вместо това той изглежда се опитва да установи вече изцяло приета традиция. Два събора са свикани в Северна Африка, в Хипо и Картаген, съответно през 393 г. и 397 г. И двата потвърждават списъка на Атанасий като окончателен и авторитетен. От този момент нататък, Новият Завет бива установен. Разбира се, частично това се случва, понеже съборите получават императорската подкрепа и църквата от края на IV век има властта на императора да изкоренява несъгласието и да установява съгласие. Независимо от това, Новият Завет, който бива разпознат и официално приет в тези събори издържа проверката на времето и е с радост признат като краен вариант от всички основни клонове на християнството, до ден днешен.

Единственият спор се върти около Стария Завет и дали той трябва да включва апокрифни книги, и ако е така, какъв авторитет трябва да имат апокрифните книгите за християните.

Християнската църква се организира около 300 г. По онова време Християнската катедрала се издига точно до императорския дворец в Никомедия. Цялата империя също е осеяна с по-малки базилики. Епископите управляват с власт над църквите, християнската литургия се стандартизира, има на разположение Символи на вярата, които се използват за определяне на истинската ортодоксалност, а за всички практични цели църквата има своята авторитетна Библия. Събори на епископите биват свиквани от време на време, за разрешаване на спорове. Развива се и система на покаяние, за да се определя и оценя разкаянието на отклонилите се християни. Великата църква става видима, силно структурирана и формализирана. Всичко, което й липсва е политическата власт да налага своята ортодоксалност срещу разколниците, които твърдят, че са християни, но в същото време стоят далеч от католическото и православното християнство. Скоро и това ще се случи, в лицето на император Константин Велики, който “се обръща” към Католическото християнство в Рим някъде между 311 г. и 313 г.

Въпреки това, най-голямата заплаха за християнското единство и може би за самото Евангелие идва не от еретиците, разколническите секти и враговете извън Великата Църква. Тя идва от вътре в самата църква. Християнството успява да стихне много бури в продължение на два века след умирането на последния апостол, но предстои най-големият доктринален ураган.

 

Част III

Силна криза разтърсва Църквата

Противоречието за Троицата

Историята на християнската теология преживява изненадващ обрат през IV век. Може би няма подобно събитие, което да е по-удивително, от “обръщането” на Римската империя към християнството. Изведнъж, връзката между християнската теология и светската политика става много близка. Те биват преплетени в продължение на поне хиляда години – за добро или за зло.

Историята на теологията през IV век става неразделна част от историята на империята.

В края на III век и началото на IV век – през около 301 г. – гонението срещу християните, от страна на Деций, в средата на III век и от страна на Диоклециан по-късно, започва да спада. Християнството оцелява след масивните погроми и екзекуции, и дори успява да построи църковни сгради, да развие йерархична еклесиология, да утвърди своите вярвания и да се разпространи във всеки голям град в империята. Никой не може да каже точно какъв процент от гражданите и поданиците на империята са християни по онова време, но едно разумно предположение би било около 5%. Това е факт особено за големите градове и околните райони. Християнското присъствие в Рим, Картаген, Александрия, Антиохия и Лион в Галия е значително и трайно. Независимо от това, християните живеят “под капак”. Император след император се опитват да изкоренят религията от империята и особено от императорския дом, съд, армия и персонал. Около 310 г., християнството е силно, въпреки гонението, но никой не очаква онова, което ще се случи непосредствено след това. Начинът по който църквата откликва може да бъде разбран само в светлината на ужасния половин век преди това, през което време тя преживява кърваво гонение.

През октомври 312 г. главнокомандващият генерал на римската армия – Константин, напада Рим, за да свали човека, който твърди, че е император – Максенций – като заема неговото място на престола на империята. Константин е командващ генерал на римските легиони в Британия и на север от Алпите, в продължение на няколко години. Той вярва, че има по-голямо право да бъде император, отколкото който и да е от съперниците му. Той е добре запознат с християнството, но въпреки това не е преминал към него, или дори да му е симпатизирал, преди обсадата му на Рим през 312 г. Според неговия биограф, християнският епископ Евсевий, Константин се обръща към друг бог, който да му помогне да победи съперника си, но вижда във видение християнския кръст и надпис над него: С този знак ще победиш. Твърди се, че на следващия ден той влиза в битка със символа на Христос извезан на бойните знамена и щитове, а неговият враг Максенций бива хвърлен от Милвийския мост извън Рим. Удавяйки се в река Пo. Евсевий, който гледа на Константин като на велик герой, сравнява Максенций с фараона, а Константин с Мойсей, и определя победата като Божие дело.

След като Константин става император 313 г. издава Миланския едикт, който официално установява имперското толериране на християнството. Той, обаче, никога не прави Християнството официална религия на империята. Освен това, той си остава Понтифекс Максимус, или първосвещеник на официалната езическа религия на империята, до кръщението му малко преди смъртта му през 337 г.

От този момент нататък той обнародва серия от декрети, които възстановяват собствеността на вярващите и постепенно започна да облагодетелства християните и християнството над останалите религии.

По време на царуването му като император, взаимоотношението на Константин с християнските лидери е доста бурно. Той се счита за “епископ на всички епископи” и за “тринадесетия апостол”, въпреки че е езичник и отказва кръщение, буквално до времето, когато е на смъртния си одър. Обединяването на църквата изглежда е една от неговите фикс идеи, а доминирането над лидерството на църквата е неговият начин за постигане на тази цел. Християнските църкви в империята са жестоко разделени в момента на неговото възкачване на престола. Той иска да използва християнството като “лепило” за обединяване на империята. За да направи това той трябва първо да изкорени разкола и ересите. До времето на смъртта си, Константин не успява изцяло да постигне това. Много църковни историци дори твърдят, че в действителност той е свързан точно толкова с ересите, колкото и с ортодоксалността.

По време на царуването на Константин се случват няколко важни събития за християнството и теологията. Първо, както вече отбелязах, официалното гонение престава и християните, поне привидно, стават популярни. Множества от непокаяли се езичници напълват християнските църкви, само за да получат статут в очите на императорския съд и бюрокрацията под Константин.

Второ, Константин напуска Рим и съгражда “нов Рим” на Изток, като друга столица на империята. Той избира град Византион (днешния Истанбул в Турция) и го преименува според своето собствено име: Константинопол. През целия си живот един от основните му проекти е да изгради най-красивия град на света и да постави в центъра му собствения си велик дворец и катедрала.

Трето, най-големият разкол, който християнската църква някога преживява, започва отвътре в църквата, по време на царуването на Константин. Това се случва в Александрия и се разпространява в остатъка от империята, като особено повлиява в гръцко-говорящата източна половина. Този разкол става известен като Арианското противоречие, и се развива поетапно през по-голямата част от века. Константин и неговите наследници се въвличат в спора, заемайки различни страни през различните етапи.

Четвърто, църквата провежда своя първи Екуменически (Вселенски) събор за уреждане на доктринални и църковни конфликти: Никейския събор през 325 г. Константин го свиква и председателства над него. Официалното учение за Троицата бива постановено на този събор и е изразено в Символ на вярата, известен по-общо като Никейския символ на вярата, но официално като Никео-Цариградски символ на вярата. (Неговата окончателна версия е написана по време на Събора в Константинопол през 381 г.) Това в крайна сметка се превръща в универсално изявление на вярата на християнския свят и остава такова за повечето клонове на християнството.

В предстоящите глави ще се съсредоточим върху историята на развитието на официалната християнска догма за Троицата през IV век. Началото на тази история е в Александрия, Египет. На фона на всичко това е обезпокоителното наследство на Ориген, което обсъдихме във втора част. Следващите сцени се случват в Константинопол и малкия град Никея в непосредствена близост, където императорът живее и се покланя, докато трае строителният процес на новата му столица. След това историята ни връща в Александрия и от там във всички части на империята. Появява се изключителен герой – Атанасий, младият епископ на Александрия и предвестник на Никейското ортодоксално учение за Троицата. Финалните епизоди на тази част от историята на християнската теология са съсредоточени в и около Мала Азия (днешна Турция) и особено в Константинопол, където трима приятели (двамата от които са кръвни братя), известни като кападокийските отци, опитват да обяснят Троицата по начин, който по-голямата част от християнските лидери да могат да приемат. Те одобряват и окончателното формулиране на символа на вярата на Великата църква на Втория Вселенски Събор. До края на века (400 г.), православното, Никейско (свързано с учението за Троицата) християнство се превръща в официална религия на Римската империя и започва да преследва своите съперници, особено онези, които се наричат ​​християни, но отхвърлят теологията и еклесиологията на императорите и епископите на Великата църква.

 

Глава 9

Александрийците спорят за Божия Син

Нещо наистина невероятно се случва в Александрия през 318 г. По улиците започват бунтове между християни, заради определена позиция в теологията. Всичко започва със спор между епископ Александър и популярния и амбициозен презвитер Арий. Епископите на Александрия обикновено се избират от презвитерите на града. Един от начините да се стане епископ е човек да се отличи сред останалите, като служител на истината и правдата. Точните мотиви на Арий да оспорва авторитета на епископ Александър са неясни, но може би са свързани с желанието на Арий да го наследи като епископ след неговата смърт, ако не и преди това. Във всеки случай, Арий повежда мини бунт на християните срещу епископа, след като чува Александър да проповядва  проповед, която той смята за твърде близка до ереста на Савелианството. Арий мисли, че открива в теологията на епископа поне следа от старата модалистична ерес на Праксей и Савелий, която принизява Отец, Сина и Святия Дух до простички имена или аспекти на една божествена личност – Бог. Арий започва да проповядва, да изнася лекции и да пише писма, критикуващи теологията и авторитета на Александър. Постепенно конфликта между двамата християнски лидери прераства в пълна богословска и църковна война между преданите им последователи.

Арий Александрийски

Подробностите за живота на Арий са неизвестни. Може би той е роден в това, което е сега Либия, в Северна Африка. Със сигурност той изучава богословие в християнското училище по вероучение в Антиохия, при влиятелния теолог Лукиан от Антиохия (починал през 312 г.), който бива повлиян от еретика – епископ, Павел от Самосата. Въпреки че нито едно от неговите писания не оцеляват, много съвременни учени смятат, че Лукиан е в корена на множество ереси в ранната църква. Подобно на мнозина в Антиохия, той набляга на човешкото естество на Исус Христос, а не на божествеността Му. Така той се опитва да намери начин да обясни въплъщението на Бог в Христос, без да прави Самия Исус – Бог, или да изпадне в осиновителната ерес на Павел от Самосата.

Докато Арий учи при Лукиан в Антиохия, той става близък приятел с друг от богословските студенти на Лукиан, човек на име Евсевий от Никомедия, който по-късно става влиятелен епископ. Двамата остават приятели и колеги през целия си живот и мислят еднакво за личността на Исус Христос, спасението и естеството на Бога. Почти сигурно е, че техните вярвания и богословски формулировки са получени от общия им наставник, Лукиан. Подобно на него, те мразят и се страхуват от ереста на Савелианството (модализма) повече от осиновителната ерес. Последната не им изглежда толкова опасна, в сравнение с идеята, заложена в Савелианството, че всъщност Бог Отец бива разпнат и умира на Кръста, защото Исус Христос (според модалисткия начин на мислене) всъщност е въплъщение на Отец!

Разбира се, нито Лукиан, нито Арий, нито Евсевий могат открито да приемат или поучават осиновителната ерес. Тя бива обявена за ерес от Събора в Антиохия през 268 г. С обръщението на Константин подобни декларации от страна на епископите имат стойност и всеки, който се осмелява да твърди, че Исус Христос не е Бог, в какъвто и да е смисъл, а е просто човек и пророк, осиновен от Бог чрез специални отношения, е в опасност да загуби позицията си в църквата и вероятно дори да бъде заточен от императора. Малко вероятно е Лукиан, неговите студенти и някои от антиохийците да вярват в осиновителната ерес. Много вероятно е, обаче, голяма част от тях да гледат на Исус Христос като на въплъщение не от Бога, а от великото Божие създание, наречено Логос. Според тях, Логосът води началото си преди създаването на света и остава вечно подчинен на Отец, не само от гледна точка на ролята Си, но също и от гледна точка на Самото Си съществуване.

Също така, на фона на поучението на Арий виждаме Ориген, който най-вероятно повлиява на Лукиан. В началото на IV век Ориген все още е считан от много християни за най-великия учител на църквата. Ориген не е считан за еретик по онова време. Това ще се случи само в VI век и то отчасти имено заради предполагаемата му роля за повлияване върху еретици като Лукиан, Арий и други. Както видяхме по-рано в историята, Ориген е раздвоен относно личността на Логоса, Който е син на Бог и става човек в лицето на Исус Христос. От една страна, Ориген категорично потвърждава равенството на Логоса с Бог Отец. Без никакво съмнение, Ориген смята, че Логосът е Божия вечна еманация, лъч на Божието слънце и споделяне на вечното Негово славно естество. От друга страна, Ориген потвърждава и подчинението на Логоса спрямо Отец, за да свидетелства за посредничеството Му между неизменното божествено естество и поквареното естество на света и историята. Според Ориген, Логосът е някак си по-нисш от Отец, въпреки че той никога не обяснява какво точно има предвид.

Християните обучавани в библейските науки и теология в Александрия имат тенденцията да наблягат на една специфична страна на христологията на Ориген – вечното равенство на Логоса с Отец. (Може би поради страха от монтанизма, Святият Дух бива пренебрегван в тези дискусии, въпреки че е ясно, че всички вярват и в Него.) Александрийците твърдят, че Ориген е на тяхна страна, въпреки че той напуска Александрия и през последните години на живота си преподава в Кесария, в Палестина. Те твърдят, че познават Ориген най-добре. Също така, те са експерти в това да намират в неговите писания онези пасажи, които подчертават, че Исус е вечният Син на Бога. Те изучават теологията на Ориген и намират там акцентът върху “монархията на Отец”, както и човешкото естество на Исус Христос и на Логоса, като посредник между Бог и творението. В Ориген те виждат акцент върху подчинението на Логоса спрямо Бог, както и загадъчни фрази, които изглежда се позовават на Него като към създание, някак си по-нисшо от Отец.

Относно естеството на Логоса, в корена на сблъсъка между Арий и Александър лежи гръцката философия. Тя е нещо, което и двамата приемат, дори да я тълкуват и прилагат по различен начин. И двете страни вярват, че божествеността е онтологически съвършена до такава степен, че е невъзможна каквато и да е промяна. Бог, като божествен и следователно напълно съвършен, не може да се променя, понеже промяната винаги е или към по-добро или към по-лошо, като и в двата случая Бог няма да бъде Бог, ако може да се промени.

Според гръцката мисъл, естеството на Бога е абсолютно съвършенство, включващо apatheia или безстрастието. Почти всички християнски теолози са съгласни с това. Разбира се, те биха могли да намерят в Писанието няколко помощни пасажа, които отричат възможността за промяна в Бога. Божията неизменност и безстрастие, следователно, стават главните Божии качества в християнската теология. Арий и неговите последователи излизат с аргумента, че ако Исус Христос е въплъщението на Логоса и ако Логосът е божествен в същия смисъл, в който Бог Отец е божествен, тогава Божието естество би било променено от човешкия живот на Исус и Бог би страдал в Него. Но това е невъзможно. Затова Логосът, Който се въплъти в Исус Христос не би трябвало да е напълно божествен, а по-скоро велико и възвишено творение.

Опонентите на Арий вярват, че божествено същество не може да се променя по никакъв начин и затова им е много трудно да отвърнат адекватно на доводите на Арий. Те се придържат упорито към традиционната християнска вяра, че Логосът е божествен и е участник в Божията същност от вечността. В такъв случай, как точно да се обясни въплъщението на Логоса в човечеството? Арий принуждава църквата да се захване с решаването на този въпрос, доколкото е възможно по човешки.

Може би конфликтът между Арий и Александрийския епископ Александър е неизбежен, тъй като Арий се обучава в Антиохия преди пристигането си в египетския град, за да бъде ръкоположен за свещеник през 311 г. Едно от неговите задължения като презвитер там е да води екзегетичното училище, което е училище на библейското тълкуване за свещеници и миряни, които искат да преподават. Очевидно Арий е харизматична личност, който привлича много и предани последователи. Когато той открито се изправя срещу Епископ Александър, относно неговата теология за Христос и Троицата, много александрийски християни са на негова страна. Арий обвинява Александър, че отрича истинската човечност на Исус Христос и че насърчава ереста на Савелианството. Освен това, той започва да преподава на александрийските християни, че Логосът (или Божият Син) е създание и не е равен с Отец. Той казва, че една от ключовите разлики между Сина и Отец е, че последният е вечен и неизменен, докато Логосът е създаден преди създаването на света и е в състояние да се променя и да страда. Той се позовава на онези библейски пасажи в Пророците и Апостолите, в които Словото на Бога (Логосът – Исус Христос), се покорява на Бог Отец.

Александър Александрийски

Епископ Александър е кротък и толерантен епископ, който не се наслаждава на конфликта, но в крайна сметка решава да отговори на критиките на Арий и на неговото учение за Бога и Исус Христос. Прави го първо чрез кореспонденция и проповеди, а когато тези методи се оказват неуспешни, чрез свикване на събора на епископите в Александрия, за да се проучат възгледите на Арий и да се отсъди дали те са ортодоксални или не. Преди съборът да бъде свикан, обаче, Арий събира своите християнски последователи и те протестират по улиците на Александрия покрай Великата църква и дома на епископа, носейки плакати и скандирайки лозунги като: Имаше време, когато Човешкият Син не съществуваше. И както отбелязва един историк Разпространението на идеите на Арий сред работническата класа на Александрия бе стимулирано от композирането на популярни песни за морето, за мелницата и за пътя, които получават и подходящи мелодии. Тълпата от последователи на Арий се зарежда с енергия от песните и лозунгите, както и от личността на самия Арий, дори и да не разбира напълно богословските въпроси, които биват изложени на риск. В крайна сметка се надигат бунтове по улиците на града, когато привърженици на Александър протестират срещу Арий и двете групи се срещат в предната част на катедралата.

Когато свиканият от Александър събор се състои през 318 г., над сто епископа от различни епархии на източната част на империята се срещат и изслушват критиката на Александър спрямо теологията на Арий. Александър обвинява Арий за това, че поучава, че Логосът може да е паднал като Сатана. Той обвинява Арий, че повтаря осиновителната ерес на Павел от Самосата, в малко по-сложна форма. Причината христологията на Павел да бъде осъдена от събора през 268 г. е, че тя лишава Исус Христос от божественост и отхвърля Троицата. Христологията на Арий прави същото, дори да потвърждава съществуването на Логоса като велико небесно същество – нещо, за което епископът на Самосата не е съгласен. Според Александър разликата е малка. Във всеки случай, според Арий, Самият Бог не се е свързал с човечеството и затова ние не сме спасени (обоготворени) от подобен съюз. Самото ни спасение е заложено на карта, твърди Александър.

Арианството

Иронията е, че Арий и неговите последователи отговарят в същия дух, а именно, че нашето спасение е заложено на карта и че ако възгледът на Александър надделее, значи Исус Христос не би могло да бъде наистина човек (тъй като човечността и божествеността са толкова различни естества) и затова Неговото постижение на спасение за нас не би могло да бъде истинска победа, от която ние да се възползваме. За Арий и последователите му спасение означава просто свободно да следваме примера на Христос в Неговото покорство към Бога. А ако Исус не е избрал да следва Божията воля по човешки начин, значи примерът Му не е от полза за нас.

И така, разликата между Арий и Александър, относно естеството на Исус Христос и Логосът, Който се въплъти в Него е свързана със сотериологията – доктрината за спасението. Александър приема ортодоксалния възглед за спасението, връщайки се до ученията на Ириней. Арий възприема възгледа за спасението, който набляга на покорството към Божиите морални стандарти. Има много важна разлика между двамата александрийци. Според Александър, спасението е възможно поради това, че Синът се идентифицира с Отец в плана на изкуплението. Бог Отец и Исус Христос се свързват с творението, когато Божественото естество става плът. Според Арий, спасението е възможно поради това, че Синът се идентифицира с творението. Исус Христос и цялото творение се свързват с Бог Отец, когато Христос покорява волята Си на тази на Отец.

Повече от сто епископа се събират на събора в Александрия през 318 г. Те осъждат Арий и неговото учение за Христос като ерес и го свалят от позицията му на презвитер. Той бива принуден да напусне града. Александър и традиционната представа за Логоса като напълно божествен бива оправдана – временно. Арий не оставя нещата така. Той отива при стария си приятел, Евсевий от Никомедия, който по това време е вече важен епископ. От Никомедия, Арий и Евсевий започват кампания на писане на писма към епископи, които не са присъствали на Александрийския събор.

Единствените известни творби на Арий са тези и по-късни писма, както и една книга, озаглавена Thaleia, което означава “банкет”. Всичко друго е изгубено във времето и само фрагменти от произведенията на Арий могат да бъдат реконструирани, от негови цитати описани в писанията на неговите опоненти. Характерен за неговите изявления цитат, отнасящ се за връзката между Сина и Отец, е следният:

Христос не е истински Бог, но чрез участието Си в Божия план. . . дори Той беше направен Бог. . . Синът не познава Отец точно, нито пък Логосът вижда, възприема или разбира Отец съвършено, понеже Той не е единственият и истинен Логос на Отец, но само по име Той се нарича Логос и Мъдрост, а по благодат се нарича Син и Сила.

Арий изследва апостолската дума Единороден (на гръцки, gennetos), използвана за да опише Исус Христос като Син на Бога. Ако Синът на Бога, Който стана Исус Христос, е “роден”, значи Той трябва да има начало във времето. И тъй като същността на Бог е да бъде вечен – без начало или край – значи Божият Син би трябвало да е велико създание, но не и самият Бог. Арий подчертава именно тази разлика между Бог като Неединороден (agennetos) и Синът на Бога (Логосът, Исус Христос), като Единороден, в своята изповед на вярата, написана през 320 г., докато той е в изгнание и под закрилата на своя приятел Евсевий от Никомедия. Писмото бива подписано от двама епископи, шест свещеници и шест дякони, и изпратено на Александър и редица други водещи опоненти на Арий. В него Арий пише:

Ние признаваме един Бог, който е Неединороден, Който единствен е вечен, Който единствен е без начало, Който единствен е истинен, Който единствен е безсмъртен, Който единствен е мъдър, Който единствен е добър, Който единствен е пълен със сила. Той е Този, Който съди всички, Който контролира всичко, Който осигурява всичко. Той не се променя. Той е праведен и добър. Той е Бог на Закона, Пророците и Новия Завет. Този Бог, преди времето, роди Своя Единороден Син, чрез Когото създаде вековете и вселената. Той Го роди не само на външен вид, но в действителност. Чрез Собствената Си воля Той направи Синът Му да съществува и Той Го направи неизменен и непроменяем. Като Божие съвършено създание, Той не прилича на никоя друга твар; роден – да, но уникален по начина на Своето раждане. . . Но ние казваме, че Той е създаден от Божията воля, преди всички векове; от Отец Той получава битието и живота Си и когато Го създаде, Отец Му предостави Своята слава. И все пак, въпреки, че Отец Му даде всичко, Той не беше ограбен от нищо: Той съдържа всичко в Себе Си по един Неединороден начин, защото Той е източник на всички неща. Следователно, има три вещества (ипостаси).

Така Арий и неговите колеги – арианите, утвърждават един вид Троица, съставена от три “божествени” същества (Отец, Син и Святи Дух), от които само един е наистина Бог. Той продължава в изповедта си на вяра, че единствено Отец е “без начало” и че Синът, макар и велико същество, което споделя много от Божиите качества, не е съществувал преди да бъде роден от Отец.

Двата основни елемента на мисълта на Арий за Бог и Логоса са следните: Първо, Бог в естеството Си не е творение, а ако Логосът става човек в Исус Христос, Той трябва да бъде творение. Второ, спасението е процес на свързване с Бога чрез благодатта и свободната воля, и ако Исус комуникира спасение за нас, то трябва да бъде нещо, което Той постига чрез благодатта и свободната воля по начин, който ние да можем да имитираме. Ако Той е Бог, тогава спасението не би било нещо, което Той би могъл да изпълни. Под натиска на тези две концепции, Арий и неговите последователи отдалечават връзката между Бог Отец и Исус Христос все по-далече и по-далече, така че за много от техните опоненти това изглежда като пълно отричане на каквато и да е божественост в Христос и отхвърляне на Троицата като цяло.

Отговорът на Александър

Александър отговаря на кампанията на Арий със свое собствено произведение, което изпраща до множество епископи и църковни лидери. Озаглавено е: “Отделянето на Арий” и както самото заглавие предполага, то е опит на Александър да обясни осъждането на Арий и отлъчването му от позиция в Александрия. В това писмо, александрийският архиепископ излага сбито обобщение на ереста на Арий и арианите, по отношение на Бога и Божия Син. Той също така подканва своите колеги епископи и служителите на империята да не приемат еретиците, нито да се съобразяват с молбите на епископ Евсевий за добро отношение към тях, понеже ние християните трябва да страним от всички, които говорят или мислят неща против Христос. Те са врагове на Бога и разрушители на душите на хората. Не трябва да приветстваме такива, нито да участваме в греховете им, както блаженият Йоан ни поръчва. Обобщението на Александър за арианската ерес е много подобно на описанието на основната доктрина на съвременната Стражева кула, позната като Свидетелите на Йехова:

А новостите, които са измислили и противоречат на Писанията са следните: Бог  не винаги е бил Отец, но е имало време, когато Той не е бил такъв. Словото на Бог не винаги е съществувало като Личност, но е произлязло от неща, които не са съществували; понеже Бог, Който е съществувал вечно, Го е създал от нещата, които не са съществували; следователно е имало време, когато Той не е съществувал; понеже Синът е творение. Той не е със същото естество като Отец; нито е истинското и естествено Слово на Отец; нито Неговата истинска мъдрост; но Той е едно от нещата, направени и създадени, и е наречен неправилно Словото и Мъдростта, защото и Сам Той произхожда от правилното Слово на Бога, и от мъдростта, която е в Бога, чрез която Бог създаде не само всички останали неща, но и Него. Затова Той по природа подлежи на промяна, като всички останали рационални същества.

Забележете начина на аргументиране на Александър, в тази кратка препратка. Въпреки че тя е представена като прямо резюме на ученията на Арий, тук виждаме и лека полемика срещу него. Един от аргументите на Арий и неговите последователи срещу вярата в равенството на Сина с Отец е, че това подкопава Божията неизменност. Ако Божият Син е истински Бог, тогава Бог не може да бъде неизменен, както всички вярваме, че е, защото Сина се промени като навлезе в човешката история и страда в лицето на Исус Христос. Александър пък обвинява Арий, че отрича неизменността на Отец с думите, че Той не винаги е бил Отец, но е станал такъв чак когато е сътворил Свой Син. Това писмо се превръща в едно от основните оръжия на православните епископи срещу Арианството във всичките му форми: ако арианството е вярно, тогава Отец не винаги е бил Отец, но е станал такъв чак когато е създал Словото, а това би противоречало на Божията неизменност.

Александър последва обобщението си на Ариевата ерес с кратко, но доста подробно тълкуване на първата глава от Евангелието на Йоан, където се казва, че Логосът беше още в началото “у Бога” и Бог създаде всичко чрез Него. Той споменава и други апостолски пасажи, които се отнасят до равенството на Сина с Отец, но интересното е, че пропуска да спомене най-важното изявление в Йоан 1:1, а имено че “Словото бе Бог”. Александър завършва писмото си с подпис, заедно с още много Александрийски презвитери и дякони, и споменава, че Арий и неговото учение са вече осъдени от събора на над сто епископи.

В крайна сметка император Константин чува за скандала. Неговият личен капелан, епископ Хосий го информира за това и му казва, че епископите на Изтока са разделени от свадата между Арий и Александър. По всяка вероятност повечето епископи на империята не разбират същността на полемиката. Те получават впечатляващо писмо от привърженика на Арий – епископ Евсевий от Никомедия, който обрисува учението на Арий в най-добри тонове. Много е вероятно почти всички епископи да са вярвали в някаква форма на подчинение на Сина спрямо Отец, тоест, в монархичността на Отец. От друга страна, те получават и официалното и внушително писмо на епископ Александър. Обикновените епископи несъмнено биват доста объркани. Официален разкол заплашва да разцепи църквата, а никой не иска това. Константин, най-малко от всички, го иска. Той се надява Християнството да осигури така необходимото религиозно “лепило”, за да поддържа нестабилната си империя и затова не е особено доволен да чуе, че нейните духовни лидери са въвлечени в един привидно езотеричен дебат върху божествената метафизика.

Император Константин предприема отчаяната стъпка да заповяда на всички християнски епископи от цялата империя да свикат събор, за да се разреши този доктринален спор и да се определи в какво точно трябва християните да вярват, за да се считат за автентични християни. По-късно ще разгледаме детайлно този Първи Вселенски събор в Никея през 325 г., но засега само ще отбележа накратко колко важна е тази полемика между Арий и Александър.

Защо Александър, неговите презвитери и другите епископи реагират така яростно срещу учението на Арий? Простичкият отговор е, че те го възприемат като заплаха за самото спасение. Съвременните християни са склонни да отделят спасението (като прошка и “лично взаимоотношение с Бога”) от доктриналната вяра. Това разделяне е напълно чуждо за повечето християни в цялата история на църквата. Това, което човек вярва е от голямо значение. Ереста е вяра или учение за Бог, Исус Христос и спасението, което заплашва да изкриви посланието на Евангелието толкова силно, че то да стане “друго евангелие” и друга религия, различни от поученията на апостолите.

Статутът на Исус Христос във връзка с Бог е много важен за християнските лидери и мислители. Исус Христос е в един смисъл Бог и точно това прави християнството и неговото евангелие уникално в сравнение с другите монотеистични религии като юдаизма, и монотеистичните философии като платонизма и стоицизма. Александър е просто шокиран да открие, че един от водещите християнски презвитери и учители, точно под носа му, отрича онтологичната идентичност (еднаквост на естеството) на Исус Христос с Бога. Това вече е отхвърлено като чиста ерес, от събора в Антиохия, когато е осъден Павел от Самосата. Но арианството отрича божествеността на Исус по доста по-труден за опровергаване начин от осиновителната ерес. Арианството приема съществуването на Сина на Бог преди сътворяването на света и го класира на по-висшо място от всяко друго същество. По този начин, Исус Христос не е човек който е, издигнат до Божествена позиция, както твърди Павел от Самосата, а е “божествено същество”, въплътено в човешко същество, но все пак, “божественото същество” в Исус Христос но не е равно с Бог Отец.

Александър е съвсем прав да бъде шокиран и озадачен, особено като се има напредвид, че учението на Арий привлича много александрийски християни. То дори е на път да се превърне в убеждението на цялата християнска църква. Александър е основателно убеден, че резултатът ще бъде краят на Евангелието, както го знаем и вярваме. Защото ние сме спасени само ако Исус Христос е Бог. Александър го усеща интуитивно. Неговият млад асистент Атанасий ще бъде този, който ще го изговори ясно и ще убеди цялата църква – включително императори и водещи епископи – че това е вярно. Още преди да има Нов Завет, към който хората да се обърнат като към писмен авторитет относно християнската вяра и практика, косвената апостолска вяра на ранното християнство се върти около скандала за божествеността на Христос. Причината християните да държат на това упорито, в лицето на езическите подигравки и римските гонения, както и на всички видове опити да се разводни това учение е, че то представлява опорната точка на Евангелието. Ако отмахнем това учение като стълб в християнството, надеждата за вечното участие в Божия живот, както и прошката и възстановяването в образа на Бога, отпадат автоматически. Самото Евангелието би било унищожено.

С Арий и неговото предизвикателство, църквата се изправя пред кръстопът. Не може да има по-важен въпрос за християнската теология. По този въпрос не може да си позволим толерантността на плурализма. Дори и днес, с възхода на либералната теология и доктриналния плурализъм, Световният съвет на църквите – икуменическият чадър за сътрудничество в целия християнски свят, изисква от всички вероизповедания – членове на Съвета, да изповядват, че Исус Христос е Бог и Спасител. Това е общата вяра на ранните християни. Александър е напълно прав да “тегли чертата” и да изисква от другите епископи да не осигуряват на ​​Арий убежище или помощ.

Но как би могъл той да наложи подобно изискване? Той няма власт над останалите епископи. Всичко, което би могъл да направи, е да се обърне към тях с писма. Междувременно, други епископи като Евсевий от Никомедия, подкрепят Арий. Само по-висша власт би могла да се намеси, за да реши кое евангелие ще стане официалното християнско учение в империята. Кой би могъл да разреши противоречието, освен самият император – могъщият Константин? Но, намесата му в този изключително важен дебат създава толкова проблеми, колкото и решава.

 

Глава 10

Църквата се произнася по време на Никейския събор

Император Константин живее и се покланя на различни места по време на изграждането на новата си столица. Едно от предпочитаните му места за пребиваване и управление е малко градче на име Никея, близо до Константинопол. Там императорът и неговият съд отсъждат относно делата на църквата и империята на изток. Когато е на Запад, Константин пребивава в Милано, в северната част на Италия. Рим е изоставен от императорския двор на Константин и тези след него. В Никея Константин свиква всички епископи на църквата, за да разрешат дебата за личността на Христос и Святата Троица.

Епископът на Никея, Теогнис, бидейки Арианин, застава на страната на Евсевий от Никомедия и Арий, като твърди, че силният акцент на Александър върху онтологичното единство на Отец и Сина в Божеството неизбежно води до Савелианство. Други епископи също са съгласни с това. Първият Вселенски Събор е “предопределен” още преди официалното му откриване да бъде време на изобилни спорове.

Никейският събор

За да се схване важността на Никейския събор, трябва да си припомним ситуацията на християнската църква само няколко години преди 325 г. Епископите и другите християнски лидери са яростно преследвани и понякога екзекутирани от Римските власти. Църковните сгради биват иззети и превърнати в храмове на различни богове и богини, или места за поклонение към самия император. Християнската църква като цяло се смята за странна религиозна секта, която е потенциална заплаха за империята, защото е пълна с нарушители, които отказват да почитат императора и неговата “гениалност”. Изведнъж всичко се променя. Светът изглежда буквално с главата надолу. Сега римски император – при това един от най-могъщите – се разпорежда всички християнски епископи да се съберат на среща, на която той ще председателства над разискванията им.

Някои християни осъзнават опасността от имперската доминация. Императорът извиква епископите, като обещава да им плати разходите и да им осигури защита. Повечето епископи от Изтока присъстват на срещата. Лошите условия за пътуване и езиковите трудности попречват на много епископи от Запада да присъстват. Въпреки това, представители и на източните, и на западните клонове на Християнството – православни и католици – идват на събора в Никея през 325 г. Това е Първият Вселенски Събор на Църквата. След това ще последват и други събори, но никой не е толкова важен.

Триста и осемнадесет епископи присъстват на церемонията по откриването. За съжаление няма оцелели документи със записи на действителните сесии на събора. Биографът на Константин, епископ Евсевий Кесарийски, написва очерк на събитието, но подробните доклади и разкази на очевидците липсват. Очевидно Константин сяда на престол, издигнат над залата, където седят епископите. До императора седи неговият свещеник, Хосий, който често шепне в ухото му и служи като посредник и пратеник между императора и водещите участници. Някои от събраните епископи се опитват да се противопоставят на това имперско поведение, но биват смълчани от императора и охраната му. Константин дава ясно да се разбере, че той ще служи като епископ на епископите и ще насочва и ръководи заседанията към задоволително заключение.

Съборът продължава два месеца и покрива много въпроси. Около двадесет различни “канони”, или постановления, са издадени от императора и епископите, относно теми, вариращи от свалянето на неподходящи епископи, до ръкополагането на скопци. По отношение на последния въпрос, между другото, бива решено, че скопци могат да бъдат ръкоположени за свещеници, стига кастрацията им да не е била по тяхно желание. Също така, епископът на Александрия бива обявен за патриарх над епископите от околните райони на Северна Африка, а епископът на Рим бива обявен за законна почетна глава на епископите на Запада. Съборът осигурява възможност за уреждане на много древни въпроси и проблеми, които измъчват църквите, включително точният начин за поставяне на дата на празника Великден и какво да се прави с епископи, които са се преместили от една епархия в друга. Но всички тези въпроси са от второстепенно значение спрямо основната причина за събора. Императорът го свиква, за да се разреши спора с Арианите. Това е което интересува и епископите най-много.

От 318 епископи, които присъстват на откриването на събора, само 28 са открити Ариани още от самото начало. На самия Арий не е позволено да присъства, тъй като той не е епископ. Той бива представен от Евсевий от Никомедия и Теогнис от Никея. Александър Александрийски води обвинението срещу Арий и арианството, като му помага младият му асистент, Атанасий, който ще го наследи като епископ на Александрия, няколко години по-късно. Много от епископите имат слабо разбиране относно въпросите, свързани с противоречията. Както отбелязва църковният историк Хусто Гонзалес:

По-голямата част от епископите не изглежда да разбират важността на спора и страха им от Савелианството не ги прави много склонни да осъждат субординацията. Освен това, императорът, чийто интерес е за единството на империята, а не за Божието единство, е склонен да намери формула, която би била приемлива за максимален брой епископи.

Тъй като до този момент модализмът не е официално заклеймен, той все още изглежда като голяма заплаха за православното учение за Троицата. Той принизява Отец, Син и Святия Дух до три Божии аспекта, загатвайки патрипасианизъм (идеята, че Отец страда на кръста). За повечето от епископите, това общоприето схващане е пълна ерес и свещениците имат нужда от сериозна корекция. Ако арианската субординация е полезен антидот срещу отровата на модализма, много от тях щяха да се въздържат да го осъдят. Те лесно биха осъдили адопционизмът, но субординацията на Божия Син в учението на Арий е по-трудна за представяне в черно-бели краски. Двадесет и осемте ариански епископа вярват, че имат пълен шанс да убедят по-голямата част, а може би дори императора, в стабилността на своята позиция.

Според едно от описанията на събора, веднага след откриването му, някой призовава за прочитане на арианската позиция, така че всички да могат да разберат върху какво точно ще се дебатира. В този момент арианите, или поне някои от тях, правят сериозна стратегическа грешка. Александър и неговите епископи трябва да са били много доволни от това. Епископ Евсевий от Никомедия се изправя пред събора и прочита едно ясно и недвусмислено отричане на божествеността на Божия Син, като подчертава, че Той е същество, не равен с Отец, в какъвто и да е смисъл. Изявлението явно е било нещо подобно на откъса от писмото на Арий, който прочетохме в предишната глава. Преди Евсевий да приключи с четенето му, някои от митрополитите вече покриват ушите си с ръце и крещят някой да спре богохулствата. Един епископ в близост до Евсевий пристъпва напред и грабва ръкописа от ръцете му, хвърля го на пода и го стъпква. Избухва бунт сред епископите, който бива спрян чак след изричната заповед на императора.

Очевидно, въпреки разпространението на писма, написани от Арий и Александър преди събора, повечето от епископите са наивни относно колко важен е самият проблем. Те идват на събора с надеждата да чуят нещо умерено – средна позиция между тези две противоположни мнения. Когато един от арианите изразява с толкова рязка терминология, че те смятат Сина на Бога за обикновено създание, повечето епископи са моментално убедени, че това е ерес, дори силната противоположна позиция на Александър да не е единствената алтернатива. След като бунта стихва и императорът възстановява реда, съборът обръща вниманието си на намиране на работещо решение.

Никейският символ на вярата

Постепенно се заформя идеята, която набира скорост и популярност, за написването на обединяващ и задължителен символ на вярата, с колкото се може по-малко думи, обобщаващ “древната вяра на църквата”. Тази идея се харесва на императора и той помолва своя свещеник, Хосий, да започне да работи по подробностите, с различни епископи. Арианите и техните симпатизанти се борят за използването само на библейския текст. Александър и неговия помощник Атанасий смятат това за стратегия от страна на арианите. Арианите са много изкусни в това да изкривяват Писанието и да го тълкуват в своя полза. И тъй като те проповядват субординация на Сина спрямо Отец, единственият начин да се приключи дебата веднъж завинаги да се изрази ясно равенството на Отец и Сина, в рамките на Божеството, чрез използването на  извънбиблейска терминология.

След известни спорове и малко съгласия, самият Константин предлага новият символ на вярата да включва твърдението, че Синът е homoousios – единосъщен на Отец. Възможно е Хосий да препоръчва точно тази формулировка на Константин, а самият Хосий най-вероятно е повлиян от Александър и Атанасий. Друг възможен източник е епископ Евсевий от Кесария. Във всеки случай, думата homoousios – съставена от гръцките думи за един и субстанция – бива приета от мнозинството от епископите, за да опише взаимоотношението на Сина на Бог с Отец. Те са една субстанция или една същност. Езикът напомня на по-ранната латинска фраза на Тертулиан: una substantia.

Арианите са ужасени. Някои от не-арианите са озадачени и притеснени. Анти-арианските тринитарианци, Александър и Атанасий, както и техните приятели, тържествуват.

Арианските епископи и техните симпатизанти твърдят, че гръцката дума ousia може да се разбира като индивидуално същество, като например човек, като казват, че твърдението, че Отец и Синът са homoousios би могло да се тълкува все едно, че те са изцяло идентични, включително все едно че са едно и също лице, в две маски. Това би било Модализъм и Савелианство. По-общият смисъл на ousia, обаче, е субстанция или същност и твърдението, че Отец и Синът са homoousios просто означава за повечето от епископите, че те споделят едни и същи основни характеристики на Божество. Ако Отец е вечен, такъв е и Божият Син. Ако Синът е всемогъщ, такъв е и Отец. И така нататък. Императорът и повечето от епископите не са особено загрижени на този етап, да определят своите различия специфично.

По-късно, някои епископи, които не са токова склонни да осъдят арианството, си спомнят, че един от основните поддръжници на формулата homoousios е епископ Маркел от Анкира – известен като крипто-савелианин. Това означава, че той тайно вярва в модалистичната ерес. Модализмът не е непременно незаконен, стига човек да бъде предпазлив в изказа си. Подкрепата на Маркел усложнява нещата. Още преди решението на Събора в Никея, много епископи се страхуват, че той несъзнателно прави Савелианството православно и католическо. Маркел триумфира. Александър и неговата група изглежда не се интересуват много от това. За тях Савелианството е много по-малко опасна ерес от арианството. Тяхната нагласа е да се справят с него по-късно.

Накрая императорът назначава комисия от епископи, която да напише символът на вярата, който да бъде подписан от всички епископи, включително тези, които не успяват да присъстват на събора. Резултатът е първият Никейски символ на вярата, който не включва третата част, свързана със Святия Дух и църквата. Тя ще бъде прибавена по-късно, от Втория Вселенски събор в Константинопол през 381 г. Никейският символ на вярата (известен също просто като Никея) е сглобен според Апостолския символ на вярата, добавяйки формулировка, която дава ясно да се разбере, че арианството е погрешно:

Вярваме в един Бог, Отец Всемогъщ, Творец на всичко видимо и невидимо; И в един Господ Исус Христос, Божия Син, единородния, Който е от Отeц роден, тоест от същността на Отeц: Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отeц, чрез Когото всичко е станало, както на небето, така и на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе, въплъти се и стана човек. Страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви; И в Святия Дух.

Фразата роден, несътворен е отличен пример за извънбиблейска формулировка, за която Александър настоява, че е необходима, за да опровергае арианството. Единороден е библейската дума за Божия Син. Евангелието на Йоан я използва често. Но думата несътворен не съществува в Писанието. Разграничението, обаче, е от изключителна важност.

Ако Божият Син е сътворен или направен, значи Той не е истински Бог. Библията потвърждава, че Той е божествен и спасението изисква Той да бъде божествен. Епископите, които се събират в Никея признават, че утвърждават една много дълбока мистерия, но предпочитат да утвърдят мистерия, отколкото да позволят ерес. В символа на вярата откриваме и фразата единосъщен на Отeц, описваща Божия Син, Който стана Исус Христос. Като цяло, символът установява ортодоксалността на Великата църква против арианството, като в същото време оставя отворена врата за Савелианството.

Към края на символа има прикачена и анатема – кратко изявление срещу ереста на арианството:

А за онези, които говорят, че имало (време), когато не е съществувал Синът; че Той не е бил до рождението и е произлязъл не по същност; или утвърждаващите, че Синът Божий има битие от друго същество или същност; или че Той е създаден, или сътворен, или изменяем, да бъдат предадени на анатема от Вселенската Църква.

Императорът дава недвусмислено да се разбере, че Арий бива свален и осъден като еретик. Той трябва да бъде изпратен в изгнание заедно с всички епископи, които го поддържат. За първи път християнски еретик бива осъден и наказан от светски владетел за това, че вярва и преподава погрешната доктрина.

Императорът изисква от всички епископи да подпишат новия символ или да бъдат свалени от епархиите си и изпратени в изгнание. Няколко ариански епископи подписват с неохота. Само двама отказват да подпишат, Евсевий от Никомедия и Теогнис от Никея. Техният отказ е голям удар за императора и другите епископи, тъй като те са изключително влиятелни и всеки знае, че ако те не подпишат, проблемът няма да бъде решен толкова лесно. Съборът приключва, а въпросът остава нерешен. Бива написан символ на вярата, който ясно осъжда като ерес доктрина, която бива поддържана от двама от водещите епископи на Изтока. Това също така оставя вратата отворена за една друга ерес – Савелианството. Езически владетел свиква, председателства и осигурява богословска формулировка на християнските епископи, като им заповядва да подпишат доста двусмислен богословски документ. Гонзалес е прав, когато казва:

Има голяма неяснота във Никейската формулировка. Символът на вярата, чиято основна цел е да утвърди божествеността на Сина, може да се тълкува и като утвърждаващ божественото единство. Това, заедно с факта, че не се споменава нищо за разграничението между Отец, Сина и Святия Дух, поражда подозрения за връзка със Савелианството. Ето защо, въпреки осъждането на арианството в Никея, това не е достатъчно, за да бъде премахнато напълно от църквата. В продължение на повече от петдесет години след това полемиката продължава да вилнее, преди църквата окончателно да осъди Арианството.

Окончателното осъждане на арианството се случва на Събора в Константинопол през 381 г. Във времето между двата събора, различни ариански и полуариански епископи и императори помагат на субординационният възглед да се завърне. От време на време цялата християнска църква изглежда, че е на ръба да отхвърли Троицата напълно и да установи като ортодоксална доктрина нещо подобно на това, в което днес вярват Свидетелите на Йехова. Историята за това как всичко това бива възпрепятствано и за това как учението за Троицата бива окончателно разтълкувано и установено ще заеме следващите две глави.

Вселенски (Екуменически) събори

Нека да обсъдим накратко концепцията и характера на Вселенските събори, първият от които е Никейският събор. По време на Никейския събор разликата между местен събор на епископи и вселенски събор не е все още ясна. По-късно, тъй като Църквата поглежда на събора от перспектива на вече минало съботие, тази разлика се откроява убедително, поради два основни фактора. Първо, Никейският събор бива свикан и председателстван от императора, тоест, има централизирана управляваща сила с реална власт. Предишните събори са свиквани от епископ и единственият орган на власт е силата да се убеждава устно. Второ, Никейският събор е универсален, в смисъл, че всички епископи според апостолската приемственост и в общение с другите епископи са поканени да участват. Това, че само 318 от около 500 епископи присъстват не нарушава универсалността на събора. Всички биват добре посрещнати, разходите им са поети и им е осигурена защитата на императора. Поглеждайки назад към тази разтърсваща среща, всички големи клонове на християнството, след сто, двеста или дори хиляда и триста години, признават този значителен скок в еклесиалната власт, от местен събор на епископите, към този универсален, Вселенски събор.

През петдесетте години след Никейския събор още няколко икуменически събори са свиквани, но по-късно са обявявани за невалидни от императорите и църковните водачи, понеже са против Троицата. С други думи, определянето на това кои събори са автентични и авторитетни части на великата традиция на църквата се превръща само по себе си в богословски проблем. Чак през 451 г., универсалният събор в Халкидон окончателно решава, че Никейският събор и Константинополският събор (381 г.) всъщност са първите два истински Вселенски събора на църквата, с изключение на няколко други. Малко преди Халкидонският събор се състои друг, който бива окачествен като “Съборът на грабителите”. Халкидонският събор решава, че е Четвъртият Вселенски събор и обявява версията на Никейския символ на вярата написана при Втория Вселенски събор в Цариград, за авторитетна и задължителна за всички духовници в цялата империя. Въпреки че е по-известен като Никейския символ на вярата, той е по-точно Никео-Цариградски символ на вярата. Както ще видим по-късно, Третият Вселенски събор се провежда в Ефес през 431 г. Той не произвежда символ на вярата, но взема няколко важни решения относно ересите свързани с личността на Исус Христос.

Великата църква в крайна сметка приема решенията и действията на четирите Вселенски събора за задължителни на всички християнски духовници. Като цяло, императорите налагат това решение след съветване и получаване на насоки от самите водещи епископи на големите епархии, известни като Патриарси. Доктринално погледнато, целият процес на управление на църквата e логично продължение на еклесиологията на Киприян. Киприян мечтае за събори на епископи, които да се занимават със църковните дела, но след като на власт идва християнски император – нещо, за което Киприян дори не е мечтал – логично е водещите епископи да гледат към него за налагане на решенията, които са взети от Вселенските събори. Четирите Вселенски събора, които дори протестантите зачитат, са: Никея I (325 г.), Константинопол I (381 г.), Ефес I (431 г.) и Халкидон (451 г.).

Свикването на Вселенски събори с цел вземане на важни богословски решения продължава и след Халкидон, но като цяло християнският свят е разделен относно валидността на по-късните събори. Източно православните църкви признават седем Вселенски събора, въпреки че има спорове между водачите относно естеството на седмия събор. Римокатолическата църква признава двадесет и един Вселенски събора, като най-новият е Ватикана II, проведен между 1962 и 1965 г.

По-авторитетните протестантски деноминации като лютераните, реформираните и англиканите (англиканската църква, епископалната църква) признават само първите четири събора като имащи някаква специфична власт, но дори тези четири събора трябва да се покорят на върховната власт на Писанието.

Много не толкова авторитетни протестантски вероизповедания и традиции не обръщат почти никакво внимание на Вселенските събори. За тях почитта към езическия император Константин, от страна на християнските епископи през IV век, е преминаване от апостолско християнство, към почти изцяло светска Римска религия.

Много клонове на протестантството отхвърлят цялата идея за икуменически събори на епископи, свиквани и председателствани от императори. Те твърдят, че не е правилно да се позволява на светски и езически управници да доминират над църковния живот, като се месят в Библейското и богословско тълкуване. Тези деноминации – включително много баптисти, петдесятни, менонити, църкви на Христос и така наречените църкви със свободни традиции – смятат, че църквата е отпаднала от истинското си естество през първите няколко века след апостолите. Това отношение към Великата църква под Константин може да бъде видяно в различни степени и нюанси, но като цяло, свободната протестантска църква игнорира съборите и символите на вяра от IV век. Вместо това, тя призовава за завръщане към Библията и за разделяне на църквата от държавата.

Като цяло, християнската нагласа към Вселенските събори, може да бъде и в двете крайности – Източното православие от единия край и Петдесятното християнство от другия. Мнението на повечето останали християни е някъде по средата, въпреки че Петдесятните със сигурност не са единствените, които пренебрегват или отхвърлят съборите и решенията взети в тях. Много баптисти, Църкви на Христос, Движението на святостта, анабаптисти и други са като Петдесятните.

Православните епископи смятат, че техните църкви са продължение в настоящето,  на Великата църква на Римската империя, под Константин. Те също така вярват, че Великата църква под Константин е автентично продължение през IV век на църквата на апостолите през I век. За православните епископи, всички други клонове на християнството са разколи. Дори Римокатолическата църква е схизма от Православието, официално започната през 1054 г.

Православните визират седемте Вселенски събора като почти носещи същата власт като самото Писание. И Писанието, и съборите са част от “Традицията”, която представлява Божието авторитетно откровение към Неговите хора в историята.

Петдесятните и някои други свободни църкви са склонни да гледат на Вселенските събори и символи на вярата като на нещо, което няма никакъв авторитет пред християните, понеже са много далеч от новозаветната църква, както във време, така и в характер. Това не означава, че петдесятните и другите свободно църковни християни отхвърлят всички доктрини на съборите. Ни най-малко. Много от тях са съгласни, с цялото си сърце, с доктрината за Троицата, но твърдят, че тъй като тя може да бъде намерена в самото Писание, не е необходимо да се изповядват метафизичните формулировки на символите на вярата. За онези, които отхвърлят учението за Троицата, свободните църкви просто използват Новия Завет и личното взаимоотношение с Отец, Син и Святия Дух в християнския си живот. Разбира се, повечето от свободните църкви (включително петдесятните) откриват, че е необходимо да формулират свои собствени изявления на вярата, които обобщават съществените учения на Новия Завет, за да се предпазват от ереси. Често те съдържат учението на Никейския символ на вярата в себе си. Но, свободните църковни протестанти твърдят, че всички измислени от хората изявления на вярата подлежат на преразглеждане в светлината на Писанието и нямат свой собствен авторитет и тежест, извън Писанието. Някои свободни църковни деноминации и традиции отказват да имат каквото и да е официално изявления на вярата. Резултатът, разбира се, е доктринално объркване и хаос.

Между Източноправославните и протестантските нагласи спрямо ранните църковни събори и символи на вярата има още много вариации. Много евангелски християни от съвременната епоха признават първите четири събора и Никейския (Никео-Цариградския) символ на вярата като крайъгълни камъни на христоянската истина, които трябва да се спазват, но не и да се възприемат като имащи същия авторитет като Писанието. Много свободно църковни евангелски богослови изразяват одобрение и почит към Никейския символ на вярата и към решенията на първите четири събора. Те ги сравняват с главните решения на Върховния съд на САЩ – авторитетни тълкувания на Конституцията. Писанието е като конституцията на САЩ. Първите няколко събора и особено Никейския символ на вярата, заимстват своята власт от Писанието. Ако трябва да използваме друга аналогия, те са като светлината на луната, която отразява светлината на слънцето и въпреки това е полезна в тъмната нощ на невежеството и ересите.

За добро или за зло, император Константин председателства над Вселенския събор и оторизира доктриналните решения. Но това е само началото на великото противоречие относно Божия Син и Троицата. Този събор е средство за прекратяване на арианското противоречие, но вместо това той послужва като катализатор за него. Експлозията се случва след като епископите напускат събора през 325 г. Те започват да разсъждават върху това, което е постигнато и да кореспондират помежду си. Скоро става ясно, че формулировката на символа на вярата е двусмислен и, като самото Писание, може да се тълкува по различни начини – някои от тях еретични. Константин е убеден, че съборът не приключва работата си и че всъщност даже написва погрешен текст в символа на вярата. Той иска да се пренапише. Един дребен човечец застава на пътя му. За известно време изглежда, че Атанасий се бори срещу целия свят.

 

Глава 11

Атанасий ревностно пази вярата

Когато александрийският епископ Александър отива на Никейския събор, за да защити доктрината за Троицата, срещу Арий и неговите последователи, той взима със себе си един млад помощник на име Атанасий, който е само на двадесет и няколко години, но вече е обещаващ богослов. Малко вероятно е Атанасий да има някаква значителна роля на самия събор, но след това той бива обучен от Александър като негов наследник и водач на Александрийската епархия. Когато Александър умира през 328 г. тридесет годишният Атанасий го наследява. Няма съмнение, че много хулители презират младостта му и се съмняват дали “Черното джудже” (название с което той бива известен) става за патриарх на църквата в тази ранна възраст. Скоро, обаче, дори и враговете му се възхищават на проницателността, мъдростта и смелостта му.

Животът и кариерата на Атанасий

Атанасий служи като архиепископ и патриарх в Александрия в продължение на четиресет и пет години, до смъртта си през 373 г. Той прекарва около една трета от това време в принудително изгнание, понеже непоколебимо защитава ключовата терминология на Никейския символ на вярата, въпреки имперската опозиция. С основание той става известен като инатият светия, поради безкомпромисната си опозиция спрямо арианството – дори когато императори заплашват живота му. Не е преувеличение да се каже, че всички християни трябва да са благодарни на Атанасий, че теологията на Свидетелите на Йехова не е ортодоксалното учение на по-голямата част от християнския свят днес. Той е наистина един от най-великите герои на вярата, но, както Ориген преди него, той оставя обезпокоително наследство. За разлика от Ориген, репутацията на Атанасий е неопетнена, във всички основни клонове на християнството. Въпреки че някои от неговите мнения се оказват еретични според по-късните стандарти на ортодоксалността, той никога не бива осъден или дори остро критикуван. Той е считан за светец от Православната църква, както и от Римокатолическата традиция. Протестантите също го считат за един от най-великите учители на ранната църква. Гонзалес изразява съгласието на повечето християнски теолози, когато казва, че Атанасий е без съмнение най-забележителният епископ на Александрийската епархия… той също така е и най-великият богослов на времето си.

Приживе Атанасий е изключително противоречива личност. Той се възприема от много други епископи и от няколко императори като негъвкав и целенасочен полемист, който отказва да направи богословски компромис, в името на църковното единство. Един водещ съвременен църковен историк пише за Атанасий, че през цялата му четиресет и пет годишна епископия (328-373), той предизвиква необичайна съпротива от страна на почти всички. Изглежда той се наслаждава на споровете и рядко щади противниците си. Като творец, той надминава дори самия император Юлиан. Друг съвременен църковен историк казва, че Атанасий е един вид тиранин, понеже има записани действия на насилие, извършени от него и в същото време го поставя на пиедестал като стълб на църквата; Той очисти храма, не с камшик, а с убедителни аргументи.

За да разберем Атанасий и полемиките около него, трябва да се запознаем с църквата и държавата, в които той живее и работи. През средните десетилетия на този век, от 340 до 380 г., доктриналната история е повече история на съдилища, църковни интриги и социални вълнения. Императорите постоянно сменят позицията си, от Арианството към Православието, към полу-арианството и обратно към Православието. Император Юлиан, например, преминава от християнството към езичеството, опитвайки се да върне империята към нейните езически корени, но не успява. За Атанасий, Юлиан е по-малка заплаха за християнската истина, спрямо онези императори, които търсят компромиси с арианите, относно учението за Троицата. Тях той счита за антихристи.

Атанасий е един вид по-ранен Мартин Лутер. Подобно на протестантския реформатор от XVI век, той отстоява истината във всеки социален и доктринален конфликт. Аксиомата на Лутер: Мир, ако е възможно, но истината – на всяка цена! е мото и на Атанасий.

Когато Атанасий наследява Александър като епископ, на тридесет годишна възраст, в църквата и империята има много проблеми. След Никейския събор, савелианският епископ Маркел обявява събора и символа на вярата за триумф на модализма. Той и другите савелиани заявяват, че терминът homoousios (единосъщен) идентифицира Отец и Сина като идентични в същността си. Единствената разлика между Тях е в проявлението им. Символът на вярата и Съборът не успяват да обяснят правилно разграничението между Отец и Сина, както и пренебрегват Святия Дух почти изцяло. Това е позицията както на савелианите, така и на арианите. Савелианите могат да претендират, че цялото събитие е победа за тяхното тълкуване на Троицата, а арианите са съгласни и използват случая, за да осъдят събора и символа на вярата.

Някъде между 325 и 332 г., когато Атанасий поема поста епископ на Александрия – император Константин започва да преминава на другата страна, под натиска на епископи и съветници, които са тайни симпатизанти на Арий и двамата епископи застанали на негова страна и пострадали поради това. Последиците от Събора са опустошителни. Аргументите и вълненията не спират. Някои от подписалите символа на вярата и анатемата срещу арианите са потресени от начина по който Маркел и савелианите извъртат нещата в своя полза. Те успяват да спечелят доверието на императора и той постепенно започва да обмисля промяна на символа на вярата и дори възстановява Арий и епископите на Никомедия и Никея.

През 332 г. Константин издава заповед за възстановяването на Арий като презвитер в Александрия, настоявайки новият епископ да го приеме. Атанасий отказва, освен ако Арий не приеме homoousios като описващ връзката между Отец и Сина. Арий не иска. Атанасий го отхвърля и пренебрегва молбите и заплахите на императора. В резултат Атанасий бива заточен от Константин, на най-отдалечения пост в Римската империя на запад – германския град Трир. Неговото изгнание започва през ноември 335 г. и продължава до смъртта на Константин през 337 г. Докато е далеч от своята епархия, обаче, Атанасий си остава единственият признат епископ на Александрия. Епископите на Египет, презвитерите и хората от Александрия отказват да го заменят и той си остава техния любим епископ, дори докато е в изгнание.

В пътуванията си до и от Трир, Атанасий осъществява много контакти с християнски лидери на Запад, които му симпатизират. В края на краищата, Константин не е смятан за герой в Латинския Запад, понеже премества имперския престол на изток, в Константинопол. Фактът, че Атанасий е заточен от Императора не е причина хората на Запад да го отбягват. Той бива приет с отворени обятия от много западни епископи и влиянието му сред тях относно Триединството (Никейската формулирвка) е обширно. Той също така ги запознава с новия феномен на християнски монаси отшелници в египетската пустиня. Един от личните герои на Атанасий е Антоний – един от първите пустинни аскети – чудотворци. Атанасий написва книга, озаглавена: Животът на Антоний и тя се превръща в основа за приемане на монашеството сред християните в цялата империя.

Докато Атанасий е в изгнание в Трир, Арий умира – един ден преди да бъде възстановен като християнски презвитер, на специална церемония в Константинопол. Някои учени спекулират, че може да е бил отровен от враговете си. Във всеки случай, смъртта му през 336 г. идва само няколко месеца преди смъртта и на Константин, на 22 май, 337 г. Константин живее като езичник и умира като арианин. Едва ли това е възхитителна биография на “първият християнски император”! Независимо от това, смъртта му поставя край на една велика глава в християнската история. От този момент нататък, с едно кратко изключение, римските императори ще считат себе си за християни в известен смисъл и непрестанно ще се намесват в църковните и богословски въпроси.

Наследник на Константин е синът му Констанций. Той позволява на Атанасий да се върне към своята епархия в Александрия. Възстановяването му не трае дълго. Взаимоотношението на Атанасий с император Констанций е доста бурно. Императорът, който управлява до смъртта си през 362 г., постоянно преследва епископа, който изглежда е единствената подпорна стена срещу арианството и полуарианството.

Императорът иска мир и мисли, че той трябва да бъде постигнат с уеднаквяване на вярванията. Затова той започна да вярва, че терминът homoousios (който по ирония на съдбата е предложен и наложен от баща му Константин) трябва да се замени в Никейския символ на вярата с homoiousios, което означава: от подобно естество и е приемлив за полуарианите и дори за много от тринитарианите.

Ако тази нова терминология беше приета, убеждението, че Отец и Сина са подобни щеше да се наложи над убеждението, че те са единосъщни.

Лобиращите за тази промяна обикновено се считат за полуариани и тяхната звезда изгрява в църквата и империята през около 360 г., когато Констанций застава зад тях. Промяната би изключила савелианското тълкуване за Троицата, тъй като ясно посочва, че Отец и Сина не са идентични. Но тя също така би отворила вратата за арианското субординистко тълкуване, намеквайки, че може би Синът не е Бог така както Отец е Бог.

Атанасий ревностно се съпротивлява на промяната и дори я осъжда като ерес, приравнявайки поддръжниците й с антихристи. Загрижеността му не е просто да защити няколко “неприкосновени” текста, а самото Евангелие. За Атанасий и неговите поддръжници, самото спасение зависи от това Божият Син да е Бог, а не просто да е велико създание подобно на Бога. За него основният проблем е, че само Бог може да върне творението при Бог.  И спасението не е … възможно чрез йерархична структура, от Отец, през Сина като посредник, но не и Бог, към творението. Посредникът разделя, колкото и обединява творението с Отец. Колкото и да мрази савелианството, Атанасий мрази много повече арианската субординация и полуарианските “компромиси”.

Един съвременен критик на ранното християнско православие предполага, че Атанасий изиграва роля в падането на Римската империя, поради настоятелността си за една малка буква, която на гръцки е само диакритичен знак над гласна. Едуард Гибън твърди, че homoousios и homoiousios са толкова близки по външен вид и значение, че Атанасий е трябвало да приеме втората дума, а не да причинява толкова много кавги и раздори. Като отговор, евангелският теолог Милърд Ериксон разказва (вероятно апокрифна) история за богата жена от Викторианската епоха, която пътува до Европа и вижда скъпа огърлица, която иска да си купи. Желаейки съгласието на съпруга си (все пак говорим за Викторианската епоха!), тя му телеграфира, за да му каже цената. Отговорът на съпруга й причинява разпадането на брака им. Той написва: Не! Цената е твърде висока, но телеграфистът сбърква и написва: Няма твърде висока цена! Жената похарчва парите, което причинява финансов крах за семейството и това е краят на брака им.

Въпреки, че несъмнено това е притча, а не исторически факт, тя ясно показва, че в много случаи една малка буква или препинателен знак може да направи голяма разлика в смисъла на съобщението. Противно на Гибън и император Констанций, разликата между homoousios и homoiousios е разликата между божественото и човешкото. Едната дума казва, че Синът е Бог. Другата казва, че Синът е като Бога. Ако Някой е Бог, да се каже за Него, че е само като Бог, е напълно погрешно. А ако дадено същество е като Бог, но се казва за него, че е Бог, това би било ерес, ако не и богохулство. Атанасий вижда това и се съпротивлява на съблазнителния компромис.

Поради възражението му спрямо постигане на компромис, нагласени обвинения биват повдигнати срещу Атанасий в Александрия и той бива принуден да избяга в Рим през 339 г. В крайна сметка той бива оправдан по обвиненията за финансови нередности и злоупотреба с властта и му е позволено да се върне в Александрия. В друг епизод на конфликта императорът пристига в Александрия по имперска работа и планира да пренебрегне Атанасий. Последният излиза смело от къщата си и конфронтира императора, като хваща юздите на коня му, по време на процесията и започва да му изнася лекция за правилното богословие. Тази история може и да е легенда. В друг случай Атанасий е публично нападнат от римските стражи, докато води поклонение в катедралата в Александрия. Когато войските нахлуват в църквата с ясното намерение да арестуват и вероятно да убият Атанасий, хората в църквата го заобграждат и защитават. Той успява да се изплъзне от града и живее заедно с пустинните монаси в продължение на 5-6 години, докато нещата се успокоят в града.

Като цяло, Атанасий издържа пет изгнания: Седемнадесет години, от общо четиридесет и шест Атанасий като епископ прекарва в изгнание. Политиката и теологията така и не се смесват. Атанасий живее за да защитава разбирането си за Католическата вяра, както е декларирана на Събора в Никея.

Сред всичко това Атанасий успява да свика Събор в Александрия. Не всички епископи присъстват, разбира се, така че това не се счита за Вселенски събор. Той не получава подкрепата нито на императора, нито на много водещи епископи на църквата. Въпреки това, той подготвя пътя за Втория Вселенски Събор – Съборът в Константинопол, който ще се проведе след смъртта на Атанасий и до голяма степен поради неговото дело. Неговият събор в Александрия се провежда през 362 г. Епископите се събират там, за да утвърдят homoousios като единственото правилно описание на взаимоотношенията на Божия Син и Отец и изрично да окачествят полуарианската версия – homoiousios и савелианството като ереси.

Съборът предприема нова стъпка, която ще бъде от решаващо значение за успеха на Никейското учение за Троицата на Събора в Константинопол през 381 г. С помощта на приятелите си, кападокийските отци (Василий, Григорий и Йоан), Атанасий предлага, а Съборът приема обяснителното изложение,  обявявайки, че Отец, Синът и Святият Дух са три отличителни, но не и разделени ипостаси на един Бог. Този концептуален скок е от изключително важно значение и може да бъде разбран само в контекста на богословския принос на тримата кападокийски отци, за които ще говорим в следващата глава. Тук ще кажа само, че ипостас е гръцка дума, която би могла да означава или индивидуална субстанция (личност) или обща субстанция (естество). Думата може да се използва като синоним на ousia (същност), но     може и да означава специфичността или индивидуалността  на определен общ вид. Това е идеята, която Атанасий преследва на Александрийския събор през 362 г.

Целта на представянето на тази нова идея е да се противоречи на савелианския модализъм, като се посочи ясно, че Отец, Син и Святият Дух, макар и една субстанция (homoousios), не са едно и също лице. Те са три отделни личности (ипостаси), а не просто три проявления на една личност, както савелианството твърди. Изглежда, че на събора в Александрия, Атанасий и тринитарианските епископи в крайна сметка се обединяват около Латинската тринитарианска формулировка на Тертулиан, използвана срещу Праксей век и половина по-рано – una substantia, tres personae. Но през 362 г. това далеч не е общоприета формулировка.

Основните богословски трактати на Атанасий включват De Incarnatione, преведена като За въплъщението на Словото и Четири беседи против арианите. Разбира се, той написва многобройни писма и по-малки теологически трактати, брошури и книги. Но тези две са основните му творби по темата за Божеството и спасението. Сред другите, по-маловажни произведения са: Животът на Антоний и Против езичниците.

За въплъщението на Словото все още се счита за християнска класика и все още е в печат хиляда и седемстотин години по-късно. Това е класика на раннохристиянската конструктивна теология. Атанасий вероятно я написва по време на първото си изгнание в Трир. Това е книга за необходимостта от истинското въплъщение на Бога в човечеството при спасението, която подчертава божествеността на Исус Христос. Тя приема традиционното обожествяване, което датира поне до Ириней, а може би дори по-назад в историята на теологията. Но книгата съдържа също така екзегетични размишления върху библейски пасажи, свързани с Исус Христос и Неговата божественост, както и с взаимоотношенията между Отец, Сина и Святия Дух. Една от основните цели на Атанасий е да уточни, че Синът е роден, но не и създаден. Христологията на книгата силно напомня на Ориген и наистина, Атанасий често е смятан за “десен Оригенист” от учените по историческо богословие. Това означава, че неговата интерпретация на Ориген е традиционна и консервативна, докато на арианите е “радикална и лява”.

Против езичниците е по-полемичен труд на Атанасий, насочен към ересите на арианите и полуарианите. Книгата е написана някъде между 356 г. и 360 г., когато арианската ерес, под прикритието на полуарианството, е на път да се превърне в наложена ортодоксалност на цялата църква. Посланието е същото като в За въплъщението на Словото, насочено срещу радикалната субординация. Основното послание е, че Логосът не е създание, а е една и съща субстанция с Отец, … понеже само така нашето спасение бива напълно реализирано и гарантирано.

Атанасий почива през 373 г. в Александрия. Той прекарва последните седем години от живота си в родния си град, като епископ, в относителен мир и спокойствие. Император Валент е силно повлиян от арианството, но след като изпраща Атанасий в изгнание веднъж, той отстъпва и му позволява да се прибере у дома. Валент почива скоро след това. Следващият император, Теодосий, е силен поддръжник на православната, тринитарианска вяра, подкрепена от Атанасий и неговите кападокийски приятели. Именно Теодосий свиква Втория Вселенски Събор в Константинопол, където Никейският символ на вярата бива отново установен и окончателно приет като задължително и универсално верую за всички християни. Теодосий също така обявява православното и католическо християнство за единствената официална религия в Римската империя. Атанасий не доживява, за да види плода от делото на живота си.

Теологията на Атанасий

В богословските си произведения Атанасий следва три богословски разсъждения по отношение на взаимоотношението на Божия Син с Отец. И трите подкрепят и дори доказват онтологичното единството на субстанцията (homoousios) на Отец и Сина. Няколко пъти Атанасий умишлено включва Святия Дух в това единство, но основната му грижа е да се противопостави на арианството и затова той се концентрира върху личността на Христос и статута Му спрямо Отец. Неговите кападокийски приятели ще поемат казуса за Святия Дух по-късно.

Първото разсъждение, което Атанасий използва в подкрепа на равенството на Сина с Отец е метафизичното. Главният аргумент е, че ако Отец е Бог, значи и Синът трябва да бъде Бог, иначе Отец се променя, когато става баща. Ако е имало време, когато Синът не е съществувал, значи е имало време, когато Отец не е бил Отец. Синът е част от определението за Бог като Отец, и Божието потомство е вечно, понеже Неговото естество е съвършено… Какво можем да кажем, освен, че поддържането на тезата, че “Имаше време, когато Синът не съществуваше” ограбва Бога от Неговото Слово и открито заявява за Него, че някога е бил без Своето Слово и Мъдрост, както и че Светлината някога е била без блясък, а Изворът някога е бил безплоден и сух. ⁹  Според Атанасий, отричането на вечната божественост на Божия Син е груба атака срещу Отец: Тази атака срещу Сина е богохулство спрямо Отец.

Атанасий споделя с арианите и с почти всички, които се наричат християни, силната си вяра в неизменността на Бога. Той използва това срещу радикалната субординация. Ако Бог е “станал” Отец, значи е претърпял промяна на естеството Си. Ако Божият Син е образът, сиянието и светлината на Отец, както Писанието ясно учи, значи Той винаги е съществувал с Отец, дори ако е бил “роден” от Него: Но Бог не е като човека, като и Писанието казва; но е съществуващ и вечен. Затова и Словото Му е съществуващо и е вечно с Отец, като сияние на светлината… Следователно Той е Бог, бидейки Божия образ, понеже в Писанието се казва, че Словото бе Бог.

Този метафизичен аргумент за равенството на Божия Син с Отец се оказва проблем за Атанасий, когато той се опитва да опише естеството на човечността и божествеността на Исус Христос в книгата си За въплъщението на Словото.

В крайна сметка, ако Божествеността е строго неизменна, как би могло да стане така, че тя да се смеси с човешкото съществуване? Арианското и полуарианското решение е, че Логосът, или Синът на Бога, не е наистина Божествен. Атанасий се обръща към Ориген и други теолози преди него, за друго решение. Според него, Синът на Бога не се променя като приема човешкото Си съществуване в Исус Христос. Трудно е да се каже до каква степен това е съвместимо с истинското въплъщение, но това е решението на Атанасий.

Всъщност, Атанасий стига до много далеч в тази посока. С цел запазване истинската божественост на Сина, равна с тази на Отец, той чувства, че трябва да Го предпази и от всякакъв специфичен нюанс на творение, при Неговото въплъщение. Той често говори за въплъщението като Логосът, Който използва човешко тяло. В книгата За въплъщението на Словото той казва, че дори и по време на земния живот на Исус Христос, Логосът (или Синът на Бога) не беше обвързан с тялото, а по-скоро използваше тялото, така че Той не беше само в него, но фактически във всичко. Бидейки външен за вселената, Той остана единствено в Своя Отец.  По-късни христологични еретици използват тази част от теологията на Атанасий, което ще накара църквата да пренебрегва факта, че преподобният Александрийски епископ изглежда напълно разделя божественото и човешко естество на Христос.

Второто разсъждение, което Атанасий използва, за да защити пълната Божественост на Сина, е сотериологичното. За него, целият смисъл на богословието е да се запази Евангелието, а Евангелието е свързано с изкуплението. Основната му идея тук е, че ако Божият Син не е “наистина Бог” в същия смисъл, в който и Отец е Бог, значи спасението като пресъздаване, пресътворяване и новораждане, е невъзможно. Само Бог може да унищожи греха и да направи така, че едно творение да сподели Божественото естество:

Защото, ако, бидейки творение, Той (Словото) стана човек, значи и другите хора си остават каквито са – хора, без да се свързват с Бога, понеже как творението ще стане част от Твореца чрез друго творение? Или, как може едно творение да помогне на другите, след като и двете ще имат нужда от една и съща помощ? И как, ако Словото е творение, ще има силата да отмени Божията присъда и да изкупи греха, след като в пророците е писано, че това е Божие дело?

На фона на мислите и аргументите на Атанасий е традиционната идея за спасението, както обожествяване (theosis), въпреки че неговият начин на разсъждение не зависи изцяло от това. Според него, както според Ириней, Ориген и други ранни християнски теолози, проблемът на човечеството е смъртта поради греха, а разрешението е обожествяването, което се случва когато се свържат човешкото и Божественото, във въплъщението. Атанасий ни дава известния израз: “чудесната размяна”, според теорията за спасението: Защото Той създаде човека, за да можем ние да бъдем направени като Бог. Той се проявява чрез тяло, за да можем да приемем идеята за невидимия Отец. Той издържа наглостта на хората, за да можем ние да наследим безсмъртие.

Ириней разработва и използва концепцията за спасението като обожествяване (частично участие в Божията собствена безсмъртна енергия и живот), за да докаже необходимостта от Христовата човечност, срещу гностиците. Атанасий използва същата идея с цел да докаже необходимостта от Божествеността на Христос, срещу арианите и полуарианите.

Ириней, Атанасий и много други християнски теолози след тях споделят същата идея: че ако Исус Христос не е едновременно “истински Бог” и “истински човек”, спасението просто не може да се случи.

Разбира се, Атанасий задълбочава в Писанието, за да противодейства на тълкуванията на арианите и другите субординисти и да докаже от писанията на апостолите, че те самите считат Исус Христос за едновременно Бог и човек. Но Атанасий знае добре, че Писанието може да се изкривява и наглася да означава много неща. Крайният аргумент трябва да се основава на реалността на самото Евангелие. Евангелието говори за спасение чрез Исус Христос, а ако Исус Христос не е Бог и човек, Той не би могъл да бъде свръзката. Спасението би било сведено единствено до воденето на добър морален живот (християнски морализъм), до претендирането за тайно знание (гностицизма), или просто до опрощаването на греховете, но при всички случаи хората си остават в същото паднало и покварено състояние, както преди.

Тук ще бъде от полза да цитираме по-подробно класическият текст от книгата на Атанасий: За въплъщението на Словото, за да илюстрираме визията му за връзката между спасението и въплъщението:

Той (Логосът) се смили над нашата раса и над нашата немощ. Той видя нашата поквареност и не искаше да позволи на смъртта да владее над нас. Тогава творението шеше да погине, а делото на Отец в хората щеше да бъде пропиляно. Затова Исус се облече в тяло, което не се различава по нищо от нашето тяло. И така, обличайки се в тяло със същото естество като нашето, понеже ние всички бяхме под заплаха от наказание за поквара и смърт, Той предаде Своето тяло на смърт вместо нас, принасяйки тялото Си пред Отец. Той направи това поради Своята милост, така че за всички, които приемат, че са умрели в Него, законът, който ги е унищожавал преди, да бъде отменен (тъй като неговите изисквания са били изпълнени в тялото на Господа и следователно той няма вече власт срещу хората). От една страна, хората бяха покварени, но от друга – Той можеше отново да ги направи нетленни и да ги съживи от смъртта, като използва тялото Си. Чрез благодатта на Възкресението Той прогони смъртта от тях, както сламата бяга от огъня.

От една страна, това прекрасно богословско описание на Христовото дело за нас добре илюстрира защо Атанасий смята, че е толкова важно Исус да бъде както Бог, така и човек. Ако Той беше нещо по-малко от истински Бог, животът Му трудно щеше да прогони смъртта от смъртните тела на хората. От друга страна, твърдението илюстрира и един проблем в христологията на Атанасий. То оставя без отговор един въпрос, а следователно и “обезпокоително наследство”, с което по-късните теолози трябва да се преборят.

Въпросът е как Исус Христос можеше да осъществи делото на спасението, ако само тялото Му беше човешко, докато божественият Логос – Божият Син – беше неизменен и безстрастен и дори извън тялото, през живота и смъртта на Исус? В такъв случай това изобщо истинско въплъщение ли беше? Дали Божият Син всъщност беше преживял раждане, страдание и смърт? Отговорът на Атанасий е, че Той преживява присъщите на творенията неща, чрез човешкото Си тяло. Божият Син, обаче, по никакъв начин не е ограничен, принизен, възпрепятстван, променен или страдащ чрез въплъщението.

Що за “въплъщение” е това? Дори докато Атанасий е още жив, друг богослов на име Аполинарий поучава възглед за Исус Христос, който е почти идентичен с този на Атанасий, но бива обявен за еретичен на Събора в Константинопол през 381 г. Изглежда, че Атанасий, колкото и велик да е, е Аполинарианин преди Аполинарий.

Третото разсъждение, което Атанасий използва, за да защити истинската и пълна Божественост на Божия Син, е откровението. За да може Исус Христос да бъде истинското откровение от Бога, а не просто поредния образ или пророк, както много други преди Него, Той трябва да бъде Бог. Разсъждението на Атанасий тук е, че само Бог може наистина да разкрие Бога: Ако Синът не е едно с Бога, както Бог Отец е, Той не би могъл истински и искрено да разкрие Отец. Много събития и лица се появяват и носят послания за и от Бога, но Исус Христос е истинското откровение за Бога, а не просто още един пратеник от Бога. Дори арианите и полуарианите са съгласни с това. Атанасий основава доводите си на тази допирна точка. Ако Исус Христос не е Бог в човешка плът, тогава Бог не се разкрива наистина в Него: Понеже никога преди Бог не е пожелавал да бъде познат чрез образ или сянка на мъдростта, в човешко същество, но Той направи така, че истинската мъдрост да се облече в плът и да стане човек, подлагайки се на смъртта на Кръста; така че чрез вяра в Него, отсега нататък всички, които вярват, да могат да получат спасение.

И така, Атанасий твърди, че ако Божият Син, Който стана Исус Христос, не е истински Бог както Отец е Бог, ние, хората, не можем да бъдем спасени от Него и всъщност няка как Той наистина да ни разкрива Отец. Освен това, Отец претърпява промяна като Му се ражда Син, което е неадекватно за Божественото естество. Всичко това допринася за обвинението, че арианството и полуарианството съставляват “друго благовестие”, а не автентично християнство. Християнството се върти около това, че Исус Христос е истинското въплъщение на Бога в човешко естество.

В собствените му тринитарни размишления Атанасий се придържа към субординацията, като потвърждава “монархията на Отец”. В това той разкрива истинските си Оригенски окраски. Той потвърждава, че Божият Син е роден от Отец, дори и да не е сътворен. Само Отец е напълно нероден и без какъвто и да е източник или произход. Но “родеността” на Сина е вечна спрямо Отец, точно като лъчите на слънцето спрямо слънцето. По този начин за Атанасий Отец е принципа на единството за цялата Троица. Той е източникът и изворът на всяка Божественост. Синът и Святият Дух излизат от Него и дължат на Него Своето Божествено същество и състояние. Той не дължи Своите такива на никого. Но Атанасий не счита, че тази монархия на Отец е по какъвто и начин свързана с арианството, нито дори смята, че е субординационен възглед. Всичко, което Отец има, Синът също го има. Единствената разлика е, че Божествената същност на Отец е изначална, а на Сина и Духа са вечно изхождащи от Отец и по този начин в определен смисъл са от Отец чрез процес на “вечно раждане”.

Трябва да е ясно, тогава, защо Атанасий упорито отказва да направи компромис с терминологията за взаимоотношението между Сина и Отец. Това, което е заложено на карта тук не е просто някаква богословска теория, а спасението на хората. ¹⁹  Homoiousios би означавало, че Исус Христос не е истински Бог. Следователно, ако го изповядваме като правилния начин за изразяване на взаимоотношението на Сина с Отец, ние ще отхвърлим собственото си спасение и ще поучаваме едно фалшиво евангелие. Но пълната формулировка на учението за Троицата, включително ролята на Святия Дух, както и естеството на трите лица и тяхното единство в Божеството, не се осъществява чрез Атанасий. Той полага основата и други – а именно, кападокийските отци – градят върху нея.

 

Глава 12

Кападокийските отци разрешават проблема

Противоречията относно Троицата през IV век, поради арианската и савелианската ереси, приключва на Събора в Константинопол през 381 г. Това е Вторият Вселенски Събор на християнската църква, който допълва Никейския символ на вярата, осъжда различните ереси и установява официалната доктрина за Троицата. Изготвена от Атанасий и приятелите му – кападокийските отци, тя става православната и католическа догма, задължителна за всички духовници на Великата църква. От Събора нататък, отричането на ортодоксалното учение за Троицата се счита от всички основни клонове на християнството (включително по-голямата част от протестантството) за ерес и вероятно дори отстъпничество (загуба на статута на християни, ако не и загуба на благодатта).

Много хора днес мислят, че доктрината за Троицата, както и целият процес по формулирането й, е спекулация от страна на професионални богослови, които просто искат да игнорират мистерията, като рационализират християнското убеждение. Това не е вярно. Дори миряните по онова време са изключително заинтересовани по темата и често участват в дебатите за богословска коректност. Един от кападокийските отци – Григорий Нисийски, пише, че по времето на Втория Вселенски Събор в Константинопол Ако помолите за рестото си в магазина, някой ще започне да ви говори за Единородния и за Неединородния. Ако попитате за цената на хляба, ще ви отговорят: “Отец е по-велик, а Сина е по-нисш.” Ако попитате: “Готова ли е банята?”, някой ще ви отговори: “Синът беше създаден от нищото.”

Епископите и теолозите на ранната църква са силно обезпокоени за консенсуса сред верните Божии хора. Много теологически проповеди биват проповядвани. Откликът на миряните също е взет напредвид. Теолози, обучени в областта на философията и библейското тълкуване, провеждат конференции и разменят писма на по-високо ниво. Те също са заинтересовани от вярванията, богослуженията и християнския живот на миряните, а миряните са заинтересовани от дебатите между теолозите.

Идеята, че теолозите от IV век, като Атанасий и кападокийските отци, се опитват да рационализират Божиите тайни, също е напълно погрешна. Всъщност, те се опитват да защитят тайнството на евангелието и Бога на евангелието, от фалшивите рационализации. Използването на извънбиблейски и донякъде философски език, като например думата homoousios (единосъщност) по никакъв начин не противоречи на това. За тях, homoousios изразява Божията тайна на разбираем език, вместо да я рационализира.

Арианите, савелианите и другите еретици са онези, които се опитват да опростят християнската вяра и да я направят разбираема за човешкия интелект, като отхвърлят Божията тайна, а имено, че Бог е едно естество, но три личности. Тя не може да бъде напълно разбираема за човешкия ум, докато ересите я принизяват до нещо банално и разбираемо, като в процеса ограбват Бога от Неговото величие и слава.

Ортодоксалните защитници на учението за Троицата знаят, че са изправени пред тайна, когато разглеждат триединния Бог и равенството на Исус Христос с Отец. Ако понякога използват привидно сложни и трудни за разбиране формулировки и терминология, това е защото искат да защитят тази тайна.

Приносът на кападокийците

Съборът в Константинопол, подкрепящ Никейското учението за Троицата и осъждащ ересите на арианството и савелианството, не би могъл да се случи без делото на трима велики кападокийски отци: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те са известни като кападокийските отци, понеже и тримата работят в района на Кападокия в Централна Мала Азия (Турция) – място, където християнството се развива най-добре сред езичниците. Те са близки приятели на Атанасий и градят върху неговото богословско мислене. Един исторически теолог богословски отбелязва: Без Атанасий, делото на кападокийците би било невъзможно. Без кападокийците, делото на Атанасий не би било напълно осъществено.

Когато Атанасий умира през 373 г., управлява ариански император. Различни форми на арианството – както умерени, така и екстремистки – влияят сред епископите. Появяват се най-малко дванадесет разновидности на арианството, който се опитват да анулират постигнатото от Никейския събор, като пишат свои собствени символи на вярата. Нито един от тези символи не успява да се задържи, но без доводите и обясненията на кападокийски отци, възможността арианската или полуарианската ерес да бъдат приети от мнозинството от епископите е била голяма. Като се има напредвид и властващият император по онова време, християнството със сигурност щеше да се превърне в съвсем различна религия.

Делото на тримата велики кападокийски отци се състои в изясняване, дефиниране и защита на доктрината за Троицата, както и в систематизиране на вярата на църквата и логическото й обясняване, така че ересите да бъдат изобличени и цялата църква да разбере, приеме и обедини около ортодоксалната вяра.

Особено опасната и агресивна форма на арианство, известна като аномоеанизъм (наименувана на основния й поддръжник, Евномий) започва да придобива популярност в средата и края на IV век. Въпреки героичните усилия на Атанасий и дълбоките богословски обяснения, аномоеанизмът заявява, с известен успех, че пълното тринитарианство отрича единството и неизменността на Бога, и е прикрита форма на езичество – всички аргументи, които и Свидетелите на Йехова използват днес. Савелианството е все още процъфтяващо във времето на кападокийците (370 г.) и много епископи все още не могат да направят разликата между модализма и Никейското ортодоксално тринитарианство. Задачата и постижението на кападокийците се състоят в това да обяснят Троицата по начин, който ясно ги отличава от ересите.

Друг начин да се опише делото им е: Кападокийската теология е опит да се разтълкува терминът homoousios по такъв начин, че да е ясно, че той настоява за пълната божественост на Сина и вечното Му разграничение от Отец. Техните усилия се обединяват около един основен момент: Бог е един ousia и три hypostasis. В тази глава ще разгледаме смисъла на тази формулировка и гръцките думи свързани с нея. Тази концепция става основата на вярата в триединството от страна на Великата църква, от Събора в Константинопол насам.

Василий Велики

Кои са кападокийските отци? Василий е роден около 330 г. – само пет години след Никейския събор – в заможно християнско семейство в Кападокия. Той е отгледан от богоугодната си баба, Макрина, на която е кръстена и влиятелната му сестра. Сестрата на Василий, Макрина, приема монашески живот от рано и призовава Василий и по-малкия им брат, Григорий, също да се замонашат. Василий и Григорий признават, че сестра им има огромно духовно влияние върху тях.

Преди да отиде в манастир, обаче, Василий посещава най-доброто училище за гръцка култура и философия в света, в Атина. Там той се сприятелява с Григорий Богослов, който е на същата възраст като него и също е от заможно християнско семейство в Кападокия. Заедно с тях в Платоновата академия учи и бъдещият император – Юлиян, който обръща гръб на християнството. По време на краткото си управление (361-363) той се опитва да върне империята към езичеството.

Василий бива кръстен и ръкоположен през 357 г. Малко след това той започва да посещава монаси и монахини отшелници, в пещерите и малките манастири на Кападокийската пустиня. Под влиянието на сестра си, той се отказва от семейното богатство и наследство, като първороден, и създава свой манастир. Неговият живот на екстремен аскетизъм допринася както за лошото му здраве, така и за репутацията на духовното му величие.

През 370 г. великият епископ Евсевий Кесарийски (в Кападокия) умира и Василий е определен за негов наследник. Кесария е основен център на църковния живот в Източната империя и така Василий става архиепископ над епископите на по-малките епархии. Една от основните му задачи като епископ е да противодейства на влиянието на арианството – особено на аномоеанизма и савелианството. Дори преди да стане архиепископ, Василий написва голяма критика срещу арианството, в пет тома, озаглавени Против Евномий. Освен богословските му усилия за Никейската ортодоксалност, Василий придобива голяма известност като способен църковен администратор, монашески лидер и духовен съветник. Той пътува много в Източната империя и написва многобройни послания към епископи, императори и презвитери на църкви, опитвайки се да ги убеди и дори принуди, ако е възможно, да отхвърлят ересите и да приемат ортодоксалността. Той работи неуморно за свикването на нов Вселенски събор, който да ратифицира актовете на Никейския и да сложи край на арианската ерес. За тази цел той назначава епископи на които може да се довери. Двама от тях са: приятеля му Григорий Богослов и по-малкия му брат, Григорий Нисийски. Нито единият от тях не се отличава като велик епископ, като Василий, но и двамата помагат и повлияват на християнството окончателно и официално да приеме тринитарианската ортодоксалност.

Едно от най-важните богословски произведения на Василий е: За Святия Дух, което той написва през 375 г. Това е първият цял трактат върху личността на Святия Дух, от християнски водач или богослов, който силно повлиява на крайното преразглеждане на Никейския символ на вярата, което цели да включи повече за третото лице на Светата Троица.

Василий се опасява, че противоречието за връзката на Сина с Отец води до това Святият Дух да бъде игнориран и забравен от богословите и епископите, които участват в дебатите относно Троицата. Също така, някои епископи разработват учение за Святия Дух, известно като pneumatomachianism, което отрича равенството на Духа с Отец и Сина. То говори за субординацията на Духа и следователно за “Двоица”, а не за “Троица”.

Хората, които приемат това учение се покланят на Отец и на Сина, но отхвърлят поклонението към Духа като към Бог. За тях Святият Дух е просто създадена сила от Бог Отец, изпратена в света чрез Сина. В отговор, Василий изследва дълбините на Писанието, за да дефинира третата конкретната личност, или ипостас, на Божеството, като “истински Бог” и като едно с Отец и Сина.

Поради делото му за Святия Дух, Василий става известен в църквата като богословът на Святия Дух. Поради цялостното му дело той става известен в историята на Църквата като Василий Велики. Умира през 377 г. или 379 г. Подобно на Атанасий, обаче, той не доживява, за да види плода на своите усилия по време на Великия събор в Константинопол през 381 г. По всяка вероятност, обаче, той предусеща какво ще се случи, когато император Теодосий застава на престола след Валент. Въпреки, че Теодосий не е образец на християнската добродетел, той открито симпатизира на Никейската ортодоксалност и е против арианството.

Григорий Богослов

Григорий Богослов не е роднина на Василий, но е негов най-добър приятел и връстник. Той е роден през 329 г. или 330 г. и почива доста след Василий, около 391 г. Като приятелите си, Василий и Григорий Нисийски, Григорий Богослов живее в заможно християнско семейство в Кападокия. Баща му е епископ, а майка му, Нона, има голямо влияние за обръщението му към християнството. След обучението си в Атина, заедно с Василий, Григорий е ръкоположен в свещенство през 364 г. Въпреки постоянното досаждане и опити за манипулация от страна на Василий, Григорий отказва да приеме монашеството – вероятно поради романтично привличане. Дали някога се оженва не е ясно. По това време и място в историята на църквата, на свещениците и епископите е позволено да се женят, но на монасите – не. Това все още е правило в източноправославното вероизповедание.

В крайна сметка Василий убеждава Григорий да приеме позицията на епископ на малката епархия на Сасима, в Кападокия, под негова власт. Това почти разрушава приятелството им, понеже Григорий не се наслаждава на административната работа, изисквана от епископите и копнее за по-простичък начин на живот – местен енорийски свещеник, изучаващ Писанието и пишещ книги. Той е аскет по душа, дори никога да не приема монашески обет и никога да не пренебрегва нуждите на тялото си за храна, спорт и почивка. Независимо от това, Григорий Богослов си спечелва репутация като велик защитник и учител на тринитарианската ортодоксалност, спрямо всички видове ереси, поради негови писания като Теологически речи. Те първо се проповядват в църквата на Възкресението, в Константинопол, след като новият император Теодосий премества Григорий там през 380 г. Според един историк, тези проповеди представляват невероятно обобщение на все по приеманата в града тринитарианска ортодоксалност. Тези твърдения са връхната точка на постиженията на Григорий. ⁷  Проповедите и петте книги, базирани на тях, опровергават арианите и проправят пътя за следващия събор в Константинопол.

Когато император Теодосий официално свиква Втория Вселенски събор в Константинопол през 381 г., той назначава Григорий Богослов за патриарх на града – една от най-високите позиции в цялата църква, буквално с равна почит като епископа на Рим – и го моли да председателства на самия Събор. Тези почести веднага поставят относително срамежливия и скромен Григорий в светлината на прожекторите, което той не иска. След кратък опит да служи колкото може, Григорий подава оставка и от двете позиции и се оттегля в родния си град, където остава в неизвестност до смъртта си. Причината за неговото ранно и неочаквано пенсиониране е неизвестна, но вероятно е свързана с големите политически препирни относно назначаването му за патриарх на Цариградската патриаршия и за председател на Вселенския събор. Възможно е да е и заплашван. Ясно е, че арианските епископи и другите противници на ортодоксалността лъжливо го обвиняват в незаконни действия и нередности. Духовник с по-дебела кожа би могъл да се справи с подобни нападки. Григорий, обаче, вехне под пороя от критиките.

Поради книгата си Теологически речи и приноса си към Събора в Константинопол, Григорий Богослов е известен в историята на църквата просто като “Богословът”. Един коментатор казва за неговите проповеди: В рамките на няколко страници и за няколко часа Григорий обобщава и приключва с полемиката, която мъчи хората цял век. ⁸

И все пак, Григорий Богослов не е смятан за най-великият или най-умният от тримата кападокийци. Същото се отнася и за Василий. Тази репутация се отнася за най-младия и най-малко образования от тримата приятели – братът на Василий – Григорий Нисийски.

Григорий Нисийски

Григорий Нисийски е третият син и най-малкото дете в семейството на Василий. Точната година на раждането му не е известна, както и точната година на смъртта му. Вероятно е роден около 340 г. и умира около 393 г. Той няма доброто образование на Василий и на техния общ приятел Григорий Богослов. Юлиан, колега на последните двама в училище, пречи на християните да получават възможно най-доброто езическо образование по време на краткото си царуване като император, което вероятно съвпада с младежките години на Григорий. Така че той бива учен вкъщи от Василий и сестра им, Макрина. И все пак, където и да получава образованието си, едва ли това го прави по-долен от другите двама (Василий и Григорий Богослов) в риторичните умения, на които хората се възхищават през този период, а неговата философска способност е по-добра от тази на брат му и приятеля му. ⁹  Някак си Григорий успява да натрупа огромно познание и разбиране на гръцката философия и става изключително изкусен и проницателен в своето мислене и комуникационни умения. Някои учени биха казали, че неговия гений може да бъде сравнен единствено с този на Ориген, в цялата история на ранната църква.

Григорий има силна мистична наклонност и преживява забележителни сънища, видения и духовни преживявания, която надхвърлят интелектуалното обяснение.

Един такъв сън или видение довежда до неговото обръщение и кръщение в ранна възраст, след което той избира да се оттегли от активния светски живот и да заживее аскетски, монашески живот, с Макрина и Василий. Григорий прекарва голяма част от времето си в четене и изучаване на Писанието и творбите на платонистите и неоплатонистите – мистичните езически философи, чиито вярвания изглеждат толкова съвместими с християнството, на много църковни отци от IV и V век. Григорий изследва тяхното послание за абсолютното единство, духовността и трансцендентността на Бога, и търси възможности за комбиниране на най-доброто от тях, със своите християнски разсъждения за Троицата и качествата на Бога.

През 372 г., Василий надделява над по-малкия си брат, убеждавайки го да стане епископ на доста проблемната Нисийска епархия в Кападокия. От тук произлиза прякорът му: Григорий Нисийски. Животът му като епископ е нещастен. Той е постоянно въвлечен в конфликти и противоречия, и претърпява поредица от гонения поради непоколебимата си защита на Троицата. Когато Василий умира през 379 г., Григорий слага богословската си мантия на водач на анти-арианската кауза и привлича вниманието на император Теодосий, който зачита мистичната наклонност на Григорий, както и богословския му ум. Той участва на Събора в Константинопол, представя своето встъпително слово и го насочва към крайните му заключения в полза на Никейската доктрина за Троицата. Когато съпругата на императора, Плацидия, умира, Григорий Нисийски е помолен да държи реч на погребението й. Подробностите около по-късния му живот са неизвестни.

Богословските трудове на Григорий Нисийски използват повече и по-дълбоко гръцката философия, отколкото тези на другите двама кападокийски отци. Те носят части от спекулативния дух на Ориген, но без фантазиите на последния, относно предмети като съществуването на душите преди раждането и апокатастазиса (универсалното помирение). Подобно на Ориген, Григорий третира Бог като напълно неразбираем и неизразим по същество – отвъд всяко човешко знание, освен в мистичното преживяване. В същото време, обаче, подобно на Ориген, Григорий се възползва от гръцката метафизика, за да помогне за обясняването на единството на Божието естество, в хармония с триединството на личностите. За него, естеството (ousia) е като Платоновата “форма” – нещо универсално, което свързва много отделни неща заедно. Божията природа или същност, следователно, е като форма на човешка природа, а формата на човешката природа е като Божието естество. Много хора имат отличителни качества, като в същото време споделят най-важното и общо нещо помежду си – универсална природа, или същност. Така и Отец, Синът и Святият Дух споделят обща ousia, оставайки отличително различни личности. Основата на обяснението на Григорий, срещу еретиците, се крие в Платоновата философия с нейния акцент върху реалността на универсалностите.

Григорий Нисийски написва много книги и писма, и изнася много проповеди и речи, но три от неговите писания се открояват като особено важни за резултата от полемиката относно Троицата: За Светата Троица, За това, че няма три Бога и Против Евномий. Загрижеността му във всичките му книги е същата като тази на Василий и Григорий Богослов: да се осигури стабилна основа и разбираемо обяснение на тайната на Троицата с цел напълно да се унищожат възраженията на враговете и да запази сърцевината на това тайнство. Това той успява да осъществи с несравним успех.

Теологията на Василий Велики

Ясно е, че кападокийските отци черпят от едни и същи извори на вдъхновение: Писанието, Платон, Ориген и Атанасий. Тяхната обща цел е да установят веднъж завинаги великата тайна на Божието триединство. По-специфично, тяхната обща мисия и цел е да унищожат арианството и савелианството, и да утвърдят като ортодоксална вярата, че Бог е една безкрайна и необхватна същност (ousia) споделена еднакво от три отличителни, но никога отделни идентичности, или лица (hypostasis). В процеса на постигането на тази обща цел, всеки от тримата кападокийци се отличава с определен акцент, но има и припокриване във вижданията им. Тук ще обсъдим всеки от тях и ще опишем основните му богословски идеи, както и как те са сходни или се различават от останалите. Накрая ще обсъдим общото им постижение и Великия Събор в Константинопол.

Основните опоненти на Василий Велики са евномианите и pneumatomachians – радикалните субординисти. Евномианите подчиняват Сина на Отец, твърдейки, че самата същност на Отец е “нероден”. Тъй като Синът е роден, Той не може да бъде равен на Отец и не може да бъде считан за Бог. Евномианите са радикални ариани. Pneumatomachians (известни също като македонци) подчиняват Святия Дух на Отец и Сина, аргументирайки се, че Духът е сътворено същество – сила от Бога, изпратена от Отец чрез Сина Му, Исус Христос. В контраст на двата вида субординация, Василий се опитва да докаже, от Писанието и логически, че Бог може да бъде и е едно единно естество (не трима бога), вечно свързан в Себе Си като три отличителни лица.

Основното твърдение на евномианите срещу Троицата е, че същността на Бог е “нероден” и затова Синът не може да бъде homoousios с Отец, понеже Синът е роден. В книгата Против Евномий, Василий отговаря с четири основни аргумента. Първо, той се подиграва с претенцията на Евномий, че е схванал Божията същност. Божията същност е безгранична, понеже Бог е свят и Неговите пътища не са като нашите пътища и мислите Му не са като нашите мисли. Тук Василий се позовава както на Писанието, така и на гръцката философия, понеже последната подчертава неспособността на човешкия ум да опознае божественото, така както познава себе си. Василий обвинява Евномий (и в по-широк кръг, всички ариани) във високомерие и гордост.

Да се твърди, че се познава Божията същност като нероден е същината на греховната гордост. Ние можем да познаваме Божието разкрито ни естество и качества, но безкрайната Му и вечна същност е отвъд нашето ограничено разбиране.

Идеята за Божията безгранична същност се съдържа и в творбите на двамата Григориевци. Затова тя се превръща в теологическа аксиома за Източната християнска мисъл.

Вторият аргумент срещу Евномий е това, че Василий отрича субординационната аналогия между божественото раждане и човешкото раждане. Само защото човешкото раждане винаги е свързано с времето и винаги предполага, че роденият е по-нисш от раждащият го, това не е причина да се направи изводът, че раждането на Божия Син задължително предполага, че Той е по-нисш от Отец.

Третият аргумент на Василий цели да се противопостави на претенцията на Евномий, че “неродеността” винаги е свързана с “вечността” по такъв начин, че ако някой бъде роден, това означава, че е временен, а не вечен. Василий прави всичко възможно да докаже логично, че едно поколение (процесът на това някой да бъде роден) може да бъде вечен, както лъчите на слънцето. Те са на същата възраст като самото слънце. Никога не е имало време, когато слънцето е съществувало без Своите лъчи (сияние). Но слънцето генерира (ражда) своето сияние. Така Отец вечно генерира Божия Син и Синът Божий е вечно роден от Отец.

Василий изрично използва тази аналогия в писмо до брат му, Григорий, в което обяснява единството в отличителността на Отец и Сина, използвайки образа на слънцето и светлината му:

Защото, както светлината се излъчва от пламъка, но не е след пламъка, но в един и същ момент пламъка излъчва ярка светлина, така Апостолът иска да каже, че съществуването на Сина произтича от Отец, но, в същото време, Единородният не трябва да бъде разделян от съществуването на Отец.

И накрая, Василий заявява, че ако Божият Син е просто същество, както Евномий твърди, значи човечеството е все още без истинско откровение за божественото. А ако Той е личност – Бог, само една личност може да разкрие Себе Си. Ако Исус Христос не е Бог, тогава Бог все още не Се е разкрил. Ако Исус Христос е просто създание – колкото и възвисен да е – човечеството все още не разполага с истинско откровение за Божието лице. И все пак, Евномий и всички християнски субординационисти твърдят, че Исус Христос е Спасителят на света и истинското Божие откровение. Василий разкрива абсурдността на всяко подобно твърдение. Ако Той не е нищо повече от велико творение – като архангел – значи Исус Христос е по-скоро пророк, отколкото Бог, Който ни разкрива Себе Си.

Основното дело на Василий срещу pneumatomachians, или македонците, които отричат божеството и личността на Святия Дух, е книгата За Святия Дух. Василий обяснява тяхната ерес, според която е: недопустимо Святият Дух да бъде приравняван с Отец и Сина, поради разликата в Неговото естество и по-нисшия Му статут. ¹¹  За да опровергае този аргумент Василий се обръща към Писанията и особено към заповедта на Исус в края на Евангелието на Матей: Ако тук Духът е споменат заедно с Отец и Сина и никой не може да каже нищо различно, нека не ни обвиняват, че следваме думите на Писанието. ¹²  Той също така използва примери в книгата Деяния на апостолите, в които Святият Дух е единственият, който знае Божиите неща (Деяния 5:9). Той посочва, че дори pneumatomachians се покланят на Святия Дух в своите литургии, както на Отец и Сина, което би било богохулство, ако Той не беше Бог.

Василий се обръща и към християнското преживяване на спасението и опровергава субординистите, като казва, че след като Святият Дух е свързан с нашето спасение, Той не би могъл да бъде нищо друго, освен Бог. Само Бог може да спасява:

Чрез Святия Дух идва нашето възстановяване в рая, нашето възнесение в небесното царство, нашето завръщане към осиновяването ни, нашата свобода да наречем Бог свой Отец, нашето участие в Христовата благодат, това, че сме наречени деца на светлината, споделянето на вечната слава – накратко – това, че сме в състояние на получим “пълнотата на благословенията”, както в този свят, така и в идния. ¹³

Следователно, във всичко, Святият Дух не може да бъде отделен от Отец и Сина. Духът е, Който прилага Божието спасение в живота ни. Как може да бъде възприеман като същество, а не като Бог? Разбира се, Василий е повече от склонен да позволи определено ниво на подчинение на Духа към Отец, тъй като Отец е вечният извор на цялата божественост, от Когото излизат Сина и Духа. Аналогията отново е със слънцето и неговата светлина и топлина. Последните произхождат от първото, без да са по-низши или “след” него. Така Сина на Бога и Божия Дух, са свързани вечно с Бога, споделящи Самото Му естество и слава, като в същото време са подчинени в позиция, но не и в естество, спрямо Бог Отец.

Василий смята, че pneumatomachians са отстъпници, понеже отхвърлят божествеността на Духа, точно както той смята евноминианите и останалите ариани за отстъпници, понеже отхвърлят божествеността на Сина. В книгата си За Святия Дух, той обявява теологическа война на онези, които отричат Духа: Но ние няма да се отпуснем в нашата защита на истината. Ние няма да се откажем от каузата поради страх. Господ ни е дал необходимата и спасителна доктрина, че Святият Дух е равен с Отец. ¹⁴  Защо божествеността на Святия Дух е толкова важна за Василий? Много съвременни християни имат проблем с това да вярват, че Святият Дух е отделна Личност, както и че е равен с Бог Отец и Сина. Към тях и към древните си врагове, Василий извиква, че да се отрича божествеността на Духа е да се поставя под въпрос божествеността на Отец и Сина.

В Писанието, в поклонението и в личните християнски преживявания Святият Дух винаги е свързан с Отец и Сина и споделя еднаква почит и достойнство, а това предполага еднакво естество.

Едно от обвиненията срещу Василий е, че възгледът му за Божията Троица предполага тритеизъм – вяра в трима бога. Субординистите и савелианите твърдят, че цялата идея за три равни лица (hypostasis) задължително предполага и три различни естества (ousia). Срещу всички тях Василий заявява: Ние изповядваме един Бог не числено, а по Своята същност.

Обяснението на Василий се вижда и в писанията на двамата Григориевци, и никой не може да бъде сигурен кой от Кападокийските отци повлиява на останалите най-много. Някои учени твърдят, че Василий е този, който за първи път изказва най-важното разграничение между ousia (естество) и hypostasis (личност) в писмо към брат си, Григорий Нисийски. Други учени твърдят, че самото писмо е в действителност написано от Григорий, но по-късно някак си бива приписвано на Василий. Истината изглежда е, че около 375 г. Василий и Григорий едновременно работят върху това, за да коригират впечатлението, че Никейското ортодоксално тринитарианство говори за трима бога.

Василий твърди пред обвинителите си, че има два вида определения: универсални и специфични. Универсалните разкриват общия характер на повече от едно нещо. Той има предвид неща като човешката природа, кръговратът на живота и добротата. Специфичните определения разкриват особеностите на конкретни неща, като висок, продълговат, тъмен и по-малкото зло.

Въз основа на това разграничение между универсалните и специфични определения, Василий се опитва да опровергае обвинението в тритеизъм. Той го прави като използва две думи, които в гръцкия често се използват като синоними, но биха могли да бъдат разграничени: ousia и hypostasis.

Ипостасът (hypostasis) е специфичното, докато естеството (ousia) е универсалното.

Василий илюстрира разликата между ousia и hypostasis – естество и специфика – като се позовава на общото естество на трима хипотетични човека: Петър, Яков и Йоан. И тримата са хора и следователно еднакво споделят универсалното естество (ousia) на човечеството. В същото време и тримата имат специфични характеристики, които ги отличават един от друг. Петър е по-висок от Яков или Йоан. Това не означава, обаче, че има някакво неравенство в тяхното естество като хора. Така е и с ипостасите – Отец, Син и Святи Дух: Отец е нероден, Синът е роден, а Духът произтича от Отец. Разликата по никакъв начин не променя тяхното равноправно споделяне на божественото естество.

Друга аналогия, която Василий предлага на брат си (и на всички, които ще прочетат писмото) е дъгата: Отличителните свойства на ипостасите (на Троицата), са като различните цветове на дъгата, които се пречупват през ириса на окото ни; но това не означава, че има разлика в естеството им. Само глупак би твърдял, че дъгата има няколко различни естества. В същото време, само глупак би твърдял, че няма разлика в цветовете на дъгата. Цветовете дори не са части, които да могат да бъдат отделени от самата дъга. По същия начин, Бог е едно божествено естество, състоящо се от три отличително различни, но в същото време неразделни личности. Другите кападокийски отци предлагат свои собствени аналогии, но всички те говорят за едно и също нещо.

Две неща трябва да се кажат за разликата, която Василий прави, между ousia и hypostasis, що се отнася до християнското учение за Троицата. Първо, Василий и другите кападокийски отци знаят, че има сериозен проблем в тази област, понеже двата термина могат да се възприемат като синоними. Hypostasis понякога се използва вместо ousia в гръцката култура, за “естество”. Ето защо Василий и двамата Григориевци се опитват да обяснят какво те имат предвид под hypostasis. Освен това, единственият начин разграничението между двата термина да помогне за изясняването на техния казус е, ако всички мислят като тях – тоест, като Платонисти. За тях естеството е един вид Платонова форма – истински универсална и в известен смисъл “над” индивидуалните неща. Например, според Платоновата форма, универсалното “червено” е реалното червено и в известен смисъл – по-висшо от различните отделни червени неща. Василий и двамата Григориевци мислят по същия начин, относно ousia, или естеството. Човешката природа е реалното нещо – истински универсална, в която индивидуалните човешки души участват. Тя е това, което прави хората личности.

Отец, Син и Святият Дух не са трима Богове (тритеизъм) единствено, ако общото им естество – божествеността – е по-реално и “по-висшо” от естеството на отделните личности.

Днес не всеки е съгласен с теорията за формите на Платон, но по онова време кападокийците смятат, че тя има логика за повечето хора.

Второто нещо, което трябва да се каже за разграничаването между естество и специфика, или личност (ипостас), е, че нито Василий, нито двамата Григориевци, мислят за последното понятие индивидуалистично. Ако съвременният читател подходи към това разграничение с днешната, западна нагласа, че човекът е индивидуална личност в смисъл, че се налага самостоятелно над другите личности, тритеистичните последици не могат да бъдат избегнати. Докато английската дума за личност обикновено се използва в превод на hypostasis в този контекст, това всъщност не е най-добрият превод, поради културния отенък, който носи със себе си. За древните хора – както и за много хора в не-западните култури днес, личност не означава индивид, който е самостоятелен и самоподдържащ се център на свободна воля и съзнателна дейност. В известен смисъл личността е индивидуална, но също така винаги част от общност. Когато Василий говори за Отец, Син и Святи Дух, като три личности (три ипостаса), той има предвид, че Те са взаимоотношения в едно Божество, Което е безкрайно, трансцендентно и съвършено простичко (единно) същество. Тяхното обществено единство е по-реално от тяхната индивидуалност. Този начин на мислене е често чужд на съвременното западно общество, което издига индивидуалността над общността.

И така, за Василий, Отец, Син и Святи Дух не са три Бога, защото споделят еднакво божествено естество и това естество е по-реално, отколкото всяка от отделните личности в Божеството, без това по никакъв начин да нарушава техния отличителен характер. За Василий (както и за двамата Григориевци, ипостасите, или личностите на Бога, са неразделни и неделими, и в същото време не са идентични във всяко отношение. Главната разлика е източникът. Отец няма източник. Синът и Духът откриват своя източник в Отец, по един или друг начин.

Теологията на двамата Григориевци

Великото дело на Василий бива поето от Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Обяснението на Григорий Богослов, за триединство на Бога, общо взето съвпада с това на Василий. Подобно на последния, Григорий Богослов е категорично против всички ереси, които отричат ​​или изкривяват същинското единство или триединството на Отец, Син и Святия Дух: субординацията (арианството, полу-арианството, евномианството, pneumatomachians – на руски е ПНЕВМАТОМАХИ), тритеизма и савелианството. Подобно на Василий той твърди, че самото спасение зависи от наличието на една божествена същност или субстанция (ousia) и три отделни, но равни личности, споделящи тази същност (hypostasis). Освен това, той твърди, че едно същество е или Бог, или творение; не може да има нещо по средата. Бог е създал всичко от нищо. Ако дадено същество е вечно, то трябва да е божествено (Бог). Всяко същество, което има начало във времето, е просто същество, и като такова се различава от другите същества единствено по характер. Затова, ако Синът или Духът имат начало във времето, те биха били същества от същото естество като хората (дори да са съществували преди тях) и не биха могли да ни спасят, понеже са от същото естество като нас.

Григорий Богослов. Заедно с Василий, Григорий Богослов обяснява Троицата, като използва концепцията ousia (естество) и hypostasis (ипостас, специфичност, личност). Докато и трите ипостаса са единосъщни (homoousios), те не са идентични. Григорий използва социална аналогия, за да обясни това: точно както Адам, Ева и Сит (първите трима човека) бяха едно човешко семейство и споделяха едно и също естество и въпреки това бяха три различни самоличности, така Отец, Син и Святият Дух представляват едно божествено семейство, споделящо една същност, но са различни личности. Григорий завършва проповедта си с Е, значи е установен факт, че различните личности могат да бъдат единосъщни.

Разбира се, тази социална аналогия – използвана още от Василий и Григорий Нисийски – бива подложена на сериозна критика, както от еретици, така и от ортодоксални богослови. Особено западните (католически и протестантски) богослови “изтръпват” като я чуят. Кападокийците отговарят, че в крайна сметка това е просто аналогия, която зависи концептуално от Платоновото разбиране за реалността на универсалностите, като човечност и божественост.

Но истинският принос на Григорий Богослов, към тринитарианската мисъл, не се отнася за неговата социална аналогия или за използването на ousia и hypostasis, а за неговото обяснение на hypostasis (която дума ние превеждаме като: личност). Той я превежда като: отношение. В рамките на Самата Троица няма три същества, а три отношения, като отношенията не са нито естества (същества), нито просто три проявления (начини на опериране, дейности).

Евномианите и другите еретици поставят следната дилема пред тринитарианите: реалността е или естество (същество) или проявление (събитие, дейност, начин на опериране). Така че, ако трите личности в Бога представляват три естества, значи говорим за тритеизъм, а ако трите личности в Бога са проявления, значи говорим за савелианство. Кападокийците отхвърлят тази дилема. Григорий Богослов иска да осигури изход от нея, като обяснява, че hypostasis (личност) не е задължително или субстанция, или проявление. В Бог говорим по-скоро за връзка и отношение. Така Григорий дава онтологичен статут на отношенията. Уникалната идентичност на Отец, в рамките на Божеството, е Неговата обвързаност със Сина и Святия Дух, като техен Отец и източник. Уникалната идентичност на Сина е като на Онзи, Който е вечно произлизащ от Отец, бидейки Негов пълен образ и представител. Уникалната идентичност на Святия Дух е като Един, Който вечно изхожда от Отец, бидейки Неговата мъдрост и сила.

Към онези противници, които казват, че тези отношения не са напълно разбираеми, Григорий отвръща с раздразнение: Какво тогава е произтичането и изхождането от Отец? Смятате ли, че можете да ми обясните неродеността на Отец? Тогава и аз ще успея да ви обясня физиологията на произлизането на Сина и изхождането на Духа, от Отец. Тогава, всички ще навлезем в любопитните тайни на Бога! ²¹  С други думи, Григорий казва: Има тайна тук, глупецо! Той намеква, че дори еретиците не могат да обяснят всички тайни на Бога, затова те не трябва обвиняват него, или останалите тринитариани, че не са в състояние съвършено да обяснят какви са отношенията в рамките на Божеството.

Концепция на Григорий за hypostasis като отношение, става част от идеите за теологията на Троицата, на Източната църква, като се появява от време на време и в Латинския Запад. Въпреки, че не може напълно да се мисли за отношението като за реалност, на същото ниво като съществото (естеството) и дори на проявлението (действието), големия принос на Григорий е да въведе в потока на християнската мисъл самата идея за онтологичната реалност на взаимоотношенията. Трите личности в Бога, следователно, не трябва да се разбират като индивидуални “себе-та”, тоест, като независими центрове на съзнание и воля (което би било равнозначно на “аналогията с комитета”), а като реални взаимозависими отношения в една общност на същността и естеството. Според Григорий, Отец се характеризира с това, че е нероден, Синът с това, че е роден, а Духът с това, че изхожда от Отец. Така се придава смисъл на известната формула на тримата Кападокийски отци: една ousia – три hypostasis.

Другият основен и отличителен принос  на Григорий Богослов, към теологията, се състои в несъгласието му с новото учение за Исус Христос, представено от негов колега – тринитариански богослов на име Аполинарий. Аполинарий, епископ на Лаодикия, е силно повлиян от Атанасий и категорично отхвърля всички форми на субординация, особено тази на Сина. Той се стреми да проследи различните форми на арианството до Антиохийската ерес на адоптионизма, като набляга на истинската божественост на Исус Христос и на Божия Син, Който се въплъщава в Него. Аполинарий обяснява на съвременниците си, малко преди събора в Константинопол, как Исус Христос може да бъде и истински човек, и истински Бог – единосъщен (homoousios) както с Бог, така и с хората. Неговото обяснение е силно зависимо от книгата на Атанасий За въплъщението на Словото. Опонентите на Аполинарий, като Григорий Богослов, обаче, изглежда не виждат същата връзка с Атанасий.

Възгледът на Аполинарий, за въплъщението на Божия Син в Исус Христос, се нарича Аполинарианство. Спокойно бихме могли да го кръстим и Атанасианство. Най-вероятно той води началото си от христологията на Ориген. Основната идея е, че човешките личности се състоят от три отделни и дори делими аспекти: тяло, душа и рационална душа (или дух). Този тристранен състав на човека е заимстван повече от Платоновата философия, отколкото от Писанието, въпреки че Новият завет наистина прави препратки и към трите аспекта.

Специфичният платонически характер на антропологията на Аполинарий се вижда в неговата идентификация на тялото, или физическо естество, като нисша природа, а рационалната душа, или духа, като по-висша природа. Душата е стимулиращата сила на живота в хората и животните. Тя е част от по-нисшата природа. Според Аполинарий, Исус Христос е божествен, понеже вечното Слово – Божият Син – заема мястото на рационалната душа в Него. Неговото тяло и стимулиращата душа (силата на живота) са човешки, но духът Му (умът, съзнанието) не е. Духът Му е божествен. Впечатлението, което тази христология дава е, че Всемогъщият Бог населява човешко тяло и го използва като средство, без всъщност да се превръща в човек и да изпитва човешките ограничения и страдания. Разбира се, това е един от мотивите на Аполинарий – да покаже как Исус Христос може да бъде Бог (неизменен, безстрастен, всезнаещ) и човек (ограничен, страдащ, смъртен) по едно и също време. Той, обаче, не мисли, че по този начин изобретява нова идея. Той мисли, че просто оформя христологията на Ориген и Атанасий по един по-добър начин.

Във всеки случай, христологията на Аполинарий набира сила както сред тринитарианите, така и сред еретиците. Тя работи, независимо дали човек вярва, че Божият Син влиза в Исус Христос като рационална душа и вечен Бог, или вярва, че по този начин се съторява един полубог.

Григорий Богослов започва кампания с писма и проповеди срещу Аполинарий и неговото учение. Той иска Съборът в Константинопол да осъди това учение като ерес, и успява. Причината той така енергично и безкомпромисно да му се противопоставя е, че той смята, че то подкопава спасението. Григорий често използва терминът theosis (обожествяване) за процеса на спасението и, като Атанасий, смята, че спасението е процес на благодатта, който трансформира хората в частични участници в божественото естество чрез невероятната замяна на въплъщението. С други думи, според Григорий Божият Син дойде за да може аз също да бъда като Бог, доколкото това е възможно за човек.

Разбира се, както обяснихме по-рано, идеята за спасението като theosis (обожествяване), в Източната християнска мисъл никога не означава, че хората могат да пресекат линията между човешкото и Божественото. Дори Григорий не смята, че хората могат да се “превърнат в Бог” по същия начин, по който Логосът (или Божият Син) е Бог. Изглежда той смята, че крайната цел на нашето спасение и причината за въплъщението е да доведе хората до същия статут като този на човешкото естество на Исус Христос. Неговото човешко естество – както Ириней обяснява много преди Григорий – е самото естество, което Адам имаше, докато носеше Божия образ и споделяше Божията слава като творение. Христос възстановява този изгубен потенциал. Това е, което Писанието има предвид, когато Го описва като първороден между много братя – нашият пример. Затова и Павел обяснява в 1 Коринтяни 15, че ние ще бъдем като Него, във възкресението.

Така че, според Григорий, ако човешкото естество на Исус Христос не е напълно човешко, тогава и нашето човешко естество не може да бъде изцяло спасено чрез Него. Начинът, по който Григорий изразява това, е чрез сентенцията: Това, което не е погълнато, не е и изцелено. С други думи, ако човешкото естество на Исус не беше изцяло човешко – тяло, душа и дух – изкуплението не би могло да проработи. Божественият Син на Бога трябваше да свърже Своето Божествено естество с пълното човешко естество – всичко, което прави човека – човек, за да го изцели и възстанови. Онази част, която не е била човешка в Него не би могла да бъде изцелена и в нас. Следователно, според Григорий, Аполинарианството подкопава самото спасение и трябва да бъде отхвърлено. Това, което той изглежда не забелязва е, че, отхвърляйки аполинарианството, той мълчаливо отхвърля и Христологията на Атанасий.

Христологията на Григорий побеждава мнението на аполинарианците, на Събора в Константинопол. Ортодоксалният възглед е добре изразен от Nazianzen в неговата четвърта теологична реч:

Исус Христос е човек. Чрез Своето тяло Той е част от човешката раса, което иначе не би било възможно, поради необятното Му естество. Той освещава човечеството, както квасът заквасва цялото тесто. Той освобождава всичко, което е осъдено, ставайки за всички хора всичко, което те са, с изключение на греха. Ставайки човек, Той победи всичко, чрез които смъртта ни достига.

За да спаси човечеството, Исус Христос трябва да бъде наистина човек, притежаващ всички основни аспекти на човешкото естество, включително човешки ум и душа, както и да бъде наистина Бог, притежаващ божествено естество, равно с това на Бог Отец. Дори християни, които не приемат обожествената идея за спасението, или концепцията за въплъщението и невероятната размяна (включително повечето протестанти), са съгласни с тезата на Григорий за истински човешкото и Божествено естество на Исус. Как иначе Той би могъл да осигури жертва за греховете и в същото време да бъде наш пример, като се идентифицира с нас?

Григорий Нисийски. Теологията на Григорий Нисийски е изцяло заобиколена от мистично чувство на абсолютна неразбираемост на Бог. Григорий бива пленен от величието и различието на Божествената същност. Някои учени виждат в това влиянието на неоплатонизма – популярната и силно абстрактна философия, произтичаща от Александрия, която подчертава абсолютното единство и безкрайното безграничие на вечния Божествен източник и произход на всички неща.

Това влияние на неоплатонизма се появява в няколко от отличителните учения на Григорий. Например, той твърди, че Божията същност е толкова свръхестествена и неразбираема, че единственият начин, по който хората могат дори да започнат да я описват е като опишат това, което тя не е, понеже тя е обгърната в тайнственост. Бихме могли поне да го опишем, като премахнем от Него неподходящите човешки характеристики. По този начин Божията същност е безкрайна (без ограничения), безстрастна (неспособна на страдание) и неразбираема (не може да бъде дефинирана).

Това е известно в историята на теологията като негативна теология, която има много силно влияние върху по-късните теолози на Изток и на Запад. Особено мистиците много й се наслаждават. Други често са недоволни от нея, защото тя намеква за един много далечен Бог, с Когото би било трудно да се направи каквато и да е разумна връзка. Човек би могъл да опознае подобен Бог само ако се потопи в мистични преживявания. Григорий, обаче, не отхвърля рационалната дискусия за Бога, на базата на откровение, стига то да не унищожава напълно мистерията.

Друг аспект на богословието на Григорий, който може да отразява влиянието на неоплатонизма, е неговото обяснение на злото, като липса на добро. Според Григорий и неоплатоновата философия, източникът на всяко зло в света не е Бог, а злоупотребата на хората със свободната им воля и загърбването на духовното, в полза на материалните неща. Но злото не е вещество, или материя. То е липсата или недостига на добро, което, само по себе си, е аспект на съществуване. Бог е пълнотата на съществуването и поради това е съвършено добър. Бог е съвършено добър и затова е пълнотата на съществуването. Съществуването, пълнотата и добротата са неразделни. За Григорий, злото е буквално нищото – празното съществуване. Злото е това спрямо доброто, което е тъмнината спрямо светлината. Влиянието на неоплатонизма в този възглед за злото е неоспоримо, особено когато Григорий отива дори по-далеч, като приравнява липсата на доброто с притегателната сила на материалното спрямо духовното, което той напълно противопоставя на материалното. Но, Григорий не се свързва изцяло с неоплатонизма. Езическите неоплатонисти като Плотин и последователите му виждат целия физически свят, включително тялото, като несъзнателна еманация идваща от тяхната представа за Бог, която толкова много се е отдалечила от източника си, че се е превърнала в затвор за духа. Григорий не участва в това негативно отношение към физическата реалност или човешкото тяло.

Приносът на Григорий към тринитарианската мисъл се крие в опита му да неутрализира атаките на арианите (като Евномий) и савелианите. Подобно на Василий и Григорий Богослов, Григорий Нисийски използва образността на физическите неща, които споделят общо естество, за да илюстрира тайната на Троицата. Една от неговите аналогии не изглежда да му помага особено много. Това е най-известният (или скандален) образ на златните монети.

В книгата си До Авлавий. Че няма трима богове, Григорий кара читателят да си представи купчина златни монети. Всички споделят едно и също естество (материал), като се различават само по големина и стойност:

И така, златните монети са много и различни видове, но златото е едно и също, така и хората, като Петър, Яков и Йоан, са много, но човешкото в тях е едно и също. ²⁶  След това Григорий свързва илюстрацията за монетите, с Бога: Отец е Бог; Синът също е Бог; и пак Бог е един, защото няма разлика нито в естеството, нито в делото на Божеството.

Но Григорий е достатъчно проницателен, за да знае, че неговият противник – Авлавий, които подозира ортодоксалната доктрина за Троицата в тритеизъм – ще възрази на илюстрацията и неговото тълкуване. Затова Григорий изказва и самото възражение, предварително. Струва си да го цитирам изцяло тук, за да може читателят да разбере срещу какво точно се бори Григорий:

Аргументът, който ти, (Авлавий), изказваш е следния: Петър, Яков и Йоан, имайки едно и също човешко естество, са трима различни мъже и няма проблем да ги опишем като обединени в естеството си. Тъй като са повече от един човек, самото множествено число обединява тяхното естество. Ако е така, когато говорим за тайните на вярата, ние признаваме Трите Личности и липсата на разлика в Тяхното естество. Но, това в известен смисъл е в разрез с нашата изповед, когато казваме, че Божеството на Отец, Син и Святия Дух, е едно, но в същото време забраняваме на хората да казват: “Има трима Бога”. Въпросът е, както казах, много труден за разрешаване.

Отговорът на Григорий също разчита донякъде на неоплатоническата концепция за естеството на съществуването, като единство. Не само, че доброто е съществуване, но е и сборът на действията и дейностите. Ако Бог е един – едно естество – а не трима Бога, значи трите лица (ипостаси) трябва винаги да действат заедно във всичко и там се крие ключът към учението за Троицата.

Според Григорий, трима човека могат да споделят едно и също естество, или същност, но в същото време да бъдат три различни същества, поради различните им действия. Петър, Яков и Йоан са три отделни същества не защото единият от тях е повече човек от останалите (човечността в тях е същата платоническа форма), но тъй като те действат поотделно и независимо. В Бог, обаче, цялата дейност е една. Григорий изразява правилото или максимата, че ортодоксалното тринитарианско богословие, което трябва да се следва, за да се избегне попадането в тритеизъм, е: Всички действия са общи за всяко от трите лица в Божеството. Имайки се напредвид тази Божественост, ние вярваме, че Отец не прави нищо Сам, в което Синът да не участва, нито Синът прави нещо без Святия Дух; но всяко действие, от Бог, към творението, води началото си от Отец, минава през Сина, и е извършвано от Святия Дух. ²⁹

И така, след като всяко действие на Бога е общо и за трите лица, ние не можем да наричаме тази Божествена и Върховна сила – три Бога.

Тази идея на Григорий бива приета от повечето православни богослови на древната и средновековна църква. Латинският превод на тази сентенция е: opera trinitatis ad extra indivisa sunt (действията на Троицата към онова, което е извън Божеството, са неделими).

Григорий казва, че специфичностите и детайлите в дадено действие могат да бъдат различни. Например, единствено Синът на Бога – второто лице на Троицата – приема човешко тяло и естество, при въплъщението, но в това Си действие Той по никакъв начин не е независим от Отец и Святия Дух. Тримата винаги действат заедно и никога самостоятелно. Това ги прави да не бъдат три Бога, независимо от факта, че те са три отделни личности.

Подобно на Григорий Богослов, Григорий Нисийски подчертава личностите като отношения в общността на цялостта, която ние почитаме и на която се покланяме като на Бог. Така, между Тях има отличителност, но не и разлика, или разделение. Въпреки че Те не са три Бога, те са три различни отношения помежду Си. Отец е вечният първоизточник и първопричина за Сина и Святия Дух. Синът е вечно роденият от Отец, и Духът произтича от Отец вечно.

Кападокийското наследство

Въпреки че основните идеи на кападокийските отци помагат за преодоляване на различните антитринитариански ереси и биват приети най-малкото като полуофициална ортодоксалност, от по-голямата част от църквата, имайки огромно влияние по време на Събора в Константинопол през 381 г., те също така повдигат много въпроси и пораждат някои противоречия, дори сред ортодоксалните вярващи. Например, в Латинския Запад няма ясно разграничение между ousia и hypostasis – на латински и двете думи са превеждани като естество. За мнозина на Запад, източните богослови и епископи си противоречат като говорят за една ousia и три hypostasis. Внимателна кореспонденция, обяснение на термините и гъвкав превод, са нужни, преди много хора от латино-говорящата половина на империята да могат да приемат приноса на кападокийците. Веднъж след като епископите и теолозите в Рим и Картаген, например, осъзнават, че на Изток казват почти същото като Тертулиан, те са готови да приемат учението.

Има и друг, по-общ проблем, с тринитарианското богословие на кападокийците. Много критици намират това обяснение за твърде неясно. Когато се изследва внимателно, изглежда, че кападокийците или утвърждават позицията, че Бог е Един Бог, като изключват истинското разграничаване на трите личности, или утвърждават Божието триединство, като изключват фактът, че Бог е наистина Един. Техните аналогии често са смятани за източника на съвременната “социална аналогия” за Троицата, която понякога граничи с тритеизма. Но, техните абстрактни обяснения подчертават единството. Това е особено вярно за принципа на Григорий Нисийски, за неделимостта на Божествените действия. Как Отец, Син и Святият Дух са наистина отделни личности, ако действията им са неделими? По-късните теолози, които следват модела на мислене на кападокийците, се опитват да оправят проблема, като въвеждат идеята за “атрибутирането”, така че ние, хората, правилно да можем да припишем определени действия, на едно лице, повече отколкото на друго. Но, разбира се, това не решава проблема.

Основната критика срещу кападокийците, особено от съвременните теолози, е, че те се наслаждават твърде много в спекулиране относно иманентната Троица (взаимоотношенията между Отец, Син и Святи Дух във вечността), докато Новият Завет се ограничава до икономическата Троица (Терминът икономическа идва от Гръцката дума oikonomia, която означава менажиране на дома и включва разпределението на задачите сред членовете на определения дом. Когато се отнася към Троицата, този термин говори за функциите, които Отец, Син и Святи Дух изпълняват в към творението). Има известна истина в това обвинение, но изключителният акцент върху икономическата Троица може да бъде проблем. Тя оставя без отговор важния момент с Божествения произход на тази спасителна дейност на трите Божествени лица, във вечността. Преминаването от икономическа към иманентна Троица, заедно с известно, ограничено спекулиране, е оправдано, доколкото то ги свързва и в крайна сметка се връща към Божието триединно действие във времето и историята.

Какво означава всичко това? Може ли на пръв поглед непонятната и спекулативна доктрина за Троицата, както се развива през IV век и както е обявена на Събора в Константинопол, да стане малко по-разбираема за обикновените хора, които не са учени и теолози? Да. Основната идея е да се направи разграничение между субстанция и личност – като внимателно избягваме културално изопачените идеи за това какво означават те. В изследването си на кападокийските отци, Антъни Мередит казва: Груба перифраза на елегантно изразеното кападокийско учение за Троицата е: “В Христос има две субстанции и една личност; в Бога, като цяло, има три личности и една субстанция”. ³⁰  С други думи, ключът към разкриването – но не унищожаването – на тайната на Троицата и личността на Исус Христос е разграничението субстанция и личност. Три личности могат да бъдат една субстанция, стига да са неразделни и да функционират заедно. Две субстанции могат да обитават в една личност (Исус Христос), стига да са обединени изцяло и неразделно в Него. Но това е тема на четвъртата част от тази книга.

Съборът в Константинопол

Съборът в Константинопол увенчава усилията на Атанасий и кападокийците с победа, като осъжда веднъж и завинаги всички видове субординация и савелианство (модализъм) и пренаписва Никейския символ на вярата, така че да включва и Святия Дух и църквата. Пълният Никео-Цариградски символ на вярата – често известен просто като Никейския символ на вярата, гласи:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител,

Творец на небето и земята,

на всичко видимо и невидимо.

Вярваме в един Господ Исус Христос,

Сина Божий, Единородният,

Който е роден от Отeц преди всички векове:

Светлина от Светлина,

Бог истинен от Бог истинен,

роден, несътворен, единосъщ с Отeц,

чрез Когото всичко е станало.

Който заради нас, човеците,

и заради нашето спасение слезе от небесата,

заченат чрез Святия Дух,

роден от Дева Мария, и стана човек.

Разпнат за нас при Пилат Понтийски, страда и бе погребан.

Възкръсна в третия ден, според Писанията.

Възлезе на небесата, седейки отдясно на Отeц.

И отново ще дойде със слава да съди живи и мъртви,

и царството Му няма да има край.

И в Святия Дух, Господ, Живототворящият,

Който изхожда от Отец (И от Сина), Комуто се покланяме

и Го славим наравно с Отец и Сина,

Който е говорил и чрез пророците.

Вярваме в една свята, вселенска и апостолска Църква.

Изповядваме едно кръщение за опрощаване на греховете.

Чакаме възкресение на мъртвите. И живот в бъдещия век!

Амин.

Никейският символ на вярата се превръща в основно и универсално изложение на вярата, задължително за всички християнски духовници, с указ на император Теодосий, потвърден и от Четвъртият Вселенски събор в Халкидон през 451 г. По-късно биват написани и други символи на вярата, но, всички те (православни, католически и протестантски) са просто разработки и разяснения на Никейския символ. Той е универсалният символ на вярата на християнския свят.

 

Част IV

Още една криза разтърсва църквата

Конфликт относно личността на Христос

Съборът в Константинопол обявява, че истинската християнска ортодоксалност задължително включва вярата, че Исус Христос е едновременно истински Бог и истински човек – единосъщен на Бог Отец и на хората. Дебатът относно Троицата приключва. След този Събор от всички християни се очаква да вярват и изповядват Бог като Едно Божествено естество, вечно съществуващ като три отделни субстанции (личности, лица). Някои ариани и савелиани все още съществуват в периферията на християнството, но Великата църква – Католическа и Православна – смята дебата за приключен. Никой, който се осмелява да постави под въпрос еднаквото Божествено достойнство и слава на трите лица, няма сериозен шанс да бъде водач на църква или дори свещеник или дякон. Някои ариански мисионери пътуват до така наречените варварски племена в Централна Европа и се опитват да ги приобщят към арианското християнство. Когато някои от тези племена допринасят за падането на Римската империя, арианството отново възкръсва в различни центрове на властта – по-специфично Рим и други места на Запад. В крайна сметка победоносните варвари стават ортодоксални, католически християни и арианството изчезва изцяло, до наши дни.

Уреждането на големия дебат относно Троицата и установяването на равнопоставеността на трите личности в Божеството, обаче, не решава някои други доктринални въпроси и проблеми. Както видяхме в предната глава, дори по време на Събора в Константинопол има слухове за нов спор, възникващ между водещите епископи и теолози на Източните църкви. Учението на Аполинарий за въплъщението бива осъдено, въпреки че той очевидно вярва в Троицата. Много християни в Александрийската област смятат, че това осъждане е неоснователно. Бащата на Лаодикийския епископ е роден и израства в Александрия, въпреки че самият Аполинарий живее близо до Антиохия и изнася лекции по теология там. Мнозина в Антиохия са толкова ужасени от неговия начин на обяснение на въплъщението – а именно, че Исус Христос е Бог и човек – че започват да изследват други Александрийски теолози, за да видят дали и те вярват и преподават по подобен начин. Александрийците, от своя страна, започват да наблюдават и слушат Антиохийските теолози, за да видят дали старата ерес на адопционизма, проповядвана от Павел от Самосата, в средата на III век, отново се е появила.

Скоро, епископи и теолози от Александрия и Антиохия, както и техните последователи в цялата империя, започват ожесточени спорове относно естеството на Богочовека Исус Христос. Всички са съгласни, че Исус Христос е Божие въплъщение. Въпросът е как да се обясни и изрази човешкото и Божественото естество на Исус Христос. Има ли обяснения, които са еретични? Например, относно доктрината за Троицата, савелианите твърдят, че вярват в Троицата, но се изразяват чрез езика и образността на модализма. Църквата решава, че само да се каже, че се вярва в Троицата не е достатъчно, ако начинът, по който се обяснява всъщност отрича самото твърдение.

Затова, както в случая с доктрината за Троицата, основните ортодоксални епископи и теолози се въвличат в Христологичните противоречия от загриженост за опазване и съхранение на тайната на личността на Исус Христос. Основателите на доктрината, известна като “Ипостасен съюз”, която става ортодоксална доктрина за личността на Христос, на Събора в Халкидон през 451 г., защитават тайната, вместо да се опитват да я направят рационално разбираема за човешкото мислене.

На моменти великите противоречия относно личността на Исус Христос включват много технически подробности и дребнавости. Това е може би неизбежно с оглед на сложния казус. Трябва да бъдем търпеливи с терминологията и понятията, като се има предвид, че всички участници са истински загрижени за спасението. Както при полемиката относно Троицата, всички се фокусират в предмета на човешкото спасение. Ако Исус Христос не е едновременно истински Бог (равен с Отец) и истински човек (равен с нас), как би могъл да ни спаси? Как би могъл някой, който не е Божествен и в същото време не е човек, да бъде мост над пропастта между Бог и хората? Това е загрижеността на всички. Понякога формулировките и аргументите изглеждат много трудни и спекулативни, но загрижеността се вижда ясно. Идеята е, доколкото е възможно, да се даде обяснение какво имат предвид християните, като изповядват, че човекът Исус е също и Бог, за да се защити Евангелието на спасението.

За жалост, понякога този конфликт преминава в интриги: епископи се шпионират взаимно, монаси се заплашват, а миряните се лъжат един друг. Още по-лошо, християнските епископи и теолози използват теологията, заедно с неетични методи, за да се доберат до властта и влиянието. Разбира се, не всички участници в Христологичната полемика са виновни за това, но, може би за първи път, това става масово явление. Политиката и теологията се преплитат така, както никога. Бог, обаче, работи по чуден начин и повечето християни смятат, че крайният резултат от полемиката, е победа за истината, дори ако тази истина си остава частична мистерия.

Христологичната полемика преминава през три големи Вселенски събора: Съборът в Константинопол през 381 г., когато всичко започва; Съборът в Ефес през 431 г. – третият Вселенски Събор – на който нещата се развиват; и Събора в Халкидон през 451 г., където се стига до развръзка.

Халкидон се счита за Четвъртият Вселенски Събор на християнския свят. Той произвежда доктринално “определение” – нещо като символ на вярата – което обявява официалната догма за личността на Исус Христос. Тази догма е известна като “Ипостасен съюз”. Настоящата секция разглежда процеса чрез който църквата достига до деклариране и обявяване на тази догма като задължителна за всички християни. На края ще видим, че Великата църква смята въпроса за уреден в Халкидон през 451 г., но, въпреки това, различни групи християни отказват да го приемат и продължават да протестират и обжалват.

Отговорът на Католическата и Православната църква довежда до още по-дълбоки богословски спекулации около личността на Христос. Затова, много протестанти, които са съгласни с мисленето на църквата до Събора в Халкидон, относно ипостасния съюз, спират дотук и не считат нововъведенията, които следват, за задължителни.

С други думи, когато консервативните протестанти поглеждат назад към процесите на определяне на истинското учение в ранните векове на Християнството, повечето от тях не са впечатлени от това, което става под етикета “ортодоксално учение”, след Халкидон.

Ще видим защо това е така към края на тази част и в следващата.

Както при всички големи конфликти и противоречия, намирането на точните корени и причини на Христологичната полемиката на края на IV и началото на V век, е изключително трудно. Ще започнем с един основен фактор – продължаващите дълго и дълбоко вкоренени богословски различия между два големи града на Източното християнство и теолозите, които гледат към тях за да черпят мъдрост. Те са Александрия и Антиохия. Съперничеството между тези два града полага основата за Христологичния дебат.

 

Глава 13

Антиохия и Александрия спорят над учението за Христос

Антиохия и Александрия са древни центрове на гръцката и римската култури, както и на християнското богословие и църковен живот.

Александрия е кръстена на Александър Велики и по времето на Христос е процъфтяващ космополитен център на образование, култура и търговия. На моменти съперничи дори на Рим като културно седалище на Империята. Запасите на града, от злато и зърно, са по-големи от тези на Рим, а голямата библиотека и музей служат като центрове на университета, в който учат философи и религиозни учени от всички части на света. Александрия е и обект на завист от много други градове, а самият град завижда на Константинопол – новата столица на Империята. Епископът на Константинопол (понякога също известен с древното си име Византия) автоматично има специално влияние и върху останалата част от християнския свят, поради близостта си до императорския двор. Александрийските лидери знаят, че съперниците им в другия основен Източен град – Антиохия, искат да доминират над Константинополската църква. Дълго преди Христологичната полемика да събере християнските лидери на двата града, те се наблюдават подозрително, по политически причини.

Антиохия не е толкова голям и влиятелен като Александрия, въпреки, че и този град има древно и вековно наследство, както културално, така и богословски. Той е основан от един от генералите на Александър Велики, Антиох Епифан, а по времето на Христос и апостолите е голям търговски център. Римският управител на Антиохия управлява Сирия – римска територия, която включва и Палестина. Християните са наречени с това име първо в Антиохия, а и Павел започва първата си мисия към езичниците точно от тук. За християните от I век, Антиохия е много по-важна от Александрия. Фокусът на богословския блясък и творчество се измества към последния град, през II и III век. Антиохия също така гледа към новия имперски град, Константинопол – “Новия Рим” – като към място, от където ще може да си възвърне влиянието и властта. Константинопол няма голямо древно наследство и неговата християнска църква е сравнително нова и относително слаба, докато Константин започва да кани християнски лидери там през IV век. В известен смисъл това служи като “мисионерско поле” за други църкви – не толкова от гледна точка на евангелизиране, колкото като вакуум във властта, който да бъде запълнен.

Звучи грубо, като се каже по този начин, но не може да се заобиколи факта, че и Антиохия, и Александрия, гледат жадно към Константинопол и искат техните “любими синове” да заемат високи позиции като капелани, презвитери, дякони и дори като епископи, с цел повишаване на репутацията и влиянието на собствения си град, както и с цел промотирането на своята отличителна теология. А техните теологии определено се различават значително.

Различна библейска херменевтика

Една от основните разлики между Александрийската и Антиохийската теологии е херменевтиката (библейското тълкуване). Александрийският модел е създаден по времето на Христос от еврейския богослов и учен, Филон, който вярва, че буквалните и исторически позовавания на еврейските Писания не са толкова важни. Той иска да открие и обясни Библейския алегоричен или духовен смисъл. С други думи, много пасажи в еврейската Библия, които евреите мислят, че се отнасят за едно нещо, според Филон се отнасят за съвсем друго. Като човек, който се стреми да смеси еврейската религия с гръцката (особено платоническата) философия, Филон не приема буквално голяма част от това, което чете в пророците. Той вярва, че чрез алегорична интерпретация може да се докаже единството на гръцкото етично и философско мислене, и еврейската религия. Много ранни християнски мислители приемат херменевтичната стратегия на Филон, особено в Александрия. Климент и Ориген, например, размишляват върху Писанията, за да открият скъпоценни истини, които не са свързани с буквалния и исторически разказ и образи.

Когато Александрийските християнски учени, независимо дали живеят в Александрия или другаде, четат пророците и апостолите, те имат тенденцията навсякъде да откриват скрити препратки към Логоса и небесното, духовно съществуване. Те оправдават този метод на тълкуване като се позовават на апостол Павел, който използва алегорично тълкуване в посланието си към Галатяните, когато обсъжда Закона и Евангелието (Галатяни 4:21-31). Слугинята на Авраам, Агар се отъждествява с даването на Закона, на планината Синай, а юдаизмът – с господството на закона. Евангелието към езичниците се отъждествява с Авраамовата жена, Сара – свободна жена – която му роди син (Исаак), според обещанието. Начинът, по който Павел описва това, наистина е алегоричен. Старозаветен герой съответства на духовна и теологична реалност по много директен начин, така че придобиваме впечатлението, че основната цел на историята в Стария Завет е именно тази – да послужи като алегория за някоя истина в Новия Завет. Александрийските библейски учени – еврейски и християнски – използват подобни методи на тълкуване.

Антиохия е позната с по-буквалния и историко-херменевтичен метод. Разбира се, теолози и библейски учени от Антиохия признават и алегорията, като Божествен начин за комуникиране на определена истина, но те не търсят толкова духовни значения във всяка Библейска история, освен ако няма основателна причина да се вярва, че историята наистина е предназначена да служи като алегория. Един забележителен пример за Антиохийския херменевтичен метод е великият християнски учен, Теодор от Мопсуестия (починал през 428 г.), водещ Библейски коментатор и богослов. Теодор написва много коментари върху Писанието и винаги стои настрана от алегоричното тълкуване, освен ако няма ясни доказателства, в самия текст, за подобен похват. Той разглежда дори книгата Песен на песните, която често се смята за алегория на Христовата любов към Църквата, като буквално любовно стихотворение. Той не вижда причина да го тълкува алегорично. Теодор приема възможността много старозаветни герои и събития да се тълкуват от християните като символи на Христос и църквата, но отказва да наложи новозаветните, или гръцките философски значения, като основни препратки към съвсем ясни исторически събития.

Александрийската и Антиохийската теологии се разклоняват още в самия си корен на Библейско тълкуване. Антиохийският историко-буквален-граматичен метод е по-влиятелен в съвременното, западно християнство, докато Александрийският алегорично-духовен метод доминира над ранното християнско мислене и остава със силно влияние през Средновековието, както на Изток, така и на Запад.

Различните нагласи по отношение на Писанието и неговото значение подготвят сцената за Христологичния конфликт, който предстои. Александрийската тенденция е да се наблегне на Божествеността на Исус като на духовно съкровище, скрито в черупката на Неговото човешко тяло. Докетизмът (учението, което отрича човешкото тяло на Христос) дебне на фона на Александрийското богословие и е постоянна опасност за неговата Библеистика и Христология. Физическите и исторически измерения на Писанието и на въплъщението са скандални за много от Александрийците и затова те търсят начини за принизяването им, без да ги демонизират, както правят гностиците.

Антиохийците са изправени пред други опасности. Те са толкова пленени от историческите и буквални реалности на Писанието и Исус Христос, че им е трудно да поддържат Божествеността им. Разбира се, те изповядват Божественото вдъхновение на Писанието и Божествеността на Христос. Но, в същото време, имат тенденцията да принизяват духовните и Божествени аспекти на тези тайнства, без да ги отричат, както прави Павел от Самосата.

Различаващи се сотериологии

Втората разлика между Александрийската и Антиохийската теологии е свързана със сотериологията – вижданията им за спасението. Александрийската сотериология е особено очарована от традиционното Източно обожествяване на процеса и крайната цел на спасението. Това не означава, че Антиохийците отхвърлят тази идея, но Александрийските богослови я поставят на преден план и като център на всички свои богословски разсъждения. Техният основен подход към личността на Исус Христос съответства на това, което вече видяхме при Ориген и Атанасий. Според един съвременен водещ изследовател: Александрийската основна мисъл е, че ако нашето естество трябва да се изпълни с Божествения живот, то Божественият Логос трябва така да го обедини в Себе Си и да го направи Свое Собствено, че в Него се осъществява реалното обединение… на Божественото и човешкото.  Така Александрийската мисъл за спасението подчертава необходимостта от интимно единство на Божественото и човешкото в Христос, така че човешкото естество да може да бъде трансформирано от Божественото. В същото време, Александрийският акцент върху Божията трансцендентност (Божията различност спрямо всички останали) и най-вече Неговата неизменност и безстрастие, изискват този съюз на Божественото и човешкото да не “заразява” Божественото естество с покварата на това, което е присъщо за творенията. Именно в това се състои проблемът. Типичният Александрийски подход е да се казва, че в Исус Христос виждаме невероятна размяна – такава, че нашето паднало човешко естество се изцелява поради съвършеното Божествено естество на Логоса, по такъв начин, че Божественото естество на Логоса е недокоснато от ограниченията или несъвършенствата на творението.

Антиохийският подход към сотериологията не е съвсем различен от Александрийския подход. И двата са съгласни, че основен аспект на спасението е обожествяването – изцелението на човешкото естество, така че то да споделя някои от Божествените аспекти или характеристики, като безсмъртието. Те също така са съгласни, че има съществена разлика между човешкото и божественото естество. И двата подхода твърдо отхвърлят всякаква идея за “метаморфоза” на човека в Божественост или на Божественото в човешкото.

Антиохийците са доста по-загрижени от Александрийците, относно човешката роля в спасението. Александрийците твърдят, че човешката личност трябва да получи Божията изцелителна сила чрез тайнствата и свободния си избор, а Антиохийците свързват ролята на човешкия свободен избор в спасението, с въплъщението. Според последните, човешкото естество на Исус трябваше да има правото на свободен морален избор, за да успее Той да извърши спасение за нас.

Един начин да се опише разликата между двата подхода е да се каже, че Александрийската сотериология е по-метафизична, а Антиохийската – по-морално-етична. И двата подхода взаимстват идеи помежду си, но и всеки си има отличителност и обвинява другия в пренебрегване на важни неща. Александрийците виждат спасението като прекрасна и метафизична мистерия, осигурена ни от Логоса, чрез съюза Му с човечеството, в лицето на Исус Христос. Антиохийците виждат спасението като прекрасно и морално-етично постижение, осигурено от човешко същество, от наше име, чрез съюза му с Божествения Логос. Разбира се, тъй като адопционизмът на Павел от Самосата е обявен за ерес, всички Антиохийци са убедени, че нашето спасение е дело на Божия Син, в и чрез човека Исус. Но те специфично подчертават, че това не би могло да се случи без волята и ума на човека, който играе роля в този процес. Човешкото естество на Исус Христос не може да бъде разглеждано като пасивен инструмент. Ако беше такъв, то нашият човешки ум остава без пример, който да ни разкрие пътя как да бъдем угодни на Бога и да влезем в този спасителен съюз с Него, чрез който ние се изцеляваме.

Два подхода към Христологията

Тези два начина на мислене относно Писанието и спасението водят до съвсем различни начини на възприемане на личността на Исус Христос. Вече видяхме как Атанасий разбира Божественото и човешкото естество на Христос. За него, както и за много други Александрийци, човешкото естество (ousia, physis) на Христос е пасивно и безлично. То е просто средство – както тялото на животните. То трябва да бъде реално, но не трябва да има свой собствен център на съзнание и воля, различни от тези на Божия Син. Типичният начин на изразяване, от страна на Атанасий и другите Александрийци, относно въплъщението и Божието единство и човешко естество на Христос, понякога се нарича: Христологията Словото се облича в плът. Това означава, че Логосът (Словото) на Бог приема човешка плът, без всъщност да навлиза в човешкото съществуване в неговата пълнота. Човешкият елемент на Исус Христос беше плътски – тяло и душа. Аполинарий поставя последните щрихи на тази Христология, като отрича всякакъв активен човешки интелект и воля в Исус Христос.

Антиохийците са ужасени от тази Христология, считайки я за също толкова сериозна ерес, като адопционизма на Павел от Самосата. Водещите Антиохийски теолози и връстници на Атанасий и Аполинарий, са Евстатий Антиохийски, Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски. Всички те наблягат на човешкото естество на Исус Христос и обвиняват Александрийците в отричането му. Антиохийците разработват познатата Христология Словото стана човек, според която човешкото естество на Исус Христос не е пасивно, а активно и напълно човешко, като личност. Вместо да подчертават единството на Бог и човека, в Исус Христос, Антиохийците подчертават разликата между двете естества (physes) в Него. Това те правят с цел да защитят святостта на Божественото естество на Логоса спрямо всяко друго творение, както и да наблегнат на целостта на човешкото Му естество, което е в състояние да се подчинява на Бог активно, а не пасивно. Диодор от Тарс отива толкова надалеч, че говори за Исус Христос като за “двама сина” – Божият Син и Давидовият Син.

Александрийците са ужасени от Христологията на Диодор, понеже много им прилича на старата адопционистка ерес, която процъфтява в Антиохия години по-рано. Струва им се, че тя просто отрича реалния, онтологичен съюз на Бога и човечеството, в Исус Христос. Те питат: Как можем да бъдем спасени, ако Божественото и човешкото естества не са станали едно естество в Него? Антиохийците твърдят обратното, че ако Исус Христос е само едно естество, а не две, как тогава Той е истински Бог и истински човек в същото време, за да свърже Бог и хората? Божието същество е едно – напълно различно от всяко сътворено същество. То е вечно и неизменно. Човека е форма на сътворено същество. Дори изкупен, човекът не е Божествен. Той споделя Божествеността, като става безсмъртен. Смъртоносната рана на греха и смъртта оздравява, но дори напълно изкупените светии на небето все още са същества, а не Бог. Така че, Антиохийците питат: Как може човешкото и Божественото да станат едно естество? Това би било не само мистерия, а отричане на основните християнски вярвания за Бога и спасението.

В основата на спора за Словото се облича в плът и Словото стана човек стоят различни виждания за спасението. Според Александрийския възглед, спасението зависи от истинското въплъщение на Логоса, но не и от човешкото Му естество, което е подобно на нашето. Преди всичко, то не трябва да има свой собствен независим център на интелект, действие и воля. Човешкото естество на Исус Христос, според Александрийците, е безлично човешко естество. Според Антиохийския възглед, спасението зависи от истинското въплъщение на Логоса, но единството между човешкото и Божественото не е на толкова интимно ниво, че да застраши тяхната реална разлика. Реалното въплъщение трябва да включва напълно лично човешко естество. Исус Христос трябваше да бъде човек като всеки друг – точно като Адам – само че без грях.

Аполинарий и Кирил, представляващи Александрийската мисловна школа, мислят, че само Бог може да спаси грешните, и, следователно, наблягат на християнската изповед, че в Исус Христос Божественият Логос обединява човешкото естество към Себе Си и го прави Свое собствено: следователно Исус Христос е една Личност, Самият Логос въплътен. Антиохийците виждат посланието на Евангелието под друг ъгъл. Те казват, че ако човек трябва да бъде обновен в състояние на покорство към волята на Бог, Божественият Логос трябва да се свърже с Човека (Христос), Който, макар и да беше тестван до край, успя в това, в което Адам се провали. ³

Ереста на Аполинарий

Отличен пример за ранната Александрийска Христология Словото се облича в плът е Аполинарий от Лаодикия – християнски епископ и богослов, който е много освиркван, критикуван и в крайна сметка осъден от Григорий Богослов и Събора в Константинопол. Единствената му грешка, според ортодоксалните Александрийци и дори самия Григорий, е, че той отрича човешката рационална душа (ум) на Исус Христос и я заменя с Логоса в Него. Срещу Антиохийския възглед поддържан от Диодор от Тарс, Аполинарий се стреми да говори за истинско въплъщение, за разлика от идеята за обикновена връзка между Логоса и човека Исус. Проблемът е, че той обезпечава това органично единство между човешкото и Божественото с цената на пълното осакатяване на човешкото. ⁴  Причината Аполинарий да “осакати” човешкото в Исус Христос е сотериологична, разбира се. За него, както за повечето Александрийци, спасението е възможно само ако Христос е напълно контролиран от Божествената воля и власт. Ако Той имаше човешка рационална душа или ум / дух, Той можеше да съгреши или да се съпротиви на призива на Логоса в живота Си, а това би означавало, че въплъщението Му не е било истинско. Освен това, ако Той имаше човешка рационална душа, или ум / дух, щеше да има два центъра на съзнание и воля в Исус Христос – един Божествен и един човешки, а това би било фалшив или непълен съюз на Божествеността и човешкото. Само един истински съюз – две естества събрани заедно в една личност като едно естество – може да се брои за въплъщение, при което Божественото прониква и изцелява човешкото.

Христологията на Аполинарий е осъдена по време на Събора в Константинопол не защото включва идеята за едно естество на Богочовека – идея поддържана от всички Александрийци – а защото той отрича пълната човечност на Спасителя. Григорий Богослов симпатизира на Александрийския възглед, но не позволява той да бъда закаран в крайност, както прави Аполинарий. Затова, в най-известния си пасаж срещу Аполинарий, Григорий пише:

Ако някой мисли, че Исус беше човек без човешки ум, той наистина е недостоен за спасение. Понеже онова, в което Сам Исус не е участвал, Той не би могъл да изцели. Онова, което бива обединено с Неговата Божественост бива и спасено. Ако само половината от Адам падна, значи и онова, което Христос приема и спасява може също да бъде само наполовина; но ако цялото естество на Адам падна, то цялото трябва да бъде обединено с естеството на Спасителя, и така да бъде спасено изцяло.

Съборът в Константинопол осъжда като еретична Христологията на Аполинарий, без обаче да реши проблема, към който тя води. След този Събор ортодоксалните християни трябва да се съгласяват с Антиохийския възглед, че Исус Христос имаше напълно човешко естество – тяло, душа и дух – включително човешки ум. Антиохийци като Теодор от Мопсуестия смятат, че това е голяма победа, докато Александрийците го считат за поражение. Те се спотайват около Константинопол и чакат да хванат някой от Антиохийските богослови да повтори ереста на Павел от Самосата.

Дуалистичната Христология на Теодор от Мопсуестия

Най-великият ранен защитник на Антиохийската Христология Словото стана човек е Теодор от Мопсуестия. Той също бива осъден като еретик, но не и до VI век и то само защото се смята, че е бил предшественик на друга ерес. Неговата съдба е сходна с тази на Ориген. През целия си живот той е приветстван като велик ортодоксален Библейски учен и богослов, особено в и около Антиохия. Но, тъй като мисленето му изглежда довежда до ерес, той бива осъден като еретик от един Събор, повече от сто години след смъртта му.

Христологията на Теодор е доминирана от три основни въпроса: неизменността на Логоса, свободата на волята в Исус Христос и реалността на човешкия живот на Исус, включително борбите и постиженията Му. Ако Логосът е наистина Бог – както ортодоксалността учи и както е прието от Никейския и Константинополския Събори – значи в какъвто и съюз да е влязал Логосът с човешкото, това е бил съюз, в който човешкото се е променило, а Божият Син Си е останал Същият. Това не може да е бил съюз произвеждащ едно естество, понеже тогава Божият Син би се променил чрез единството с човешкото естество, за да образува “трето нещо”. Също така, ако човешкото естество на Исус Христос не включва човешкия ум и воля, тогава Той не е имал свободна воля и Неговото постижение на единство с Бога не би било нищо подобно на нашето, а по-скоро нещо статично, автоматично и следователно изобщо не би било постижение. И накрая, ако Той не е бил напълно човек, Той не би могъл да се идентифицира с нашите борби и изкушения. Според Теодор, всичко това допринася за една силна Христология за Богочовека или Словото стана човек:

Христос не е нито само Бог, нито само човек, а и двете: Бог Слово, Който погълна, и човек, който беше погълнат, от Словото. Този, Който поглъща не е същият като този, който бива погълнат. Този, Който поглъща, е Бог, а този, който бива погълнат, е човека. Този, Който поглъща е в естеството Си такъв, какъвто е и Бог Отец, докато този, който бива погълнат е в естеството си като Давид и Авраам, бидейки техен син. Това е причината, поради която Той е както Господ, така и Син Давидов, като, разбира се, е доста по-висш от Давид, поради естеството, което го е погълнало. ⁶

Според Теодор трябва да се прави разлика между човекът, когото Бог облече при въплъщението, и Логоса, Който облече този човек. Въплъщението е именно поглъщането на човека от Логоса и покорството на човека към Логоса. Теодор набляга на интимността на този съюз, като изтъква, че по-интимен съюз от въплъщението не може да има. Той дори използва фразата Eдна личност, за да опише този Съюз. Толкова е тясно сътрудничеството между Божия Син и човешката личност, че тяхната дейност заедно, като Исус Христос, не може наистина да бъде разделена.

Естествено, Александрийците смятат, че обяснението на въплъщението на Теодор е като адопционизма. Той говори за Божествеността на Христос като за обитаването на Логоса в човека и за свободата на човешката личност като за цялостна личност, по отношение на Логоса. За разлика от своя предшественик Диодор, Теодор не говори за “двама сина”, но той също приема Исус Христос като един вид по-сложна личност. Александрийците твърдят, че единствената разлика между тази Христология и Павел от Самосата е, че последният вижда човешката личност на Исус като погълната в специални отношения с Бог Отец като Негов специален Син по време на Неговото кръщение. Теодор просто вижда Съюза на човешката личност и Божествената личност, като започващ със зачеването на Исус и растящ през целия Му живот. Александрийците твърдят, че и в двата случая въплъщението изглежда като осиновяване на човек от Бога, а не като това Бог да стане плът.

Когато Съборът в Константинопол приключва, различията и негодуванията между Александрия и Антиохия едва започват. Един Александрийски герой – Аполинарий – бива заклеймен, но не и Христологията Словото се облича в плът. Как тя може да бъде доразвита, без да попадне в ереста на Аполинарий не е ясно, но скоро някои Александрийци ще се опитат. Теодор е твърдо установен като велик богослов близо до Антиохия, но Христологията му Словото стана човек е тихо подкопана и атакувана като адопционизъм, от Александрийците.

Съборът в Константинопол прави официално използването на термини и понятия като: естество и личност, за да се разясни учението за Троицата. И Александрийците, и Антиохийците, с готовност използват тези понятия и термини за собствените си Христологии. Първите твърдят категорично, че точно както Троицата е едно естество и три личности, така Исус Христос е едно естество и една личност. В Него Божието и човешкото естества се свързват толкова интимно, че образуват едно цяло. Последните пък твърдят, че Исус Христос е две естества и две личности (макар самият Теодор никога да не стига чак до там), Който също така може да се приема като една личност, точно както много общности или общества с повече от една личност са юридически лица, в очите на закона. Когато става въпрос за личностност, Антиохийците твърдят, че две личности могат да станат една, като в същото време си остават две.

Задава се богословски взрив. Александрийците са възмутени, че Аполинарий бива осъден. В крайна сметка може най-великият им герой, Атанасий, също да бъде критикуван, ако не и осъден. Антиохийците са самоуверени и готови да навлязат в църковната власт в Константинопол. Те също така са прекалено уверени в сигурността на своя най-велик богослов, Теодор от Мопсуестия, и в неговата Христология за Богочовека.

Богословският взрив се случва през 428 г. Ортодоксалният патриарх на Константинопол, Несторий от Антиохия, изкачва стъпалата на великия амвон в катедралата и проповядва проповед, в която нарича Мария – Богородица. Така започва един от най-големите теологични спорове и конфликти в християнската история.

 

Глава 14

Спорът между Несторий и Кирил достига кулминацията си

Когато хората посетят литургия в Православен храм, в който се говори на английски език, понякога са изненадани и объркани, чувайки и остарели гръцки думи. Една от тях е Theotokos – титла на дева Мария. Защо тази дума остава непреведена в Православните църкви, които се опитват да работят в негръцки култури?

Theotokos е символична реликва от древен християнски дебат, както и доктриналната формула произлизаща от него. Използването на този термин, хиляда и петстотин години след като дебатът привлича вниманието на християните в цялата Римска империя, напомня на Православните вярващи, че Христос е Бог. Самата дума означава “Носител на Бога” или “Богоносец”. Понякога Theotokos се превежда като “Майка на Бога” (Богородица), но това не е предпочитания превод. Въпреки че и Православната и Римокатолическата традиции силно почитат Мария, заглавието Theotokos всъщност сочи към вярата в истинската божественост на Исус Христос. Когато Мария роди малкото си момче, Исус, тя роди Бога.

Този вид изразяване за Мария и Исус е често срещан в Константинопол в началото на V век. Верните жители на града често говорят за Мария като за Богородица, в песни и молитви. Така че е голяма изненада за много от тях, когато новоназначеният патриарх Несторий се изправя в катедралата и им нарежда да престанат. Не само християните в града са изненадани и загрижени, но Александрийските съгледвачи също са шокирани и в същото време – радостни. Сега е техният шанс да отмъстят на Антиохия, затова, че последните осъждат Аполинарий. Те планират да накарат Несторий да плати за греховете на цяла Антиохия!

Малко се знае за живота на Несторий, освен, че е роден в или около Антиохия в края на IV век и че умира в изгнание в пустинята на Северна Африка през около 450 г. Вероятно той е ученик на великия Антиохийски богослов Теодор от Мопсуестия.

През 428 г. император Теодосий II, който предпочита Антиохийската пред Александрийската теология, повишава Несторий до желаната позиция на епископ на Константинопол, което автоматично го прави патриарх на региона и почетен Папа на Изток (точно както епископът на Рим е широко почитан като Папа на Запад). Назначаването на Несторий е тежък удар над Александрийските мечти за господство. Освен това, както императорът, така и патриархът, имат тенденцията да гонят всички християни в Константинопол, които отсъждат в полза на Александрийската теология. Te сe oтнасят към Александрийските духовници и богослови сякаш са скрити Аполинариани, които само чакат удобен момент, за да възродят тази ерес.

Може и да има известно основание за това. Всички Александрийци настояват за запазване и насърчаване на формулата на Аполинарий, за Исус Христос като “едно естество (mia physis) след съюза Му с човешкото”. Това означава, че александрийците лесно признават, че Божият Син е един вид същество – божествено – докато човекът Исус Христос е просто човек. Но те настояват, че благодарение на въплъщението, още в утробата на Мария, този съюз на Божия Син с човечеството се превръща в единосъщен Богочовек. Те неохотно признават, че Той има човешки ум и душа, но те не са важни. Важното е, че Той е Логосът в човешка плът.

Антиохийската Христология има надмощие през 428 г., когато любимият син на Антиохия, Несторий, заема най-мощната църковна позиция в Източната половина на Римската империя. През това време, в Александрия, епископът –също патриарх, поради важността на града – е човек на име Кирил. Малко се знае за неговото раждане или ранни години, но той става епископ на египетския град през 412 г. и надзирава християнските църкви там и в цял Египет до смъртта си през 444 г. Кирил не е счетен за един от великите светци на християнската история, въпреки че никога не бива и осъден. Репутацията му е малко опетнена от два фактора. Първо, той изпраща шпиони в Константинопол, за да се крият в сенките на великата катедралата и да се опитват да хванат Несторий (и всеки друг, от Антиохия) в ерес. Той определено се цели във властта, заета от Антиохийския теолог. Второ, Кирил е заподозрян, че е мост между две ереси, въпреки че собствената му Христология е стабилна и потвърдена от два велики Вселенски събора. Двете ереси са Аполинарианството преди неговото време и Монофизитството след това. Последната изниква след смъртта на Кирил и представлява интензивна и безкомпромисна форма на собствената му теология, особено неговата формула за Христос като “едно естество”.

В Рождествената сутрин през 428 г., малко след като пристига в Константинопол, Несторий проповядва скандалната си проповед, осъждаща титлата на Мария като Theotokos (Богородица). Той казва пред събралите се, много от които духовници и членове на императорския двор, че християните не трябва да се отнасят към Мария като към “Богоносец”, понеже е погрешно да се дава името “Бог” на някой, който е на два или три месеца. Проблемът не е в почитта към Мария. Проблемът е, според Несторий, объркването на двете различни естества на Исус Христос. Вярно следвайки дуалистичната Христология на Теодор от Мопсуестия, Несторий твърди, че Божественото естество не може да бъде родено, както не може и да умре. Божественото естество е непроменяемо, безстрастно, съвършено и нетленно. Така че, човешкото естество на Исус е родено от Мария, но Божественото Му естество – Не! Несторий дава разрешение на събранието да наричат Мария – Christotokos, което означава “Носител на Христос”. Макар да е теологически правилно да се каже, че Христос е роден от жена, не е ортодоксално да се каже, че Бог е роден от жена.

Важно е да се разбере какво Несторий се опитва да каже и какво се опитва да избегне. Несторий не отрича Божествеността на Божия Син. Той не е арианин или субординационист в който и да е смисъл на думата. Той подкрепя напълно Никейското троично богословие на равната божественост и слава на Отец, Син и Святия Дух. Проблемът е, че той вярва толкова силно в Божествеността на Логоса, или на Божия Син, че не приема никакви характеристики или преживявания присъщи на творенията, що се отнася до Него (Арий би подскочил от радост и би извикал: “Виждате ли? Знаех си, че ще стане така, като се отрече сътворения статут на Логоса!”) Несторий не отрича непорочното зачатие на Исус Христос. Според него, Дева Мария ражда човека Исус Христос, Който от момента на зачеването Му се свързва интимно с вечния Логос на Бога. Така че, Несторий просто тълкува и прилага класическата Антиохийска Христология на своя наставник, Теодор от Мопсуестия.

Вероятно е Несторий да използва титлата Theotokos, за да накаже Александрийците в Константинопол. Те обичат този термин особено много. А той го счита за крипто-Аполинариански. Според Несторий, ако някой твърди, че Мария е Богоносец, значи роденият от нея не е напълно човек. Не може едно същество да бъде едновременно напълно човешко и напълно Божествено. Подобно на много Антиохийци той смята, че това са взаимно изключващи се реалности. А Исус Христос ясно беше и трябваше да бъде напълно човек. Така че, да се каже, че Мария е родила Бога означава да се отрече, че Исус Христос е човек, както всички нас. Мотивите на Несторий да осъди използването на този термин са вероятно толкова смесени, колкото и тези на Кирил, когато последният изпраща шпиони в Константинопол, за да хване Несторий в ерес. И двамата са убедени, че отличителните подходи на градовете им, за учението на Христос, са правилни и тясно свързани със самото Евангелие. За тях и поддръжниците им, това е битка за Евангелието и за истинското учение на Исус Христос. Но може би и двамата са еднакво виновни за смесване на чистия богословски  мотив, с нечисти политически мотиви. Несторий иска да изкорени от Константинопол всякаква следа и остатък от Александрийското влияние. Кирил иска да защити Александрийската теология, като удари Антиохийския престиж и репутация.

Несторий написва своите аргументи срещу Theotokos във Великденското си писмо през 429 г. Цариградският патриарх вече счита позоваването на Мария като Богородица за ерес. Сянката на императора зад Несторий прави нещата особено трудни за Александрийците. Кирил вижда шанс в това. Под негово ръководство две неща започват да се случват.

Първо, Александрийските агенти в Цариград започват да разлепят анонимни плакати около града, в близост до църкви, съпоставяйки фрази на Несторий с думите на Антиохийския еретик, Павел от Самосата, чийто адопционистка ерес е осъдена почти двеста години по-рано. Кирил смята Христологията на Несторий за усъвършенствана форма на адопционизъм, точно както Несторий счита Александрийската Христология за сложна форма на Аполинарианство. Плакатите привличат внимание и хората в Константинопол започват да клюкарстват за опорочената ортодоксалност на Несторий.

Второ, започва яростна кореспонденция между Кирил, Несторий и други епископи в Римската империя. Кирил написва няколко писма до Несторий. Несторий отговаря доста критично, като обяснява Антиохийския си подход към личността на Исус Христос. Писмата на Кирил до Несторий са по-предпазливи и стриктно избягват екстремни термини за Аполинарианската Христология. Кирил приема човешката рационална душа в Исус Христос, като в същото време продължава да спори за обединението на Бога и човека в Христос като за “една същност”. Несторий настоява за “две същности”.

Нито Кирил, нито Несторий, произвеждат велика класика на християнската теология. Те пишат дълги писма, като аргументите им изглеждат доста объркани. Формулировките им са неясни. Много учени спорят над използваните от тях термини и дали в крайна сметка не се опитват да кажат едно и също нещо, с различни думи. Дали всичко не е едно голямо недоразумение? Семантична кавга? Без съмнение, в това има резон. Докато техните последователи са по-крайни, Несторий и Кирил можеха да уеднаквят мисленето си, ако имаха достатъчно време. Официалното учение за личността на Христос е един вид компромис между двете виждания, което бива оформено след смъртта им. Но няма спор, че те мислят различно относно някои изключително важни аспекти на въплъщението. Разликите между тях не могат да бъдат изцяло сметнати за устно недоразумение.

Кирил и Несторий се тълкуват трудно, понеже мисленето им се развива и променя с времето. Единствената позната ни книга на Несторий, Книгата на Хераклид, е извинение за неговата теология, след като бива свален и изпратен в     изгнание. Изглежда, че в последствие той променя някои от възгледите си. Книгата му доказва, че той не поддържа ереста кръстена на него – Несторианството. По-вероятно е той да променя позицията си, за да възстанови репутацията си. Основните произведения на Кирил за Христологията са писма до Несторий. В тях също може да се види известна промяна. Трудно е да се определи точно какво вярват и поучават двамата патриарха. Въпреки цялата несигурност и неяснота, има някои теми, които са типични за Кирил и Несторий. Ще се съсредоточим върху тях, без да навлизаме в подробности.

Христологията на Несторий може най-добре да се разглежда като опит за усъвършенстване на Христологията на Теодор от Мопсуестия. От времето на Павел от Самосата и по-ортодоксалният Лукиан от Антиохия, антиохийските теолози подчертават човешкото естество на Исус Христос, като се опитват да не пренебрегват и Неговата Божественост. Несторий е изправен пред предизвикателството на Кирил и неговите последователи: Как може да казвате, че Исус Христос е единосъщен (homoousios) с Бога и с хората, ако е напълно човек? Собственото му предизвикателство към Кирил и Александрийците е: Как може да казвате, че Исус Христос е едновременно истински Бог и наистина човека, ако се отрече, че Той обединява двете различни естества? Несторий се опитва да обясни истинската човечност и Божественост на Исус, като в същото време запази естествената цялост на двете реалности в Него. Той не може да си представи човешко естество (physis) без личностност (prosopon). Според него човешко същество не би могло да съществува без специфична човешка индивидуална личност, която е в центъра на това естество. “Prosopon” (личността) и “physis” (естеството) вървят ръка за ръка, както при човешкото, така и при Божественото.

Това означава, разбира се, че Несторий трябва да потвърди, че Исус Христос е две личности. Теодор не отива толкова далече, въпреки че концепцията му го предполага. Градейки върху идеята на Теодор за въплъщението – Логосът, Който “поглъща човека” и човека, който е “погълнат от Логоса”, Несторий твърди, че въплъщението представлява обиталище на две личности – вечният Син на Бога и смъртния човек Исус. Наричамe този съюз Исус Христос, или просто Христос и възприемаме самия съюз като “личност” в корпоративен, или общ смисъл. И така, според Несторий, В Исус Христос, Бог обединява Божествената личност и човешкото естество, но това по никакъв начин не унищожава двете личности (ипостаси) обединени в Христос.

Как може две личности да са една личност? Това е дилемата на Несторий. За да избегне адопционизма, Несторий трябва да отчeте истинското единство на Божественото и човешкото в Исус Христос. Трябва да има начин да се каже за Исус Христос, че е напълно човек, но и напълно Божествен. Несторий говори за специален вид съюз, който той нарича synapheia. На Латински тази дума е conjunctio, а преводът й от английски език означава “връзка”. Исус Христос е “интимната” връзка между човека с Божествено естество и човека с човешко естество: вечния Божествен Логос и човешката личност на Исус. Според Несторий, подобна връзка може да бъде толкова интимна и силна, че да образува нов вид същество, като цялостта му е по-голяма от сумата на частите. Според него… единството на личностите се основава на факта, че личността на Логоса използва личността на човека Христос като инструмент (оrganon). Целостта е обединението на двете естества – невидимото и видимото.

Несторий попада в проблем, тъй като, докато отговаря на въпросите на Кирил, се опитва да обясни идеята за “връзката” при въплъщението. Кирил знае, че ако продължава да кара Несторий да се опитва да я обясни, той в крайна сметка ще попадне в някоя усъвършенствана форма на адопционизъм. Единствените истински разлики са относно личността, която поглъща човека, както и времето на осиновяването й. Ключовата прилика е, че и при адопционизма, и при Несторианството, Божият Син всъщност никога не навлиза в човешкото съществуване. Човешката личност според Несторианството е различна личност от тази на Божия Син. Несторий доказва това, когато (според Кирил) използва аналогията с брака. Несторий очевидно твърди, че както две независими личности се събират заедно, за да образуват съюз отвъд различията си, така при въплъщението, Божият Син и Давидовият Син формират съюз (по инициатива на Божия Син), която надхвърля техните различни естества. Този съюз е общение и сътрудничество, по-силно от всяко човешко приятелство или брак.

Несторий попада в капана на Кирил, като отрича един от най-обичаните христологични принципи на Кирил – Communicatio idiomatum, или споделянето на качества и характеристики. Според Кирил, ако Исус Христос наистина е въплътеното Слово – Бог в плът – то трябва да бъде богословски правилно да се припишат на Него цялата слава, величие и сила на Божеството, както и на Божия Син, който стана човек, да се припишат всички слабости, смъртност и страдания на човешкото естество.

Несторий категорично отхвърля това. Според него това е едно от основните предимства на неговата представа за въплъщението. Според нея е възможно да се каже, че Исус Христос е едновременно истински Бог и истински човешки, без да се смесват. Той иска да можем да кажем, че Божията личност в тази “връзка” върши чудесата, а човешката личност претърпява страданията. Божественото не може да пострада, а човешкото не е в състояние да променя курса на природата. Очевидно две различни личности в Него вършат тези неща. Но, в същото време, те винаги ги вършат заедно.

Несторий е потресен от Communicatio idiomatum и автоматично отхвърля идеята, като Апоринарианска. Кирил иска да каже, че Божият Син пострада и умря (заради съюза си с човешкото естество) и че човекът Исус ходеше по вода и четеше мислите на хората (поради Неговата Божественост). Несторий смята, че Кирил не разграничава правилно между човешкото и Божественото – ерес, която според Несторий опорочава всичко в християнския мироглед.

Човек трябва в известна степен да симпатизира на Несторий. В крайна сметка, Великата църква решава половин век по-рано, че Троицата представлява една същност и три личности, приемайки възгледа на Григорий Нисийски, че трите личности, макар и различни, никога не се разделят и вършат всичко общо. Защо да не може същата концепция да се приложи към въплъщението? Възгледът на Несторий, поне в общи линии, изглежда в съгласие с учението за Троицата. Разликата е, че hypostases (личностите) на Троицата споделят едно и също ousia (естество), докато двете physeis (естества) на Несторианския Христос имат различни prosopa (личности), прикрепени към тях. В случая с “връзката”, която съставлява Христос, Божественият елемент е вечен и всемогъщ, докато човешкият е смъртен и слаб. Тяхната “връзка” не може да бъде толкова силна, колкото е връзката между личностите в Божеството.

Няма никакво съмнение, че намеренията на Несторий са добри. Той иска да запази целостта на Божието естество и човешкото естество, дори при въплъщението, като говори за връзка между двете естества. Той иска също така да запази човечността на Исус Христос и да не позволи тя да бъде погълната от Божествеността или да бъде принизена до нещо по-незначително от нашето естество като хора. В крайна сметка, Писанието казва, че Исус Христос напредваше в мъдрост, в години и в благоволение пред Бог и човеците. (Лука 2:52) И все пак, въпреки похвалните му намерения – които биват споделени от много Православни християни – Несторий не успява да обясни добре единството на Христос. В крайна сметка, въпреки неговия опит да обясни как една връзка от две личности може да се брои като една личност (prosopon), Неговият Христос се оказва, че представлява две отделни личности, а не една такава. Божият Син не преживява истинско човешко съществуване “в плът”, а само “чрез връзката си” с човека Исус. Кирил е прав да критикува Христологията на Несторий като “преоблечен” адопционизъм.

Христологията на Кирил от Александрия

Какво да кажем за Христологията на Кирил? Дали обвинението на Несторий, че тя представлява “преоблечено” аполинарианство е точно? Трудно е да се каже. Всеки учен, който изследва и пише за Христологията на Кирил признава, че тя е неясна. Всичко, което можем да направим, е да обясним същността й, тъй като Църквата я тълкува традиционно, докато много учени изтъкват трудностите и конфликтните моменти в писанията на Кирил.

Като цяло изглежда, че уникалният принос на Кирил към Христологията е доктрината на ипостасното единство, поне в нейните основни очертания. Тя става основа на Великата Църква, за разясняване и изразяване на тайната на Божието въплъщение в Христос. Накратко, тя говори за това, че същността на живота на Исус Христос е Божият Син, Който поема върху Себе Си човешко естество и съществуване, като в същото време остава истински Божествен. С други думи, според Кирил няма човешки личен елемент при въплъщението. Ипостасът (личното естество) на Исус Христос е вечният Син на Бога, Който благоволи да се облече в човешка плът, чрез Мария. В тази връзка Кирил твърди, че Мария ражда Бог в плът. Това е същността на въплъщението.

Каква е разликата с аполинарианството? Точно тук неяснотата навлиза в мисълта на Кирил. От една страна, Кирил и Александрийските му колеги признават човешката душа на Исус. За разлика от аполинарианството, тяхната Христология признава човешката психология на Исус, така че Той наистина да расте в мъдрост и благоволение пред Бога и човеците, а не само в “ръст” (телесно): Кирил признава истинската човешка психология в Исус Христос. Страданието е прехвърлено към душата, както и към тялото, и преди всичко, значението на човешкото послушание и жертвените действия на Христос, се вижда ясно. За александрийците душата на Христос също е теологически фактор.  Но, за да избегне “Разделянето на личностите” в Несториански стил, Кирил подчертава единството на личността в Христос, така че само Божествения Логос да е наистина личен и активен в Него. Резултатът е, че според Кирил или Христос не е имал човешки личен център на съзнание и воля, или, ако е имал, те не са били активни.

Но, какво е рационална душа без свободна личност? Това е дилемата пред Христологията на Кирил. Според него, Божият Син формира личността на Исус Христос. Той представлява личността на Исус Христос. Човечешкото Му естество е anhypostasia – безлично. Но то е повече от просто обикновено тяло. Човешкото естество на Исус Христос включва всеки аспект на истинската човечност – тяло, душа, дух, ум, воля. То просто няма независима или автономна личност спрямо Логоса.

Любимата формула на Кирил за изразяване на въплъщението е Бог Логос не влезе в човека, а “наистина” стана човек, като в същото време Си остана Бог.  Той напълно отхвърля идеята за “връзката” и я заменя с ипостасния съюз – съюзът на две реалности в един ипостас или личност – Логоса. Според него, несторианската идея за “връзката” говори за сътрудничество между две личности – една човешка и една Божествена. Това е един вид адопционизъм, понеже същото може да е вярно за всеки пророк. Кирил твърди, че съюзът на човешкото и Божественото в единия ипостас на Логоса е толкова силен, че трябва да се говори за “едно естество, след този съюз”. С други думи, въпреки че на теория е възможно да се мисли за човечността и Божествеността на Христос като за две отделни physeis или естества, в действителност съюзът им при въплъщението ги прави да станат “едно естество”.

Тъй като Исус Христос е Богочовека с едно естество, Кирил може да обоснове своя принцип Communicatio idiomatum относно въплъщението. Чрез въплъщението, едната личност на Божия Син е едновременно Бог и човек (Въпреки че човешкото Му естество не е лично); затова е правилно да се каже, че Божият Син се роди, порастна, страда и умря, и е правилно да се каже, че човекът Исус върши чудеса, прощаваше греховете и победи смъртта. Той е една и съща личност, с два режима на съществуване. Разбира се, несторианите, а и някои други антиохийци, не могат да видят в това нищо друго, освен смесване на Божествеността и човешкото, и дори самият Кирил отрича това да означава, че Бог действително страдаше. Той страдаше само чрез човешкото в Него, с което Той се облече при въплъщението.

Кирил написва няколко писма до Несторий, призовавайки го да види грешката си и да промени своята Христология. Несторий отказва. Неговите отговори само подсилват различията. В крайна сметка Кирил се отнася към епископа на Рим и поисква Вселенски събор, за да се уредят противоречията. Епископът на Рим разследва въпроса и написва писмо до Кирил осъждайки Несторий и неговата ерес, и призовавайки той да бъде свален от позицията му на Патриарх на Константинопол. Кирил веднага използва писмото на Папата, за да окаже натиск на императора, за свикването на Събор, който да разследва и осъди Несторий. Императорът неохотно се съгласява, предполагайки, че Съборът ще оправдае Несторий и цялата антиохийска традиция. Съборът е насрочен за Ефес през 431г., веднага щом пристигнат всички епископи.

Съборът в Ефес

Кирил и верните му епископи пристигат първи и чакат в продължение на няколко дни. Когато никой друг не се появява, Кирил – единственият присъстващ патриарх – призовава за тишина и започва в отсъствието на Несторий и останалите епископи лоялни на Антиохия. Първо, събралите се епископите прочитат на глас и потвърждават Никейския символ на вярата и заявяват, че той е достатъчен като верую, понеже съдържа естеството на истината на ортодоксалната Христология. След това прочитат второто писмо на Кирил до Несторий, в което остро се разкритикува Несторий и христологичния му дуализъм. Епископите гласуват, за да го одобрят като истинско и авторитетно тълкуване на Никейския символ на вярата, тъй като се отнася до личността на Исус Христос. Накрая Съборът осъжда Несторий и неговата Христология, като ерес. Официалната декларация срещу патриарха на Константинопол, гласи:

Светият Синод, който чрез Божията благодат, в съответствие с наредбата… от нашите благочестиви и Христово-любящи царе, е свикан в Ефес, към Несторий – новият Юда! Знай, че поради твоето безбожно учение… и непокорство към каноните, в съответствие с постановленията на Църквата, на 22 число на текущия месец юни, биваш осъден от Светия Синод и лишен от всякакво достойнство в Църквата.

Съборът в Ефес, считан за Третия Вселенски Събор на християнския свят, не обнародва нов символ на вярата, но потвърждава едно учение и го прави обвързващо за всички християни. Става дума за догматична формула, взета почти дума по дума от писмата на Кирил до Несторий: Един и Същ е Вечният Син на Отец и Синът на Дева Мария, роден във времето по плът; следователно тя може основателно да бъде наречена Богородица.

Малко след като Съборът в Ефес приключва работата си, епископът на Антиохия и колегите му пристигат. Моментално последните се оттеглят от вече събралите се епископи и провеждат свой собствен събор в Ефес. Те осъждат Кирил и неговите формули, и утвърждават Несторий като патриарх на Константинопол. Преди да приключат, епископите на Запада и папските делегати пристигат от Рим и се присъединяват към Кирил и неговия събор, като бързо ратифицират взетите решения, осъждайки и отлъчвайки Несторий. Всичко се обърква и в крайна сметка е оставено на императора да решава.

Императорът не желае разкол и силно притиска всички страни да направят компромис. Той подкрепя отлъчването на Несторий, който бива изпратен в изгнание, но се съгласява с това само ако Кирил от своя страна се съгласи да се утвърди формулата за двете естества на Христос, като ортодоксална Христология. Кирил неохотно се съгласява, стига тези две естества да не се разделят. За него, Необходимо е разграничение между двете естества, но не и разделянето им. Да се ​​говори за duo physeis (две различни естества) е да се посочат разликите, но не и да се разделят напълно.

Кирил очевидно предпочита формулата “едно естество, след Съюза на Божественото с човешкото”, затова много от Александрийските му колеги и съмишленици са смаяни от компромиса му. Те смятат, че той се е предал, като позволява на какъвто и да е разговор относно две естества на Христос. В края на краищата, те твърдят, две естества не предполагат ли и две личности? Кирил защитава компромиса си с Антиохия в документ, известен в историята на Църквата като Антиохийската Уния (433), като настоява, че двете естества са различни само в мисъл, не в действителност. Малко е вероятно Антиохийците да са съгласни с това. За тях,  разграничението на Христовите две естества е онтологично, а не само умствено.

Антиохийската Уния е подписана от Кирил Александрийски и Йоан Антиохийски, и ратифицирана от императора. Така се избягва общия разкол между  двата велика града. Всяка страна получава това, което иска. Александрия осъжда, детронира и изпраща Несторий в изгнание, от което той никога не се връща, въпреки многото му усилия. Антиохия кара Александрия да потвърди въплъщението като обединение на две естества. Очевидно е, че Кирил няма предвид нищо подобно на това, което Антиохийците мислят. Въпреки това, много от собствените му хора негодуват за компромиса му и чакат удобен момент да утвърдят формулата за едното естество. Докато Кирил е жив, това изглежда невъзможно.

След Събора в Ефес и Антиохийската Уния, става ясно, че не много положителни неща биват решени. Две христологични ереси биват анатемосани (осъдени): Аполинарианството и Несторианството. Ако някой иска да бъде част от Великата църква – католическа и православна – той трябва да избягва да отрича човешкото естество на рационалната душа на Христос, както и да избягва да разделя двете естества на две личности. Това означава, че през 440 г., за да бъде човек християнин, той трябва да вярва, че Спасителят е имал човешки ум и Божествен ум, но не е бил две личности! Нищо чудно, че много хора все още са объркани. Нищо чудно, че полемиката е на път да избухне наново и да има нужда от друг Вселенски събор, за да се уреди въпросът веднъж и завинаги.

 

Глава 15

Халкидон опазва тайната

Възрастните християни през 450 г., които си спомнят събитията около арианските противоречия, довели до Събора в Константинопол през 381 г., най-вероятно имат усещането за дежа вю. Разбира се, едва ли има много такива хора по онова време. Но, без съмнение няколко възрастни монаси, свещеници и миряни в Константинопол може би си спомнят враждата от преди седемдесет години, когато последните останки от най-вредната ерес биват изкоренени от доктриналния списък на Църквата. Сега, в средата на V век, всичко изглежда се повтаря, само че този път всички страни са фокусирани в доктрината за Троицата.

Това несъгласие – точно толкова разделящо Църквата – е относно естеството на Богочовека Исус Христос. Под повърхността, обаче, лежат съвсем различните идеи за спасението. Важността на Исус Христос се състои в това, че Той е Спасителят на света. Всички са съгласни, че за да осигури спасението, Той трябва да бъде истински Бог и истински човек. Представителите на Антиохия и Александрия смятат, че противоположната страна продължава да изразява учението за въплъщението по начини, които подкопават или дори унищожават способността на Исус Христос да спасява. Притеснението им е, че ако грешната доктрина бъде установена и универсално приета, самото евангелие ще бъде променено.

Въпреки, че Несторианството бива осъдено на Събора в Ефес през 431 г., Антиохийските теолози в Константинопол и на други места продължават да наблягат на двете естества на Христос, по начин, който прави Неговата човечност да бъде различна индивидуалност спрямо Неговото Божествено естество. В крайната си форма, тази скрито-несторианска Антиохийска Христология лесно би могла да доведе до впечатлението, че Исус Христос извършва спасението като Божествен човек, Който сътрудничи съвършено с Божествения Логос, Който Го “поглъща”.

Един еретик от Запада, на име Пелагий – който ще се появи отново в нашата история по-късно – получава убежище от Антиохийците в Сирия и Палестина, точно преди Събора в Ефес. Пелагий вярва, че спасението е частично въпрос на човешко постижение, а не изцяло на Божията благодат, или поне така твърдят враговете му. Александрийските врагове на Антиохия уведомяват западните си съюзници в Рим за ситуацията и твърдят, че симпатиите към Пелагий от страна на Антиохийците показват, че тяхната Христология е дълбоко свързана с едно фалшиво евангелие на спасение чрез добри дела. С други думи, подозрението е, че като наблягат на автономното човешко естество на Спасителя, Антиохийците Го изобразяват като пример за нас, хората, а не като нашия Божествен Изцелител. Твърди се, че Пелагий вижда съответствие между собственото му учение и Антиохийската Христология, поради което търси убежище при Антиохийските теолози и го получава. Александрийците се чудят защо Антиохийските християните ще дадат убежище на еретик като Пелагий, ако не споделят неговите възгледи относно спасението. Убежището, което Пелагий намира сред Антиохийците на Изток вреди както на него, така и на тях. Това помага на Александрия да убеди Рим и Западните епископи, че Антиохийската Христология е на грешен път.

По време на Събора в Ефес през 431 г., едно от условията, които Рим и епископите на Запада поставят, за да бъдат съюзници на Александрия, е Съборът да осъди Пелагий. В замяна Рим обещава да осъди Несторий и да го свали от позицията му на епископ на Константинопол. Кирил се съгласява и в крайна сметка и Пелагий, и Несторий, биват осъдени като еретици и изпратени в изгнание, в пустинята. Несторианството и Пелагианството завинаги остават свързани, в ума на Православните и Католическите християнски теолози.

Александрийската Христология има различен поглед върху спасението. Исус Христос е Божественият Спасител, тъй като е Логосът на Бога, а не човешка личност. Да, Той трябва да има и Божественост, и човечност, за да осигури спасението, тъй като е посредник между Бог и хората. Но, делото на спасение в и чрез Него, е делото на Логоса, изцеляващо раните от греха и смъртта в човешкото естество, което става новото човешко естество за всички, които участват в Него, чрез вяра и чрез тайнствата. Александрийската сотериология е основана на благодат, а не на човешко постижение.

Всички страни в голямата Христологична полемика вярват в ролята на свободната воля, за да може грешниците да се възползват от спасителното дело на Христос. Въпросът дали Самият Исус Христос има човешка свободна воля, обаче, все още е нерешен. Изглежда, че за повечето Александрийци – дори Кирил – Исус няма такава човешка свободна воля. Въпреки, че Кирил неохотно прави компромис с Антиохийците след събора в Ефес, с Антиохийската Уния, и позволява да се говори за двете естества на Христос, той продължава да вярва във формулата Едно естество след Съюза и е ясно за всички, че това едно естество на Исус Христос е повече Божествено, отколкото човешко. Това е единственият начин Кирил и Александрийските му колеги да запазят благодатта на спасението,  като дело на Бога в Христос. Това е “свършен факт” при въплъщението. Всичко, което трябва да направим, е да приемем жертвата на Христос, чрез покаянието и тайнствата.

Спорът продължава и след Ефес

Съборът в Ефес и Антиохийската Уния имат временен резултат. Всяка страна частично получава това, което иска. Рим осъжда Пелагий на Вселенски събор и спечелва известен престиж на Изток, когато Кирил обжалва пред епископа на Рим, прескачайки авторитета на императора. Кирил и Александрия осъждат Несторий и екстремната му Антиохийска Христология. Учението на Кирил за въплъщението е канонизирано като истинско учение срещу Несторианството. Антиохия се радва, че формулата за двете естества е приета като ортодоксална, от Кирил и императора. Но, проблемите далеч не са напълно разрешени. В много отношения ситуацията е същата както тази между Никея през 325 г. и Константинопол през 381 г. Съборът, който трябва да разреши спора и да установи универсална ортодоксалност относно Божието триединство, предизвиква дори по-голям конфликт и принуждава друг събор да реши въпроса окончателно.

След Събора в Ефес и Антиохийската Уния, Антиохийските теолози започват да приемат идеята за двете естества на Исус Христос като единствената ортодоксална формула. Те очевидно мислят, че Кирил е направил квантов скок в Александрийската Христология и оттогава насам говорят и пишат за Исус Христос като за две естества – Божествено и човешко, след Съюза между тях. Освен това, Антиохия научава на Събора в Ефес и чрез кореспонденция след това, че Рим и голяма част от Запада считат Исус Христос за съставен от две субстанции. Въпреки, че няма категоричен превод на гръцките и латинските термини, общият извод е, че Латинската формула за Христос от времето на Тертулиан е в много отношения по-близка до Антиохия, отколкото до Александрия. Антиохийските лидери започват да действат така, сякаш старата Александрийска формула Едно естество след Съюза е отлъчена в пустинята, заедно с Несторий.

Ясно е, обаче, че Александрийските лидери не виждат нещата по този начин. Кирил мисли, че просто е позволил на християните да говорят за Христос като имащ две естества, но не и да ги разделят. Той продължава да проповядва и преподава Едното въплътено естество на Словото в Александрия и никога не адресира специфично неяснотата в своята Христология, където Христос изглежда едновременно истински човек и истински Бог и въпреки това е едно естество.

Кирил умира през 444 г., в пълно общение с епископите на Антиохия, Рим и Константинопол. Великата Църква е във време на мир, въпреки напрежението, което кипи точно под повърхността. Изглежда, че Кирил е готов да живее с мистерия и неяснота, в името на мира. Йоан – епископ на Антиохия по това време – има същото разбиране. Рим мисли за съвсем други неща, като варварските нашественици, които идват от централна Европа и стигат до Италия. Но, един човек не е готов да остави нещата така.

Наследникът на Кирил, като епископ и патриарх на Александрия, е Диоскор. Малко хора в църковната история са универсално презирани като този герой. Скоро след като става водещ духовник на Александрия, той се заема да развали спокойствието, което Кирил установява с Антиохия. Един водещ църковен историк съобщава, че става дума за

…политиката на наследника на Кирил, Диоскор, който е готов да “изхвърли дипломацията през прозореца”, за да унищожи “корена и клоните” на доктрината за “двете естества” и да обяви пред християнския свят, че пътят на здравото учение е в общото приемане на Александрийската доктрина за “едното естество”, поучавано от отците и от самия Кирил, преди последният да предприеме жалката стъпка да влезе в общение с Ориенталците (Антиохийците) и тяхната “Несторианска” формула през 433 г.

Диоскор не е известен с никакъв друг принос към историята на християнската теология, освен с подновяването на доктриналната война между Александрия и Антиохия. По всяка вероятност мотивите му са свързани колкото с откриването и защитаването на истината, толкова и с изместването на Антиохийското влияние от Константинопол веднъж и завинаги. Що се отнася до теологическите въпроси, той е радикален Кирилист. Той отхвърля Аполинарианската Христология, като потвърждава човешката душа и ум на Христос, но в същото време напълно отхвърля двете естества на Христос, смятайки ги за неизбежно Несторианство и настоява за формулите Едно въплътено естество на Божествения Логос и Едно естество след Съюза.

Колегата на Диоскор в Антиохия, е теолог на име Теодорит Кирски, който е любимият син на Антиохия и вероятен кандидат за следващ патриарх на Константинопол. Теодорит е духовник, който, изглежда смята, че Антиохийската Уния (433) означава едностранна победа за Антиохия. Той възприема учението за двете естества на Христос като ортодоксално, като изключва всякакъв разговор за едното естество след Съюза. Ясно е, че Диоскор и Теодорит са пред сблъсък. Нужна е само искра, за да се възпламени голям теологичен пожар. А искрата се появява в лицето на един скромен монах от Цариград, на име Евтих.

Евтих и неговата борба

Евтих е малко по-слабохарактерен, но в същото време влиятелен възрастен монах в Константинопол. Както при много хора в древната църковна история, Евтих се появява на сцената, играе роля в драмата и слиза от сцената, без повече да се чуе за него. Почти нищо не се знае за живота му, освен за краткия период от време, когато е в центъра на събитията. Евтих е силен поддръжник на Александрийската кауза, а след смъртта на Кирил, той застава на страната на Диоскор относно едното естество на Христос. Въпреки, че е трудно да се установи какво точно е учението на Евтих за Христос, ясно е, че той отива една стъпка отвъд Кирил и потвърждава, че в процеса на въплъщение, участват Две естества, преди Съюза, но само едно естество, след или в резултат от Съюза. Сама по себе си тази формула не би предизвикала много внимание, тъй като Кирил можеше да каже същото и повечето Александрийци биха се съгласили. В нея ясно се побира Александрийската Христология. Това, което разгневява хората и прави Евтих център на бурни противоречия, е, че той отказва да потвърди, че Христос е единосъщен с нас, хората, което за Антиохийците изглежда като пълно отхвърляне на вярата в Никейския символ, който обявява Исус Христос за истински човек и истински Бог. Техният отговор е: Ето! Ние ви казвахме до какво ще доведе Александрийската Христология – до отхвърляне на самата човешка същност на Христос.

Евтих изглежда наистина отхвърля пълната човечност на Исус Христос. Той не повтаря ереста на Аполинарий, но наистина принизява човешкото естество на Христос до Капка в океана на Неговата Божественост. Според някои исторически теолози: Най-вероятно Евтих иска да каже, че поради въплъщението, тялото на Христос бива обожествено по такъв начин, че Той вече не е “единосъщен с нас”. ³  Изглежда, че Евтих закарва христологичния принцип на Кирил – Communicatio idiomatum – до крайност. Той признава, че Божествени характеристики и качества проникват и трансформират човешкото естество на Христос, но не признава възможността за обратния процес. Според Христологията на Евтих, човешката реалност на Исус Христос не пречи по никакъв начин на Логоса и дори бива погълната при Съюза във въплъщението. Наистина е трудно да се види как Исус от теологията на Евтих е изобщо човек, а какво остава напълно човек. Във времето, когато той поучава върху Христологията, Докетизмът процъфтява в Константинопол.

Точно както Несторий и неговото учение за Христос потвърждава най-лошите страхове на Александрийците, относно Антиохийската теология, така Евтих и неговото учение потвърждава най-лошите страхове на Антиохийците, относно Александрийската теология. Несторий е имплицитно виновен за един вид Адопционизъм, дори и да не е умишлено от негова страна. Езикът, концепцията и образа му за Исус Христос неумолимо води в тази посока – точно до ереста на Павел от Самосата. Ето защо Несторий и неговата доктрина за личността на Исус Христос биват осъдени. Но, Евтих е имплицитно виновен за нещо много близко до Аполинарианството, ако не направо до Докетизма, дори той самият да няма никакви намерения в тази посока. Той отива далеч отвъд ипостасния съюз – идеята на Кирил за въплъщението на Бога в Христос и направо отрича истинската човечност на Христос, тъй като отхвърля Неговото единосъщие с нас. Не само, че Христос няма човешка личност или индивидуално човешко съществуване, но според Евтих Той няма дори човешко естество като нашето.

Може би Христологията на Евтих не би била толкова нежелателна за много от хората, които стоят между Александрия и Антиохия, ако Евтих и последователите му бяха просто казали, че човешкото естество на Христос бива обоготворено, както и нашето ще бъде, ако получим благодат чрез Него. Но това не е нещо, което Евтих проповядва. Вместо това, той изглежда проповядва, че още от момента на зачатието в Мария, Исус Христос е хибрид на човешкото и Божественото – едно Божествено-човешко естество, което смесва заедно двете естества, така че човешкото естество да бъде напълно погълнато от Божественото. Критиците питат: Ако това е вярно, тогава как Исус стана посредник между нас и Бога? Как би могъл Той да мине през процеса на разрушаването на последствията от грехопадението на Адам и да рекапитулира човешката раса, за което Ириней говори така красноречиво? Как може смъртта Му на кръста да представлява човечеството? Тези сотериологични въпроси излизат на преден план, веднага щом учението на Евтих става широко известно.

Разбойническият Събор

През 448 г. Диоскор свиква Събор на епископите в Константинопол, за да осъди Евтих. Методите на Диоскор придават смисъл на вече изтърканото прилагателно Византиец, което често се използва, за да опише потайните, интригантски, двулични и политически манипулации. Когато някой във властта е от дадена партия външно, но всъщност е в друга и по този начин се опитва да спечели предимство пред политическите си опоненти, с фини и сложни хитрости – това се нарича византийско поведение. Византия, разбира се, е древното име на града, който Константин преименува на Константинопол. Диоскор е пример за византийско поведение. Неговата причина да осъди Евтих е, за да предложи на Константинополския монах убежище и общение в Александрия. След това Диоскор иска да използва осъждението на Евтих и комуникацията на последния с Александрия, за да започне конфронтация с Антиохийските лидери и дори с патриарха на Константинопол.

През месеците между осъждането му на Събора в Константинопол и Вселенския събор в Ефес през 449 г., Евтих апелира пред епископа на Рим – Лъв, за подкрепа и помощ. В същото време, Диоскор е зает да използва Александрийското богатство, за да подкупи императора на своя страна. Патриархът на Константинопол, човек на име Флавиан, се чуди коя страна да заеме. Той трябва да подкрепи Събора, който осъжда Евтих и неговото учение, защото той се провежда в неговата епархия и под негов надзор. Пратеници сноват напред-назад между Рим, Александрия, Константинопол, Антиохия и Ефес, преди планирания Четвърти Вселенски събор да се събере през 449 г. До времето, когато Съборът започва, Диоскор мисли, че се е погрижил за всичко. Въпреки това, за всеки случай, той докарва със себе си една група “главорези”, които също така са и египетски монаси. Ако политическите му маневри не успеят да манипулират Събора, може би заплахите от насилие ще го направят!

Това, което се случва е, че, вместо да бъде Четвъртият Вселенски Събор на християнския свят, той става известен с името Разбойническият Събор. Диоскор пристига със своята банда от тежко въоръжени монаси и бързо поема контрола на целия Събор. Формулата на Евтих: Две естества преди Съюза; Едно естество след Съюза бива одобрена като ортодоксална. Водещият Антиохийски представител, Теодорит Кирски и други Несториани са осъдени като “борещу се срещу Бога” и са свалени от своите позиции като църковни лидери. Някои от Александрийските епископи и много от присъстващите монаси настояват виновниците да бъдат изгорени. Константинополският патриарх Флавиан пристига на Събора с документ от Римския епископ, Лъв, срещу Евтих. Посланието става известно в църковната история като Leo’s Tome и по-късно играе много важна роля за разрешаването и уреждането на този доктринален конфликт. Папа Лъв I – вероятно първият епископ на Рим, който функционира реално като Папа, понеже на практика той управлява над изключително голяма част от Италия, както и цялата Западна църква – изпраща дълго доктринално послание към Флавиан, осъждайки Евтих и подчертвайки ортодоксалната Христология. Флавиан се опитва да прочете писмото на Папата, но монасите на Диоскор го нападат и пребиват толкова зле, че той почива малко след това.

В края на Разбойническия Събор в Ефес, Епископът на Александрия имаше всички основания да бъде удовлетворен от резултатите на атаката си срещу учението на Антиохийската школа. ⁴  Император Теодосий II преминава на страната на Александрия и изцяло подкрепя действията на Събора. За известно време той се смята за Четвъртият Вселенски Събор – Ефес II. Александрийската победа изглежда пълна. Евтихианството триумфира. Официалната ортодоксална и католическа доктрина за личността на Исус Христос е, че Той е Богочовекът с Едно естество, чиято човечност бива погълната от Божественото. Никой не може да бъде обвиняван, ако вижда това като победа за Докетизма, тъй като, ако човек се опита да си го представи, изводът е, че Исус Христос е вечният Син на Бога, Който се представяше за човек. Антиохийската Уния от 433 г., която дори Кирил подкрепя, бива унищожена. Още по-лошото е, че вярата на самия Никейски символ бива изложена на риск. Евтих отрича единосъщието на Исус Христос с нас.

Малко след като Разбойническият Събор приключва, неговите жертви започват да апелират към императора и епископа на Рим. Папа Лъв е ужасен от това, което чува и веднага изпраща писмо до императора в Константинопол, настоявайки Съборът да бъде анулиран, Евтих да бъде осъден и Теодорит Кирски отново да бъде установен като лидер на църквата в Антиохия. Лъв също така протестира срещу смъртта на Флавиан и иска от императора да го реабилитира, като арестува убийците му. Теодосий отговаря на апела на Лъв през 450 г. Той отказва на всички изисквания на Лъв и особено на това да свика нов събор, който да замени Разбойническия Събор като Четвърти Вселенски Събор.

Отговорът на Папа Лъв е да започне процес на свикване на Вселенски събор на Запад, без подкрепата на императора. До този момент двете половини на Римската империя са толкова различни, че епископът на Рим, на Запад, не трябва дори да се тревожи много за римския император, който се интересува повече от Изтока и оставя различните варварски племена да превземат Западната част на империята. Епископите на Рим, започвайки с Лъв I, постепенно навлизат в този политически и културален вакуум в Латинския Запад, възползвайки се от падналата имперска мантия и опитвайки се да поддържат поне подобие на стария римски ред.

През юли 450 г., църквата е на път да се разцепи на две, точно както империята. Епископът на Рим – Папата – заплашва с провеждане на Вселенски събор, без одобрението на императора, а императорът защитава актовете на Разбойническия Събор, който одобрява ересите, все едно че са ортодоксални учения. Точно както в средата на IV век Църквата почти установява Арианството като ортодоксално учение, така Църквата в средата на V век почти прави Докетизма ортодоксален. Тогава Бог се намиса. Император Теодосий II умира на 28 юли, 450 г., в странен инцидент – той бива хвърлен от коня си. Така, главната власт защитаваща ересите и спираща единството бързо бива отстранена и заменена от сестра му, Пулхерия и консорта й, Маркиан, които предпочитат пълната независимост на Константинопол както от Александрия, така и от Антиохия.

Пулхерия и Маркиан започват процес на обръщане на ужасните действия на Разбойническия Събор от 449 г. Тялото на Флавиан бива докарано в Константинопол, от Ефес, и погребано с пълни почести в голямата катедрала Света София, която е в центъра на столицата. Нов Събор, който да замени Ефес II, като Четвърти Вселенски Събор бива свикан в Халкидон, в близост до Константинопол, през месец май 451 г. Всички епископи на Великата църква получават нареждане да присъстват и Tome Leo им е раздадено преди заседанието.

Самият Лъв намира извинение да не присъства на Събора в Халкидон, понеже е разстроен, че Четвъртият Вселенски Събор не се провежда на Запад. Но изпраща делегати да го представляват. На Диоскор също е наредено да присъства. Докато той пътува към Събора, излиза писмо за отлъчването на Лъв от Рим: Въпреки, че той знаеше добре какво го очаква, това беше битка до край, що се отнася до епископа на Александрия.

Съборът в Халкидон и Халкидонската догма

Великият Вселенски Събор в Халкидон отваря врати на 8 октомври, 451 г., с петстотин епископи и осемнадесет висши държавни служители, включително императорското семейство. Последователите на Лъв и Антиохийците седят от едната страна на голямата зала, а Диоскор и неговите поддръжници – от другата. Само имперската власт може да ги накара да стоят в една и съща сграда. Едно от първите събития, още на първото заседание на Събора, е влизането на Теодорит Кирски, който преди това бива осъден, низвергнат и почти изгорен от Разбойническия Събор. Когато Теодорит влиза в Събора, последва бунт, но императрицата и охранителите й успокояват епископите и Теодорит сяда на почетно място. След това биват прочетени и обсъдени записките от Събора в Ефес. Постепенно поддръжниците на Диоскор го изоставят и се разкайват за участието си в преследването на Теодорит и смъртта на Флавиан. Само Диоскор застава предизвикателно зад валидността на случилото се в Ефес през 449 г. и защитава своите действия. Привечер епископите гласуват за свалянето на Диоскор от позицията на патриарх на Александрия и изгнанието му, заедно с подстрекателите на скандалния Ефески Събор. Императрицата и императорът ратифицират решението им. Диоскор веднага бива изпратен в изгнание, в пустинята.

За всички присъстващи на Събора в Халкидон става ясно, че Великата църква има нужда от ново изложение на ортодоксалното вярване за личността на Исус Христос и че някакси трябва да се запълни пропастта между искрените и верни християни от Александрия и Антиохия. Истината и от двете страни трябва да бъде запазена и изразена, като същевременно трябва да се избегнат крайностите. Императрицата, императорът и техните пълномощници нареждат на уважаваните епископи да прекарат два дни размишлявайки върху вярванията си за Христос и след това да се съберат отново на 10 октомври, за да се определи веднъж завинаги “правилната вяра”:

На всеки от епископите е наредено да изготви писмено изявление за своите убеждения. За да им се помогне, на тях им е казано, че императорът поддържа указите на Никея и Константинопол, заедно с писанията на светите отци, Григорий, Василий, Иларий, Амброуз, и двете писма на Кирил, одобрени от предишния Събор в Ефес. Епископите притежават и писмото, което Лъв пише до Флавиан срещу грешката на Евтих.

Когато епископите се събират отново на 10 октомври, писмото на папа Лъв бива прочетено на глас и обсъждано в рамките на няколко сесии. След много дебати, ново изложение на вярата бива оформено, основано до голяма степен на езика и концепциите в писмото на лъв към Флавиан и писмата на Кирил до Несторий и Йоан Антиохийски. Писания на Тертулиан върху личността на Христос лежат на фона на обсъждането и новото изложение на вярата. Епископите искат да бъде напълно ясно, че новата Халкидонска формула (по-известна като Халкидонската догма) не е нов символ на вярата, а тълкуване и усъвършенстване на Никейския символ на вярата от 381 г. Тя бива окончателно приета и подписана от императора и епископите, на 25 октомври 451 г. Сърцето на декларацията гласи:

Следвайки светите отци, всички съгласно учим да бъде изповядван един и същият Син, нашият Господ Исус Христос, съвършен по отношение на Божественото Си естество и съвършен по отношение на човешкото Си естество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло, единосъщен на Отец по Божествено естество и единосъщен на нас по човешко естество, във всичко подобен на нас, освен в греха, роден преди всички векове от Отец по Божествено естество, а в последните дни, заради нас и заради нашето спасение, (роден) от Дева Мария Богородица по човешко естество, един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, познаван в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, като разликата между двете Му естества не се премахва поради Съюзът, но качествата на всяко естество се запазват и обединяват в една личност (proposon) и един испостас, не на две лица разсичан или разделян, но един и същият Син и Единороден, Бог Слово, Господ Исус Христос; както древните пророци и Самият Исус Христос ни научиха за Него, и както символът на вяра на нашите отци ни беше предаден.

Епископите след това осъждат както Несторий (който вече е мъртъв), така и Евтих. Общата насока на Събора в Халкидон е анти-Александрийска и до края му претенциите и мечтите на Александрия, за господство, понасят много тежък удар. Съборът също така повишава офиса на патриарх на Константинопол до равенство с Рим, така че двете големи патриаршии да стоят рамо до рамо, над останалите. По този начин ръкавицата бива хвърлена към епископа на Рим, като на последния се отдава “празната” чест да бъде пръв между равни. Когато Лъв I чува за това, той отхвърля цялата декларация и продължава да се бори за Римското превъзходство над всички християнски епископи.

Когато Съборът приключва на 7 февруари, 452 г., императрицата и нейния консорт постановяват, че повече няма да бъдат позволени полемики относно въпросите на вярата и че от всички християни ще се изисква да бъдат съгласни с ученията на Никея, Константинопол и Халкидон. Лъв от Рим приема Христологичната сърцевина на Събора – Халкидонската догма – понеже по същество тя изрази това, което той е написал в своето писмо до Флавиан. Древната вяра на Тертулиан бива приета на Изток: Исус Христос като една Личност с две естества. Точно както Никея и Константинопол обявяват Бог за три личности и едно естество, така Халкидон обявява Исус Христос за една личност и две естества. Много Антиохийски теолози, обаче, считат, че Халкидонската догма е победа за Александрийската Христология, понеже тя толкова силно потвърждава Един Син и отхвърля всякакво разделяне на две естества. Много Александрийци пък я разглеждат като победа за Антиохийската Христология, понеже тя толкова силно потвърждава Две Естества и забранява смесване или промяна в техния Съюз.

Както ще видим, резултатът от Събора в Халкидон и неговото Христологично определение е постоянен разкол в рамките на Източната църква. Значителни части от църквите в Сирия и регионите на изток от Сирия (Персия и Арабия) отказват да приемат новата декларация и се отделят от Великата Църква, за да установят своите Несториански църкви. Те разработват собствени традиции и вярвания, и се изолират от православното и католическото християнство. Повечето от християнските църкви на Египет също отказват да приемат новата вяра и се отделят от Великата Църква, за да сформират свои собствени независими монофизитни църкви. (т.е. вярващи в едно естество).  Коптската църква на Египет е съвременен остатък на този разкол.

Халкидонската догма се превръща в една от най-големите забележителности на католическата и православната християнска вяра, независимо от разколите, произтичащи от нея. Източноправославните и католическите църкви я приемат. Повечето големи протестантски деноминации приемат същността й, въпреки, че не я считат за толкова обвързваща и задължителна. Учението, което тя въплъщава и изразява е ипостасното единство, с малки различия от описанието на Кирил. Никъде в нея не се споменава Communicatio idiomatum, въпреки че Лъв го приема и написва в своето писмо до Флавиан. Никъде в Халкидонската догма, обаче, не се и отхвърля или критикува Communicatio idiomatum. Може би основната причина да не се включва изрично утвърждаване на Communicatio idiomatum в изложението на догмата е за да може максимален брой Антиохийци да се включат, тъй като те не приемат този принцип.

Халкидонската догма може да звучи езотерично или силно абстрактно и философски, но в действителност това е просто опит да се изрази и защити тайната на въплъщението срещу възможни изкривявания:

Веднага може да се види, че Халкидонската догма не е обяснение на тайната на Въплъщението. Самият провал на догмата да разреши тази неразрешима загадка е най-добрата препоръка за внимателното й обмисляне. Създателите на догмата не са искали толкова да формулират теорията, колкото да запазят истината за поколенията, от два погрешни опита да я разрушат.

Едно внимателно проучване на текста на Халкидонската догма ще разкрие, че тя е както компромис между две крайности, така и опит да се защити тайната на въплъщението. Тя ясно утвърждава, заедно с умерената Антиохийска теология, реалната човечност на Исус Христос и Неговите две естества. Но тя заявява и, че двете естества не трябва да бъдат разделяни и че и двете естества – в цялата им пълнота – са свързани в една личност. Антиохийската Христология е права в това, че тя приема две естества на Богочовека, но не е права в това, което Несторий отрича – единството и целостта на Личността на Исус Христос. Също така, Халкидон ясно потвърждава, срещу крайната Александрийска Христология, че двете естества на Христос не трябва да се смесват или променят чрез своя близък ипостасен съюз в Логоса. Александрийската Христология е права в това, че тя приема една Личност на Христос, Който е Божият Син, но не е права в това, което Евтих отрича – пълнотата и целостта на различните естества на човечността и Божествеността, дори в съюза им в Исус Христос.

Истинската сърцевина на Халкидонската догма е това, което е известно като четирите правила на Халкидон – без объркване, без промяна, без отделяне, без разделение. Тези четири фрази служат като “огради” около тайната на ипостасното единство – двете пълни и завършени естества в едната личност на Христос. Без объркване, без промяна защитава тайната от ереста на Евтихианството и Монофизитството, които се опитват да се запазят единството на личността, като създадат хибрид между Божественото и човешкото – tertium quid (трето нещо).

Без отделяне, без разделение защитава тайната от ереста на Несторианството, което се опитва да подчертае разликата между човешкото и Божественото, като ги разкъсва на две различни личности. Догмата казва: Стига да не разрушавате една от тези “опорни точни”, можете да изразявате тайната на въплъщението по много различни начини. Всичко, което догмата прави е да изрази и защити тайната, без да обяснява каквото и да е.

Двамата основни мислители зад Халкидонската догма са Лъв от Рим (който е силно повлиян от Тертулиан) и Кирил (който е силно повлиян от Атанасий). Когато четем писмата им внимателно, ще открием, че и двамата смятат личността на Исус Христос за вечния Логос на Бога, Който слиза и поема върху Себе Си човешко естество, което няма свое собствено и специфично съществуване (така че не е човешка личност). То е безлично човешко естество. Личният център на съзнание, воля и действие е Логосът, вечният Син на Бога.

И така, православно-католическото християнско убеждение е, че Исус Христос е бил и е Бог с човешко естество, а не човек издигнат до ниво на специална връзка с Бог, или хибрид между Божието и човешкото същество. Загадката се крие във факта, че това е единственият случай в реалността, за едно индивидуално лично същество, което е едновременно човешко и Божествено, носейки в Себе Си всички качества, които определят и двата вида естества. Много християнски теолози са се опитвали да обяснят как това би могло да бъде разбрано. Халкидон позволява спекулации, стига те да не преминават нито в Несторианство, нито в Евтихианство.

Лъв и Кирил изглежда също смятат, че Божествената личност и естеството на Логоса са незасегнати от това, че Той поглъща човешкото естество на Исус Христос. Това е мястото, където много протестанти и особено съвременните хора (и не малко Католици) имат затруднения с Халкидонската Христология, тъй като тя отразява толкова стария принцип на неизменността и безстрастието на Божественото. В невероятната си книга Изучаване на Христологията, британският исторически теолог Морис Релтън твърди, че това е “Ахилесовата пета” на класическата интерпретация на Халкидон:

Според Лъв и Кирил, неограниченият Логос е в центъра на Богочовека. От това следва, че във въплътения Христос, Неговото Божествено естество, без да преминава през каквато и да промяна, не е в състояние да страда и Си остава неизменен и непроменяем през всички преживявания, през които Той преминава в Своя въплътен живот. ⁹

Според Релтън и много други съвременни протестантски теолози, които приемат основната формула на Халкидон, този аспект на класическата Христология е нещо повече от мистерия – той е пълна глупост. С други думи, какъв е смисълът от въплъщение, при което Божият Син е едната единствена личност, поглъщаща напълно и изцяло човешкото естество, но оставащ изцяло и напълно недокоснат и незасегнат от човешкото естество? Това не би било наистина въплъщение. Дали и победата на учението за ипостасния съюз не е съвсем повърхностна, ако се тълкува в този класически смисъл?

С други думи, изглежда, че има неяснота и напрежение в Халкидон, или поне в начина, по който основните му привърженици и тълкуватели го разбират и обясняват. Ако предметът на Съюза – Божественото Слово, Божият Син – се разбира като незасегнат от съюза Му с човешкото, значи или обединението на двете естества бива подкопано, или човешкото естество е пасивно и дори абстрактно. Ясно е, че Исус Христос биваше атакуван от изкушения и страхове. Той пострада много неща, които бяха в областта на ума и духа, а не само физически. Според Халкидонското учение за ипостасното единство, кой беше изкушаван? Кой преживяваше страх, както и умствено и духовно страдание? Единствената личност е Божественият Логос, но според Лъв и Кирил, както и според повечето от техните ортодоксални последователи, Божественото не може да страда, или да се променя по какъвто и да е начин. Можеше ли безличното човешко естество да се изкуши, да се страхува, да се измъчва и да страда?

Класическата Халкидонска Христология следва писмото на папа Лъв и писмата на Кирил, отричайки промяната или страданието от страна на въплътения Божий Син. Но, дали самият Халкидон прави това? Не е много ясно. По време на протестантската Реформация през XVI век, Мартин Лутер приема както Никея, така и Халкидон, като уважавани стълбове на християнското учение и в същото време отхвърля вярата в Божественото безстрастие и приписва преживявания присъщи на творенията, на Божия Син, във въплътеното Му състояние. Според Лутер не е проблем да се каже: Бог се роди, Бог страда и умря и Бог беше разпнат. Лутер довежда Communicatio idiomatum до логическото му заключение – нещо, което очевидно нито Лъв, нито Кирил, нито техните ортодоксални и католически тълкуватели правят. Те все още са затворници на старата гръцка идея за Божественото безстрастие. Това им пречи да изпълнят със съдържание великата тайна на въплъщението. Също така, Халкидонското учение за Христос продължава да се тълкува все повече и повече в Несториански смисъл, дори след като Съборът бива закрит.

Въпреки, че императрицата и нейния консорт постановяват, че Съборът в Халкидон и неговата Христологична догма ще сложат край на всички дебати и противоречия свързани с важните въпроси на вярата, дебатът отново избухва малко по-късно, относно неща, които биха могли да изглеждат като доста дребни детайли на Христологично тълкуване. Скоро епископите започват да се питат: Христос две воли ли имаше, или една?

 

Глава 16

Последствията от конфликта

Въпреки че Съборът в Халкидон потушава великата борба между Антиохия и Александрия, относно личността на Исус Христос, той не прекратява окончателно всички аргументи и дискусии по темата. Както ще видим в тази глава, формулата на ортодоксалната вяра в Христос поражда сериозни дебати относно точното й значение. Отново, както често се случва и преди това, императори се намесват и биват проведени нови събори, за да може веднъж и завинаги да се установи общо убеждение за въплъщението на Бога в Христос. Повечето подобни полемики се състоят на Изток. Западната църква не им обръща внимание, освен ако не е принудена от някой император да се включи, което се случва от време на време. Както Морис Релтън отбелязва:

Ако Запада, със своята любов към църковната ортодоксалност, се задоволява с Халкидонската догма, спекулативният дух на Източните богослови ги кара да продължават да се опитват да разгадаят тайната.

Някои от дебатите на Изток наистина са спекулативни и трудни за проследяване. Епископите и теолозите, които често се събират в Константинопол от всички краища на Източната империя, постоянно спорят дали Халкидонската догма облагодетелства Антиохия или Александрия, и дали в крайна сметка Христос има една, или две воли. Неяснотата на учението за ипостасното единство е смущаваща за много източноевропейски църковни водачи, които се стремят към пълна разбираемост на теологията, или които имат определени интереси в насърчаването на Александрийското или Антиохийското тълкуване.

Теологията на Запад

Преди да навлезем в пост-Халкидонската христологична полемиката на Изток, ще бъде полезно да видим какво се случва на Запад по онова време. Латинският Запад бива погълнат от собствени теологични проблеми. Като цяло, великата христологична полемиката обхваща доста дълъг период – от Първия събор в Константинопол през 381 г., до Третия събор в Константинопол, през 680/681 г. Най-интензивният период на Западните теологически дебати, обаче, е през десетилетията между Константинопол I и Халкидон през 451 г. Докато източните епископи и теолози спорят за детайлите в Христологията, западните църковни водачи се въвличат в голяма полемика относно естеството на спасението и по-специфично, дали човешката личност, която се спасява, играе някаква роля в процеса, или спасението е изцяло Божие дело. Както ще видим в следващата глава, този западен дебат е предизвикан от противоположните учения на великия северноафрикански епископ и богослов, Августин (354-430) и неговия съперник, британският монах, Пелагий (около 350-418). Това довежда до интензивни дебати между защитниците на Августин и умерените симпатизанти на Пелагий в т.нар полупелагианско противоречие, което продължава и през VI век. Разбира се, епископът на Рим, Лъв I (Лъв Велики), се включва в Източните противоречия над христологията, но за повечето западни теолози, всепоглъщащият конфликт и противоречия на Изток са от нищожно значение. Те вярват, че Тертулиан е уредил въпроса много отдавна и са доволни да видят, че Източната църква признава това на Събора в Халкидон.

По същия начин, източните епископи и теолози са по-малко загрижени за големия дебат на Запад, върху благодатта и свободната воля, отколкото за собствените си христологични въпроси. Както видяхме, двете неща се преплитат. Еретикът Пелагий бяга от Рим на Изток, с надеждата да намери убежище там. Той бива временно приветстван и получава убежище в Сирия и Палестина. Много източни църковни лидери мислят, че неговото учение за греха и спасението не са толкова зле, колкото Августин и другите западни теолози твърдят. Въпреки това, те са готови да го жертват на Събора в Ефес през 431 г., за да угодят на епископа на Рим и да получат подкрепата му за осъждането на Несторий. Изтокът и Западът са съгласни, че Несторий и Пелагий са еретици и че ученията им са не само неортодоксални, но и пълни с гибелни грешки, които подкопават самото Евангелие. И все пак е ясно, че Западът никога не мисли, че Несторий и Несторианство са такова зло, както и Изтокът не гледа на Пелагий и Пелагианството като на зло.

Западната църква е въвлечена и в битки над разкола, известен като Донатизъм, чиито църкви са многобройни и силни, в Северна Африка, през късния IV и ранния V векове. Донатистите настояват, че Католическата и Ортодоксалната Велика църква, представлявана от папата в Рим и патриарсите на Изток, и свързана с имперската сила, е отстъпник, понеже много от нейните водещи епископи отстъпват по време на гонението преди Константин, а след това биват възстановени, когато той идва на власт. Донатистите искат чиста църква, неопетнена от предатели и неморални водачи, дори да са се покаяли и да са били възстановени. Те са морални и духовни перфекционисти, които се осланят на Тертулиан и Киприан. Те имат свои собствени епископи, катедрали и училища, в началото на V век. Колкото и да се опитват, Западните епископи не успяват да ги ликвидират или привлекат в лоното на Великата църква, без помощта на някои императори. В крайна сметка, Западната църква принуждава донатистите да се превърнат в “подземна църква”. Много от тях стават “партизани за Бога” в пустините на Северна Африка. Те правят пътуването между градовете изключително опасно, за водачите на Великата Църква.

Докато Източна църква е обхваната от Христологични противоречия, Западната църква е погълната от дебати и конфликти относно спасението и истинското естество на църквата. Различният контекст на конфликтите допринася за последвалото разделение между Изтока и Запада. Има и друго, обаче, което подклажда разделението. На Изток, римските императори след Константин налагат тенденцията да доминират над епископите и патриарсите. Този начин на църковно управление става известен като Цезаропапизъм, т.е. Цезар е Папата. Източната църква отхвърля този етикет и твърдението, че фактически тя позволява на императорите да станат владетели и над църквата и държавата. Въпреки това, някои императори наистина доминират над църквата и дори над теологията й. Моделът е установен от Константин, който се обявява за “епископ на всички епископи” и за “тринадесетия апостол”, по време на Никейския Събор през 325 г. Нещата достигат своята кулминация при император Юстиниан, който управлява в Константинопол от 527 г. до 565 г. и

възвръща голяма част от границите на Западна империя, която бива завзета от варварските царе и ги вкарва отново в рамките на Римската империя (която става по-известна като Византийската империя, след падането на Рим през V век).

Западът е оставен без функциониращ император, от около 410 г. и времето на Юстиниан, след което отново бива разделен от варварските царе. По време на дългия период на културен и политически упадък и разделение в Латинския Запад, епископите на Рим запълват вакуума на властта и осигуряват някакво подобие на единство. Този процес, започнат от Лъв I, през около 410 г. и продължен още по-успешно от късните Папи, като Григорий I (590-604), е напълно различен прецедент за църковно-държавните отношения на Запад. Тези двама епископи влизат в аналите на църковната история с титлата “Велики”, понеже управляват и над църквата, и над държавата. В много отношения те функционират като императори, когато няма друг публичен офис или личност, които да се справят с варварските битки и културалния разпад на Запада. В крайна сметка, Папите стават толкова могъщи, че те самите коронясват новите Западни императори като Шарлеман, през 800 г. Борбите между светските владетели и папите винаги са измъчвали Западната църква и империя, но никога Папите или епископите на великите западни епархии не са гледали на светските владетели като на имащи власт да определят истинското учение. Те винаги са се опитвали да отстояват независимостта на църквата спрямо държавата, както и превъзходството на църквата в областта на доктриналните и църковни въпроси, дори и когато това е водело до лишаване от свобода.

Продължаващите след Халкидон Христологични дебати на Изток, биват буквално игнорирани от Запада, който си има своите собствени проблеми. Източните дебати за естеството на Христос включват сериозната намеса на византийските императори и особено на най-великият от тях: Юстиниан. За съжаление, много Западни християни – католици и протестанти – знаят малко или не знаят нищо за пост-Халкидонските Христологични противоречия на Изток, докато Източноправославните християни са потопени в понятията и терминологията на тези дебати. Без съмнение можеше да се постигне по-голямо разбирателство между Западните и Източните християни, ако и двете страни разбираха теологията на отсрещната страна. Основен белег на Източната християнска мисъл е нейната борба срещу заплахите от монофизитството и иконоборството. Иконоборството ще бъдe обсъденo в някоя от следващите глави. Тук ще разгледаме монофизиткста полемика и различни дебати и решения свързани с нея, на Изток.

Противоречията за Христос продължават на Изток

Един църковен историк пише, че Вместо разрешение на определен проблем, Халкидон се оказва самият проблем, който непрекъснато изисква допълнително изясняване. ²  Въпреки, че Халкидон разисква богословски правилното учение за Исус Христос и неговото определение издържа изпитанието на времето – от политическа гледна точка, Съборът в Халкидон е провал, понеже веднаха щом епископите си тръгват от Халкидон, неодобряващите започват да дават гласност на възмущението си. Както вече отбелязахме, някои александрийци (дори извън Египет) се отцепват, като отказват дори да почетат Халкидонската догма. Те могат да бъдат наречени Радикални монофизити, понеже отказват да правят каквито и да екомпромиси с църква, която не декларира Христос като едно естество след Съюза. Те отхвърлят Евтих и неговата грешка, че лишава самото човешкото естество на Христос от това да бъде единосъщно с нашето, но в същото време те нямат общение с никой, който твърди, че Христос е имал две естества. Някои радикални Антиохийци – всъщност, по-скоро Несториани – също се отцепват от Великата църква, понеже Халкидонската догма анатемосва всяко разделение на двете естества и атакува Евтихианството и Монофизитството, като набляга на едната личност на Христос (prosopon и hypostasis).

Но, много от епископите, които подписват Халкидонската догма, стават неспокойни и недоволни след това. Те искат да останат във Великата църква, свързани с императора и патриарсите, но смятат, че Халкидонската Христология се тълкува погрешно. Разбира се, Антиохийците вярват, че нейното тълкуване облагодетелства александрийците, и обратно. Ситуацията много прилича на тази след Никейския събор през 325 г. Тогава епископите, които подписват Никейския символ на вярата преразглеждат формулата homoousios, която описва равнопоставеността на Отец и Сина, понеже това би могло да се тълкува по Савелиански или Модалистичен начин. След Халкидон, много епископи изразяват съжаление от подписването на определението, понеже тя би могло да се тълкува или по Несториански или по Евтихиански начин. Страхуват се, че това е победа за една от двете ереси. Така че е нужно дело, като това на Кападокийските отци, относно Никейската теология, да утвърди Халкидонската догма и да й спечели пълно приемане.

Един от въпросите, който остава нерешен в съзнанието на много църковни лидери е: Какво представлява пълното мъжество (човечността)? Какво трябва да се съдържа в него като минимум, за да се нарече “пълно”? Ако Логосът е станал Аз-а на мъжеството, в какъв смисъл изобщо може да се каже за мъжеството, че е запазило всичките си характеристики?

Този въпрос е основната грижа на епископите, които клонят към Антиохийската страна, с нейното наблягане върху двойствеността на естествата и истинската човечност на Спасителя. Александрийските епископи имат съвсем различни грижи. Последните са доволни, че основното тълкуване на Халкидонската догма е, че единствената Личност в ипостасния съюз е Божият Син. Те искат да прокарат и идеята, че човешкото естество на Исус е anhypostasia, т.е. безлично. Но, техния главен въпрос е как целостта и единството на личността на Христос, както Божествен Логос, могат да бъдат запазени в дългосрочен план, ако двете естества са толкова ясно и отчетливо разделени, дори след Съюза. Те мислят, че има противоречие и отворена врата за Несторианството в Халкидонската догма, която разграничава двете естества, като в същото време твърди, че те съществуват в един ипостас.

Всъщност епископите и богословите на Изток попадат в три основни групи след Халкидон. Първо, строгите диофизити. Те вярват в двете естества, коренно различни едно от друго, като отхвърлят идеята на Несторий за две личности след Съюза. Те са умерени Антиохийци, които виждат Халкидон като победа над старата Христология на Теодор от Мопсуестия, богословският герой на Антиохия. Те се надяват Халкидон частично да отхвърли Кирил и неговата Христология, въпреки, че одобрява неговия принцип една личност и ипостас. Диофизитите не напускат Великата църква, както правят радикалните несториани. Те остават да се борят за Антиохийското тълкуване на ипостасния съюз. Преди всичко те искат да предотвратят възможността принципът на Кирил: Communicatio idiomatum да стане официално тълкуване на Халкидон. Техният герой след Халкидон е Теодорит от Кипър, който бива реабилитиран в Халкидон.

Втората група в пределите на Великата църква са умерените монофизити, които считат Кирил за свой герой от миналото (въпреки че той позволява разговора за двете естества, правейки компромис с Антиохия през 433 г.) и Север Антиохийски като свой все още жив герой и главен богослов. Не всички монофизити живеят в или около Александрия. Монофизитството завладява самото сърце на несторианската държава – Антиохия! Север и неговите съюзници – монофизити (повечето от които живеят около Александрия или в Константинопол) искат да разспространят Communicatio idiomatum идеята на Кирил за въплъщението и дори се опитва да пренапишат Халкидон, така че въплъщението да може да се разглежда като “едно естество след Съюза”. В началото те работят зад кулисите, за да преправят Халкидонската догма – точно както полу-арианите работят след Никея, за да преработят Никейския символ на вярата, от homoousios на homoiousios. Начална точка на тяхната Христология е размишляването върху идентичността между предвечното Слово и въплътеното Слово; тази идентичност е сотериологична необходимост според Никейския символ на вярата и според Кирил спрямо Несторий. За монофизитите, тя се изразява като идентичност на естеството или ипостаса, тъй като тези две понятия са синоними. ⁷  Водещ монофизит на име Тимотей Аелур казва, че ако има две естества в Христос, значи трябва да има и две личности; но ако има две личности (две лица), значи има двама Христосовци. ⁸  Но, умерените монофизити отхвърлят Евтихианското смесването на божествеността и човечността в Христос и държат за едно съставно естество на божествеността и човечността, чрез ипостасния съюз. Разграничението между естествата не е важно; това, което трябва да се подчертае е съюзът. Тяхната теология вероятно не е много по-различна, ако изобщо е различна, от тази на Кирил.

Третата група са нео-Халкидонците. Техен герой е някой си Леонтий. Има голямо объркване в църковната история относно неговата самоличност. Някои смятат, че става дума за Леонтий Византийски, който изработва официално одобреното тълкуване на Халкидон, известно като принципа enhypostasia. Други смятат, че лицето, което правил това, е различен Леонтий – от Ерусалим. Тук ще последваме традицията, която вярва, че лицето, което повежда Великата Църква към разрешаване на спора във Втория събор в Константинопол през 553 г., е Леонтий Византийски. Нео-Халкидонците искат да се намери компромис между умерените Антиохийци (диофизитите) и умерените александрийци (монофизитите), като отхвърлят радикалните крила и на двете страни. Пътят към подобно разрешаване на привидно безкрайната полемика за тях минава през потвърждаването на Халкидонската догма, тълкувайки я по такъв начин, че човешкото естество на Христос се разглежда като реално и истинско, без да му се придава какъвто и да е независим статут спрямо Логоса. С други думи, някакси всички известни категории на съществуване (physis, ousia) и личностност (prosopon, hypostasis) трябва да направят концептуален скок към една нова категория.

Всички страни в големите Христологични дебати изглежда вярват, че естество и личност вървят ръка за ръка, така че, за да може едно естество да бъде реално и пълно, трябва да има личност, която да му придаде реално съществуване, за разлика от абстрактно съществуване. Индивидуално човешко естество, без човешка личност, просто не може да се счита за реално и пълно. Ето защо Антиохийците са склонни да жертват единството на личността заради двойствеността на естествата, както и защо Александрийците са склонни да жертват двойствеността на естествата, заради единството на личността. Нито една от страните не може да види как човешкото естество може да бъде напълно реално и пълно, без специфична и индивидуална човешка личност. Леонтий Византийски предоставя разрешението, точно както кападокийските отци представят разрешението на дилемата за Троицата век и половина по-рано.

Монофизитското противоречие

В общата схема на нещата, монофизитите причиняват много повече и по-големи проблеми в рамките на църквата и империята, отколкото диофизитите и умерените Антиохийци. Последните две групи богослови и епископи смятат, че Халкидон е победа за тях и тяхната кауза е да се изправят срещу монофизитството, което заема много силни политически и църковни позиции. Двете водещи монофизитски фигури в пост-Халкидонския период са Север Антиохийски и епископът на Александрия, Тимотей Аелур. Те успяват да подведат дори император Зенон (476-491), който подкрепя монофизитството за известно време. Север пише най-важната монофизитска теологическа книга, Обичащият истината. В нея той категорично утвърждава реалната човечност и божественост на Христос, с аргумента, че те се обединяват в едно, поради техния съюз в лицето на Словото или на Божия Син:

Онзи, Който беше вечно единосъщен на Онзи, Който го роди, е Същият, Който доброволно слезе и стана единосъщен на тази майка (Мария). По този начин, Той стана човек, бидейки Бог; Той се превърна в това, в което не беше, като в същото време си остана Такъв, Какъвто бе, без никаква промяна. Той не изгуби Своята Божественост в Своето въплъщение и тялото не изгуби осезаемия характер на своето естество.

Въпреки че Север потвърждава двойствените реалности на Божествеността и човечността в Исус Христос, ясно е коя доминира: Божествеността, в лицето на Логоса, доминира над човечността на Исус. Той споменава за осезаемия характер на човешкото тяло, като пример за това как Той е човек. Аполинарий би казал същото.

Водещите монофизити застават срещу класическото, диофизитско тълкуване на Халкидон. Те започват да критикуват не само тълкуването, но и самото определение, поради три съобръжения: Първо, определението изключва единствената формула, която би могла успешно да надделее над несторианството: едно въплътено естество на божествения Логос. Второ, определението не споменава ипостасния съюз или Communicatio idiomatum. Трето, то изключва изповедта от двамата – един. И накрая, когато умерените им опити да наклонят везните към своето тълкуване на Халкидон се провалят, водещите монофизити открито го отхвърлят и Тимотей Елур произнася анатема срещу него: Ние ще се придържаме към учението на божествените писания и на светите учители на Църквата. Ние анатемосваме онези, които говорят за две естества или две ousiai (вещества), по отношение на Христос.

Едно е императорът и водещите патриарси на християнството да дадат възможност на няколко несториански и радикални монофизитски (Евтихиански) църкви в Сирия и Египет да се разграничат от Великата църква чрез разкол, но съвсем друго е да се позволи на властния патриарх на Александрия и на цяла значителна част от Тялото на Христос да се съблазнят и отделят заради няколко думи, когато открито отхвърлят всички ереси и призовават само за преосмисляне на някои думи и тълкувания на Халкидонската догма. В края на краищата, самото определение не е верую като Никейския символ на вярата. Дори от създателите му то се счита единствено за тълкуване на Никейската вяра. През ранната част на VI век, монофизитските сили нарастват в рамките на Източната църква, заплашвайки да станат по-многобройни и силни, отколкото останалите страни. За да е ясно, че те не са еретици, те настойчиво провъзгласяват своето несъгласие с Евтих и неговите радикални монофизитски последователи, връщайки се към великия отец, Кирил, уважаван от всички.

През 527 г. Юстиниан I (Юстиниан Велики) бива коронован в Константинопол император. Той става известен с много реформи и иновации в съдебната система и управлението, както и с изграждането на голямата катедрала Света София, която днес е преустроена като джамия в центъра на Истанбул. Той има претенцията да е разрешил монофизитската полемика. Подобно на първия Византийски император Константин, той счита за свой дълг да пази църквата обединена в доктрина, както и в държавно устройство. Затова едно от първите му действия е да се наложи на всички християнски епископи в цялата империя да се придържат стриктно към Халкидон. Това е удар дори срещу умереното монофизитство. Но, за да задържи поне най-умерените в рамките на православната и католическата части на Великата църква, Юстиниан се съгласява да свика нов Събор, който да изясни веднъж завинаги как да се тълкува Халкидон правилно. Той обещава, че монофизитите ще бъдат удовлетворени, ако останат в рамките на Църквата.

Леонтий Византийски и Православната Христология

Точно както империатрицата Пулхерия и регентът й, Маркиан, разпространява Tome Лео сред всички епископи преди Събора в Халкидон, за да си осигури предимство в гласуването, така и Юстиниан приема писанията на един определен богослов и ги разспространява сред епископите, в подготовка за новия събор, който трябва да се проведе в Константинопол през 553 г., като Петия Вселенски Събор на християнския свят. Този любим богослов е Леонтий Византийски, който работи спокойно както в Ерусалим, така и в Константинопол, между 529 г. и 536 г. Юстиниан го назначава да председателства конференции на водещи православни богослови, с цел обособяването на една нова концепция за ипостасния съюз, която да бъде в пълно съответствие с Халкидонската догма, като в същото време запълва пропастта между умерените монофизити и диофизитите.

Подробностите около живота на Леонтий са неизвестни. Някои учени дори не са убедени, че имено той е лицето, за което трябва да говорим в този контекст. Според традицията, той е роден около 485 г., във Византия, има благородно потекло – поради което Юстиниан го познава, почива през 543 г., вероятно в Ерусалим. Юстиниан и Леонтий може дори да са били роднини. Още в младините си, Леонтий оставя богатството и охолния си живот в Константинопол и заминава за Сирия, където живее в манастир, под несторианско влияние. В крайна сметка се освобождава от тази ерес и става горещ привърженик на Александрийското тълкуване на Халкидон.

Основните оцелели творби на Леонтий Византийски така и не биват преведени на английски език. Затова все още са познати на Запада с техните Латински заглавия: Contra Nestorianos et Eutychianos (Срещу несторианите и евтихианите), Capita Triginta Contra Severum (Тридесет глави срещу Север) и Epilysis (Решения спрямо аргументите на Север). Освен, че предоставя сериозни аргументи срещу различните Христологични ереси и в полза на Халкидонската христология, Леонтий постига концептуален скок, който Юстиниан намира за изключително полезен при защитата на Халкидон срещу противниците: принципът на enhypostasia на човешкото естество на Христос в Божественото слово. Тази идея представлява ясен напредък в областта на Александрийската Христологична мисъл. И изглежда, че задоволява изискванията и на двете умерени страни –антиохийците и александрийците. Проблемът, който enhypostasia разрешава, се изразява в следния въпрос: Ако, както всички са съгласни, естеството трябва да има свой собствен ипостас (лично съществуване), как може човек да изповядва “две естества в един ипостас?” Това изглежда е ядрото на целия дебат – нерешената и на пръв поглед неразрешима дилема, която разделя Антиохия и Александрия.

Леонтий се съгласява с александрийците, че вечното Божествено Слово Логос / Божият Син, е главният предмет на въплъщението. Единствената личност на Исус е Бог Син. Но той отхвърля идеята за безличност на човешкото естество на Христос – anhypostasia-та на Кирил за човешкото естество – понеже естество без ипостас би било една абстракция. Трябва ли тогава двете естества да включват две личности? Не! Леонтий твърди, че докато естеството (дори човешкото естество) не може да съществува без ипостас, няма нужда то да има свой собствен ипостас. То може да бъде “ипостас-ирано” в друг ипостас. С други думи, според  Леонтий, човешкото естество на Христос не е без ипостас, но става ипостасно (персонализиран) в Личността на Логоса. Човешкото естество на Христос – пълно и цялостно човешко естество, не е anhypostatic (безлично), нито лично само по себе си, но enhypostatic, което означава “персонализирано в личността на друг”.

Според Леонтий, има три начина две същества или реалности да бъдат обединени. Първо, те могат да бъдат прилепени един до друг, както при силното приятелство или брака. Така несторианите разбират въплъщението: човешкото и божественото като две естества и личности, сътрудничещи заедно. Второ, те могат да бъдат смесени в трето нещо – хибрид – така че след съюза им да се получи ново естество, което е смес от предните две. Така евтихианите и радикалните монофизити разбират въплъщението: човешкото и божественото като една личностна цялост, която е смес от две естества. И трето, две неща могат да бъдат толкова единни, че техните отличителни естества да са свързани в един ипостас. ¹⁵  Това е визията на Леонтий за въплъщението и той я подкрепя с няколко илюстрации. Например, факелът е едновременно дърво и пламък – две естества – обединени от огъня. По същия начин, в човешкото същество, тялото и душата са две различни естества, но са обединени. Всяко естество, в този трети вид обединение, може да има свое независимо съществуване, но не го прави. Двете естества се припокриват, без да образуват трето нещо, понеже се поддържат заедно от един ипостас.

Според Леонтий, въплъщението е третият вид съюз. В ипостасното единство, човешкото естество на Христос продължава да съществува – то е персонализирано и има своето съществуване – в ипостаса на божественото Му естество. Така ипостасът в Христос е този на вечното Слово, и в него съществуват както божественото, така и човешкото. Именно поради тази причина може да се каже, че в Христос виждаме “enhypostatic съюз”. С други думи, според Леонтий човешкото естество на Христос има всичко, което всяко друго човешко същество има, в непадналото му състояние (девствена безгрешност), с изключение на независимото лично съществуване отделно от личността на божественото Слово. Исус Христос бе и е вечното второ лице на Троицата – Словото, Божият Син – с човешко естество, както и със собственото Си божествено естество. Той е “личността” и в двата случая.

Предложеното от Леонтий решение не е допълнение към Никейския символ на вярата. Всичко, което enhypostasia включва е интерпретация на Халкидонската Христология, която помага за преодоляване на възраженията на александрийците и антиохийците.  По-упоритите привърженици на двете страни отново отказват да се предадат. Важното е, че нито Леонтий, нито Юстиниан, нито Вторият Събор в Константинопол, през 553 г., смятат, че излизат извън рамката на Халкидон. По-скоро, с принципа на enhypostasia Леонтий…

продължава делото на Халкидонските отци, в стремежа си да формулира така истинската вяра, че да няма място нито за несторианството, нито за евтихианството. Две естества трябва да бъдат изповядани, тъй като в Исус Христос, Божественото и човешкото са обединени в една Личност. Но, човешкото Му естество не съществува самостоятелно, извън Логоса. Вместо това, то има Своето съществуване, само че съществува в ипостаса на Логоса, Който го е свързал със Себе Си. И тъй като всяко естество има основните си свойства и качества, “разликата в нивата на съществуване” се запазва и затова е невъзможна концепцията, че в Исус Христос има само едно естество (Una substantia).

Христологията на Леонтий включва communication idiomatum, така че божествените и човешки характеристики да могат да бъдат приписани на божествения Логос, които оформя личността на Исус Христос. Като Исус Христос, Той – Словото – страда и победи смъртта. Въпреки това, в тази схема все още е възможно да се каже, че божествеността е неспособна на страдание (безстрастна), като се каже, че Исус Христос страда само “в Своята човечност”. Също така е възможно да се каже, че човешкото Му естество е цяло и пълно, изцелено от спасителното въплъщение, понеже човешкото естество на Исус Христос имаше всичко, което беше от съществено значение за човешкото естество.

По време на Втория Събор в Константинопол през 553 г., тълкуването на Леонтий Византийски за Халкидон бива обяснено на всички и всички епископи биват задължени да препотвърдят Халкидонската догма. С други думи, императорът им казва: Ако не можете да видите, че това ново тълкуване напълно изчиства вашите възражения – били те александрийски или антиохийски – то вие сте просто упорити и недостойни да бъдете епископи на Великата църква. За да накара монофизитите да се съгласят да потвърдят Халкидон чрез новото тълкуване, Юстиниан и Съборът осъждат антиохийския герой, Теодор от Мопсуестия, посмъртно. Също така, като допълнение към основната цел на Събора, той осъжда и един александриец, а имено Ориген. Ясно е, че основната идея на Петия Вселенски Събор, контролиран от Юстиниан, е да се успокоят и включат умерените александрийски монофизити, като в същото време се задържи и потвърди ортодоксалността на Халкидон. Като цяло, антиохийците губят. Накратко, антиохийската Христология бива осъдена във всичките й форми, а алакесандрийската Христология бива отхвърлена само в най-крайната й форма.

И така, след всичко казано дотук, какво трябва да вярва християнинът за Исус Христос? Според учението на ипостасния съюз, тълкувано и утвърдено от Петия Вселенски Събор, човек може логически да вижда двете естества на Христос, но винаги трябва да се придържа и към фундаменталната истина, че Той е една Личност, Логосът, Който стана човек, на Когото принадлежат както божествени, така и човешки качества и Комуто са всички действия и думи, записани за Него в Писанието, както божествени, така и човешки.

С голямо търпение проследихме нишката на църковната мисъл до Христологичните решения на Петия Събор в Константинопол, през 553 г. Не много съвременни протестанти, обаче, биха могли със същото търпение да продължат с историята на Източната църква и христологичните решения на Шестия Вселенски Събор, известен в историята на църквата като Третия Събор на Константинопол, или Цариград III. Той се провежда във Византийската столица през 681 г., за да разреши много важен спор за Православните християни. На практика съборът е напълно игнориран от западните християни. Римокатолическата Църква разпознава Константинопол III като един от Вселенските събори на неразделената църква, но много малко католици обръщат каквото и да е внимание на неговите действия или решения. Между Константинопол II и 681 г., в рамките на Ортодоксалната църква изниква учение за Христос, което цели да върне отделилите се монофизити в Сирия и Египет, обратно във Великата църква. Това учение става известно като Монотелетизъм – вярата, че в Христос има една воля. Въпросът, който впоследствие бива обсъден, е дали Христос има две воли – божествена и човешка – или само една воля – божествената.

Един от най-великите герои на Православната теология е човекът, който почти изцяло самичък побеждава монотелитството: Максим Изповедник (580-662). Неговата история ще бъде разказана в друга глава. Поради неговата богословска защита на Диотелетизма (вярата в двете воли на Христос), както и заради героичното му мъченичество, Шестият Вселенски Събор осъжда монотелетизма и изисква вярата в двете воли, като ортодоксална доктрина. Това е ужасно поражение за монофизитството, което остава отделено от Великата църква оттогава насам.

Ако, в края на този раздел за великите христологични противоречия и събори свързани с тях, някои читатели смятат, че особено с приближаването на Петия и най-вече Шестия Вселенски Събори се случват много грешки, те няма да са сами в това си мнение. Много протестанти и не малко съвременни католици се чудят дали всичко това е наистина необходимо. Дали наистина Евангелието на Исус Христос, като Спасител и Господ, е било заложено на карта при всички тези привидно абстрактни, а понякога и дребнави дебати? Може би най-добрият отговор е “И да, и не”. Църковният историк Хусто Гонзалес обобщава най-добре:

Така завършва един дълъг процес на догматично развитие и разяснения, започнал най-малко три века по-рано. Резултатът е отхвърлянето на всички крайни позиции, категоричното твърдение, че Исус Христос е напълно и наистина човек и Бог, и тези две естества са тясно свързани в един ипостас. Историческият и любящ Исус от Новия Завет бива оставен настрана в процеса на доизясняване и Спасителят става обект на спекулации и противоречия; Той вече бива описван с напълно чужд речник спрямо Новия Завет – “ипостас, “естество”, “енергия”, и др. Той се превръща в статичен обект на обсъждания, а не в Господа на вярващите и на историята. Чудя се дали Църквата би могла да тръгне по друг път, след като вярващите започват да прилагат най-доброто от интелектуалните си способности, за да разрешат най-голямата мистерия на християнската вяра. Последвалите шест събора някак си успяват да отхвърлят всеки опростен опит да се рационализира вярата и всички сочат към  непроницаемата мистерия на въплъщението.

Затваряме завесата на великата драма на християнската теология. Християнската ортодоксалност бива завършена до Петия или Шестия Вселенски Събор. Източноправославните християни биха искали да включат и Седмият Събор, преди да спуснат завесата върху развитието на ортодоксалното учение. Римокатолиците може би ще посочат по-късни събори и решения на Папи, а някои протестанти без съмнение ще твърдят, че по-голямата част от всичко това не е била необходима, понеже християнската ортодоксалност е била установена много по-рано, през 325 г., по време на Никейския събор, или дори по-рано, в писанията на апостолите и някои от църковните отци. Въпреки това, най-сериозните ереси, като: гностицизъм, адопционизъм, арианството, савелианство (модализъм), аполинарианство, несторианство и евтихианство (монофизитство) трябва да бъдат преодолени, а това е дълъг и сложен богословски процес. Де да можеше да бъде по-просто. Някои систематични теолози твърдят, че почти всяка ерес от послените две хиляди години на християнството може да се сведе до една от споменатите ереси по-горе. Ако това е вярно, тогава побеждаването им е от съществено значение, дори ако то е свързано с голямо объркване, скандали и разгорещени технически дебати и доктринални формули. Ако която и да е от споменатите ереси беше спечелила правото си да се смята за правилна от християните по целия свят, резултатът щеше да бъде сериозна загуба за Евангелието. Бог работи по мистериозен начин, дори чрез императори като Кир в епохата на Стария Завет и Константин и Юстиниан в ранната църква, за да запази истината.

Сега е време да се обърнем към историята на развитието на теологията на Запад. Едно име е над всички останали западни мислители. Може би не е преувеличено да се предположи, че Августин е най-влиятелният западен християнски теолог от дните на самите апостоли. Започваме с неговата история.

 

Глава 17

Августин изповядва Божията Слава и човешката греховност

Църковният отец, богослов и епископ, Августин, застава на важен кръстопът на теологията и насочва целия Запад в определена нова посока:

Августин е краят на една ера, както и началото на друга. Той е последният от древните християнски писатели, и предшественикът на средновековната теология. Основните течения на древната теология се събират в него, а от него извират реките – не само на средновековната схоластика, но и на протестантската теология от XVI век.

Някои хора наричат отличителната “теологична река” произтичаща от Августин към вековете на Западно богословие: Августинианство и правилно идентифицират основната му функция като “наблягане върху абсолютния суверинитет на Бога и придружаващата го абсолютна безпомощност и зависимост на човешката душа, от Божията благодат”.

Разбира се, ядрото ​​на теологията на Августин не е изцяло ново. Църковните отци преди него също вярват и поучават върху Божието господство и зависимостта на човешка душа от благодатта. Но, Августин свързва всички тези идеи по един нов начин. Както ще видим, Августинианството въвежда в потока на християнската мисъл нещо, наречено монергизъм – идеята и убеждението, че човеците са изцяло пасивни, а Бог е изцяло и всичко определящ фактор, както в универсалната човешка история, така и при индивидуалното спасение на хората. Много хора познават това като “предопределение” и автоматично го свързват с протестантския реформатор от XVI век – Жан Калвин. Но, по-широката перспектива е именно монергистичните идеи на Августин, за провидението и спасението, според които Бог е единственият активен агент и енергия, а хората – общо и индивидуално – са просто инструменти на Божията благодат или гняв.

Християнската теология преди Августин разглежда взаимоотношението между Бог и света като синергично – Бог и хората си сътрудничат по някакъв начин, за да произведат едновременно история и спасение. Разбира се, ортодоксалните християни винаги са вярвали, че Божията сила и благодат са върховни, но преди Августин почти всички богослови вярват, че Бог позволява на хората известна степен на свобода, за вземането на определени важни решения. Докато Августин никога напълно не отхвърля човешката свобода, цялостната насока на мисълта му е срещу всяка реална свобода на хората да осуетят Божията съвършена воля. Бог винаги получава каквото иска, дори когато хората грешат или вършват зли деяния. Богът на Августин е “всичко определяща реалност”, Чиято мощ е основната Му характеристика:

Докато Августин прави огромни усилия да запази както човешката свобода, така и Божията доброта, ясно е, че неговият Бог е, преди всичко, имперският владетел на Вселената, който не прави компромис с властта Си. Това е водеща нишка в мисълта на Августин, която оформя доктрините, които свързваме с неговото име.

Живот и служение на Августин

За живота на Августин има най-много информация, спрямо всички други ранни църковни отци. Всъщност, ние знаем повече за живота на Августин, отколкото за който и да е друг човек от древността. Причината за това е, че той пише една от първите доста надеждни и подробни автобиографии, известна с името Изповеди. Въпреки, че е написана под формата на молитва, за да разкаже неговото духовно пътешествие и да благодари на Бога, Изповедите на Августин разкриват много за детството, семейството, младежките години, ранните борби, психическото и физическо здраве, новорождението, богословското развитие и живота му като водещ духовник в Северна Африка. Августин не скрива нищо от своите читатели. Той излага в интимен детайл собствените си грехове, от почти ранна детска възраст, до възрастен, като подчертава, във всеки момент, собствената си и пълна поквареност и силата на Божията благодат, която изцелява и трансформира. Изповедите разкриват, че Августин е песимист относно човечеството и оптимист относно благодатта.

Аврелий Августин е роден през 354 г. в Тагаст, малък град в Северна Африка, недалеч от Картаген (съвременен Алжир). Майка му, Моника, е християнка и в Изповеди Августин й отдава своето голямо признание за довеждането му до покаяние и вяра, чрез неизменните си молитви за него. Бащата на Августин е средна класа Римски държавен служител с известен статут в общността. Освен това той е езичник, който не се интересува от християнството на Моника. Въпреки, че е отгледан като християнин, Августин отстъпва от вярата като юноша и особено като млад студент в академията в Картаген. Там той се опитва да “почеше сърбежа на похотта” и в същото време да открие смисъла на живота чрез изучаване на философията и религията.

В Картаген той попада под влиянието на една сравнително нова религия – култа на деня – известен като Манихейство. Манихеите са последователи на персийски пророк на име Мани, който става мъченик в ръцете на римляните, по много подобен на Исус Христос начин. Августин е привлечен към тях за известно време, понеже те изглеждат интелектуални и предлагат отговори на важните житейски въпроси, които за младия студент изглежда да превъзхождат отговорите на християнството или на традиционното езичество. Например, манихеите вярват в две вечни и еднакво мощни сили на доброто и злото, в безкрайна битка помежду си. Подобно на гностиците те приписват злото на материята – създаването на злия принцип – а доброто на духа, който бива създаден от добрия Бог на небето. Това като че ли разрешава загадката на злото. В крайна сметка Августин се разочарова от това дуалистично богословие и духовност. Той напуска Северна Африка и се отправя към Рим и Милано.

Докато живее като езичник в Милано – седалището на императорския двор на Запада – Августин попада под две трансформиращи живота му влияния. Докато преподава реторика (комуникация) в Академията в Милано, Августин започна да чете книги за нео-платонизма. Те го убеждават, че може да има безкрайна духовна реалност, която не е материална, което преди това го спира да приеме Християнството. Нео-платонизма му предоставя възглед за злото подобен на този, който Кападокияйския отец Григорий Нисийски преподава: злото не е субстанция, а липсата на добро. Преди това Августин вярва, че християнството и библейската религия не могат да отговорят на проблема със злото. Ако Бог е всемогъщ и съвършено добър, защо има толкова много зло в света, който Бог създаде от нищото? Не излиза ли, че Бог сътворява и злото? Дали това не прави Бог автор на злото? Нео-платонизма – една езическа философия – му предоставя един от най-важните ключове, който води към религиозната вяра на майка му.

Също така, докато живее и преподава в Милано, Августин започва да изучава риторичния стил на най-великия християнски проповедник и епископ в северна Италия, Амвросий. Амвросий е известен с голяма смелост в противопоставянето си на императора, след като последният нарежда хиляди гърци да бъдат убити в безсъвестно и отмъстително клане. Амвросий е известен и с впечатляващите си хомилетични умения (Хомилетиката е дял от риториката, занимаващ се с красноречието при проповядването – бел.прев.). Затова Августин започва да посещава християнската катедралата в Милано, за да го слуша как проповядва. В крайна сметка посланията, които Амвросий проповядва, започват да убеждават Августин, че той не е бил прав за християнството. Твърде лесно той го бил отхвърлил като религия за слабите и глупави хора. Амвросий доказва, че човек може да бъде интелектуалец, добър оратор и смел човек, и в същото време да бъде християнин.

До началото на 386 г. Августин вече е убеден в истинността на християнския мироглед, но все още не е готов да приеме майчината си вяра. Той знае, че автентичното Християнство е свързано с повече от това човек да бъде интелектуалец. Автобиографията му разкрива дълбоката вътрешна борба при решението му да се покае и приеме Исус Христос. Една от по-ранните и иронични молитви на Августин е: “О, Боже, дай ми дара на целомъдрието… но не точно сега”. В Милано той почти достига до вземане на решение, но още не е съвсем готов да се откаже от грешния си и егоцентричен начин на живот.

Обръщението на Августин е едно от най-известните в аналите на църковната история. То е и фокусната точка на неговата автобиография, разкриващо радикално скъсване с миналото си и трансформация, която го прави съвсем различен човек. През август 386 г., Августин седи в градината на наетата от него и няколко негови приятели вила, в Милано. Той самият най-добре описва обръщението си. Той и един негов приятел (Алипий) четат свитък с Посланието на Павел към Римляните и обсъждат благовестието, което апостолът проповядваше на езичниците:

А когато дълбокият ми размисъл извлече от тайна глъбина и струпа пред очите на сърцето ми цялото мое нещастие, буря страшна се изви, понесла със себе си силен порой сълзи. И за я да излея до дъно с нейните вопли, станах и се отделих от Алипий – самотата ми се струваше по-подходяща за плача ми. И се отдалечих доста, та да не ме смущава неговото присъствие.

В такова настроение бях тогава – и той го почувствува понеже изрекох неща, какви – не зная, при което в гласа ми беше проличал плачът натежал, – а след това скочих от мястото си. Остана той където бяхме седели, напълно изумен.

А аз се проснах под едно смокиново дърво, как – не зная, и отпуснах юздите на сълзите. И избликнаха реки от очите ми – желано приношение за Тебе. И много, и много неща изрекох към Тебе не с тези думи, но в този смисъл:

„А Ти, Господи, докога? (Пс. 6:4) Докога, Господи, ще се тиш непрестанно? Не си спомняй греховете на нашите Ми (Пс. 78:5,8)“ Та нали чувствувах, че точно те все още ме държат в плен.

И викове жалостиви надавах: „Докога, докога това „утре и утре“? Защо не веднага? Защо, защо този миг да не бъде краят на моята грозота?“

Говорех така и плачех с най-горчиви терзания в сърцето. И ето: чувам глас от съседната къща, глас — не зная дали на момче или на момиче. И той пееше и говореше, и често повтаряше: „ВЗЕМИ, ЧЕТИ! ВЗЕМИ. ЧЕТИ!“

И веднага се промени лицето ми, и най-напрегнато започнах да си припомням дали децата не пеят подобни думи по време на игра: но не можех да се сетя да съм ги чувал до този момент. Потиснах тогава напора на сълзите и станах. Единственото тълкуване, което можех да дам, бе, че но Божия воля ми се нарежда да отворя книгата и да прочета първото място, което се открие пред погледа ми … Подтикнат от този спомен, аз се върнах към мястото, където седеше Алипий, понеже там бях оставил книгата на апостол Павел, когато бях станал.

Грабнах книгата, отворих я и прочетох наум: “Нито на срамни гощавки и пиянство, нито на сладострастие и раттство, нито на раздор и завист: но облечете се в нашия Господ Исус Христос, и грижите за плътта не изпълнявайте (Римляни 13:13–14)“ И не пожелах да чета повече, а и нужда нямаше. Понеже с края на изречението сякаш светлината на сигурността заля сърцето ми и разгони целия мрак на колебанието.

Малко след обръщането си Августин бива кръстен от епископ Амвросий в Католическата и Православна църква в Милано. Първо той се опитва да живее живота на монах, като превръща малката вила в манастир за молитва, изучаване и размисъл. По-късно решава да се върне в дома си в Северна Африка и да установи манастир там. Майка му, която тръгва с него за Милано, умира по пътя. След пристигането си в Северна Африка, Августин става известен сред християните в района на съвременен Тунис, със своите велики интелектуални и риторични умения. Великата църква там все още е измъчвана от разколническите донатисти, които продължават да отнемат обръщенци от Католическото и Православното християнство. Манихейците все още растат и предизвикват християнството. Езичеството също е относително силно. Великата църква е раздирана и от много вътрешни проблеми. Затова Августин не успява да живее живота, който желае, а именно живот на отшелнически християнски учен и мислител.

През 391 г., Августин бива принудително ръкоположен от християнското събрание в Хипо. Една неделя, докато се покланя с хората, те буквално го хващат и повличат към сцената, за да бъде ръкоположен от епископа, въпреки сълзите и протестите му. По-късно, когато възрастният епископ на Хипо има нужда от помощник епископ, Августин отново е насилен към служение. Противно на волята му той е ръкоположен за епископ на Хипо през 395 г., като наследява главния епископ, когато той умира през следващата година. Августин става епископ на една от водещите епархии в Северна Африка, на четиридесет и две години, оставайки на тази служба повече от тридесет години, след което умира през 430 г.

По време на мандата си той се въвлича дълбоко в делата на църковния живот и политиката, и спечелва репутация на един от най-мъдрите християнски лидери. Той влиза в дебат с манихеите и чрез своите писания ги изобличава в религиозност, основана на митове и противоречия. Той се бори срещу нарастващото влияние на донатизма и осигурява теология на църковния живот и тайнствата, които в крайна сметка побеждават техните възражения по отношение на валидността на Католическата йерархия и тайнства. Но най-важното за нашата история е, че епископът на Хипо се ангажира в продължителен спор и дебат с британски монах в Рим, на име Пелагий и неговите последователи. Този конфликт и противоречие ражда цяла библиотека от писания на Августин. Само Ориген го минава по обем на написаните думи. Един испански теолог на име Исидор Севилски има надпис над библиотеката, в която държи всички произведения на Августин: “Този, който твърди, че е прочел всичко това е лъжец.”

Толкова масивна е литературната продуктивност на Августин, че човек може почти буквално да намери нещо за всяка сфера, в която търси. Той пише по много теми и често предусеща философското, психологическо и богословско развитие в по-късните ери. Някои коментатори го смятат за първия психолог, понеже изследва областта на подсъзнанието в човешкия ум. Неговите разсъждения за творението са предвестник и на еволюцията в най-общи линии, тъй като Августин отхвърля буквалното 7 дневно творение и тълкува “дните” на сътворението като епохи или ери с неопределена дължина, през които Бог работи чрез природата, за да роди всички живи същества. Но, много по-уместно за нашата история е, че, за съжаление, писанията на Августин съдържат много явни противоречия. Неговото мислене относно много богословски теми се развива и променя с течение на времето, така че е важно да се отбележат и преходите в рамките на неговата мисъл. Например, в началото той защитава либертарианската идея на човешката свобода срещу детерминистите манихеи. Августин започва с аргумента, че греха и злото не са по никакъв начин, определени от Бога, а са продукт на злоупотребата с човешката свободна воля. По-късно, в дебат с Пелагий и пелагианите (и така наречените полупегалиани) той променя решението си и започва да тълкува човешката свобода като способността на човек единствено да съгрешава и върши зло, отделен от Божията трансформираща благодат. Той противопоставя Божията свобода и суверенитет срещу всяка човешка свобода, като принизява всичко човешко до нивото на изцяло и винаги зло, ако бъде оставено на собствените си пътища. Също така, в началото на своята богословска кариера, Августин счита вярата за принос на човешката личност към спасението, което е синергична идея. По-късно, в отговор на Пелагий той разглежда вярата като дар от Бога – идея, която е по-съвместима с монергизма.

Теологията на Августин не е толкова противоречива, колкото постоянно развиваща се. Човек не трябва да има погрешна представа. Въпреки че има незарешени моменти в теологията му, до самия край, Августин винаги се стреми към пълна систематична последователност. Подобно на кападокийските отци, той признава, че има неща, който са тайна за него. Той смята, че учението за Троицата е загадъчно и опасно, понеже “ако го отречете ще изгубите спасението си, а ако се опитате да го разберете, ще изгубите ума си!” Разбира се, това не го спира да напише стотици страници по темата и да се опита да я направи колкото се може по-разбираема. Но, по време на кариерата си на епископ и богослов, Августин постоянно позволява на мисленето си да бъде оформяно от нуждите на момента, под авторитета на Божието Слово. Така че, когато се сблъсква с някоя нова ерес, той е готов да преосмисли предишната си теология, за да се бори с ереста. Той признава, че е писал неща в началото на кариерата си, които са в противоречие с неговото вече зряло мислене. Той твърди, че това е поради появата на Пелагий и пелагианството. Когато той поглежда дълбоко в тази ерес, той усеща, че някои от собствените му предишни възгледи я подкрепят, така че той ги ревизира. Всъщност, той се обръща на 180 градуса и дори мнозина християни от неговото време гледат на тази промяна като на пълна противоположност и крайност.

Тук ще обсъдим само части от цялостната теология и ще се фокусираме предимно върху зрялата мисъл на Августин, която се развива постепенно през три основни етапа на противоречия. Първо, неговото мислене се оформя от необходимостта за борба с Манихейството. На този култ той нанася всеобщо апологетично нападение, в което използва нео-платонизма като съюзник и оръжие. Нео-платонизмът от своя страна оформя собственото последващо мислене на Августин за Бога и Божията връзка със света. Второ, Августин е ангажиран в борба срещу Донатисткия разкол в собствения му “заден двор”. Срещу него той развива идеи за църквата, свещенството и тайнствата, които се превръщат в отличителен белег на Католическата теология. Трето, Августин дебатира с Пелагий и неговите симпатизанти и чрез този дебат разработва свои отличителни възгледи за човешката поквара и Божия суверенитет. Католическата църква никога не се съгласява напълно с възгледите на Августин, но твърдо отхвърля Пелагий и неговите последователи, поради влиянието на Августин. Собствените анти-пелагиански възгледи на Августин се превръщат в постоянен източник на творчество и противоречия, както в католическата, така и в протестантската мисъл. Източните църкви никога не ги приемат.

Августин за Доброто и Злото

Когато Августин се връща в Северна Африка, вече като християнин, той заварва бившата си религия – манихейството, да процъфтява сред младите хора в Картаген и другите градски райони, поради интелектуалния си подход. Има много интересни паралели между тази ситуация и възхода на култовете и новите религии в Америка и други части на света в наши дни. Много бързо-развиващи се религиозни култове привличат студенти, понеже смятат, че осигуряват по-добри отговори на важните житейски въпроси спрямо отговорите предлагани от “традиционната организирана религия”.

Въпреки че манихейството твърди, че е интелектуално, то “трябва да бъде считано за една от най-странните фантазии, които човешкият ум е измислял”. Мирогледът му е сходен с този на гностицизма, и много от неговите ранни новопокръстени вярващи вероятно са били християнски гностици. Манихейството промотира множество фантастични митове за произхода на физическия свят, от позиция на първично зло и на космическа битка между доброто и злото. Човешката душа или дух били една искра на добрата сила, която е била затворена от злите сили, в капана на материята. Злото е продукт на една вечна зла сила, която е създала материята. То се възпроизвежда от съществуването на физическата реалност и привързаността на душата към нея.

Августин се отказва от манихейската религия след няколко опита да намери отговор на някои нерешени въпроси. Например, манихейството учи, че материята е зло или източник на злото, но в същото време няма никаква концепция за нематериална духовна реалност. Августин учи, че това е несъстоятелно, тъй като религията вярва в един изцяло добър Бог на небето. Когато най-накрая Августин получава възможността да интервюира своя водещ философ – човек на име Фауст – Августин  напуска движението с отвращение. Той намира отговори по-скоро в “книгите на платонистите” (нео-платонизма) и след това в християнството. Като епископ, години по-късно, той се посвещава да опровергае манихейските твърдения.

Основната книга на Августин срещу Манихейството е За естеството на доброто, която той написва около 405 г. В нея той извлича материал от нео-платоническите идеи за онтологичното единство на творенията и добротата, и на злото като лишение и от двете, за да обясни християнската концепция за Бога като Творец и как това съответства на наличието на злото. С други думи, той показва как няма нужда човек да постулира съществуването на две равни и вечни сили или принципи във Вселената (дуализъм) – добра и зла – за да се обясни злото. Според Августин, злото не е естество или вещество, а извращаването на създаденото от Бога и добро естество:

“Когато се запитаме: “Откъде идва злото?”, първо трябва да се запитаме: Какво е зло?”, а то не е нищо друго, освен извращение, или на мярката, или на формата, или на реда, които принадлежат на естеството. Естество, което е било повредено, се нарича зло, понеже ако не е повредено то ще е добро; но дори когато е повредено, доколкото то представлява естество, то е добро, а доколкото е повредено, то е зло”.

Но, как може едно добро естество, създадено от Бога, да се обърка и да стане зло? На това Августин отговаря както с метафизичен, така и с морален аргумент. Той обяснява, че всяко естество създадено ех nihilo (от нищото) е автоматично по-низшо от Бог и следователно не е изцяло и абсолютно метафизически съвършено, което отваря възможността за поквара. Единствено Божието естество е абсолютно непокваримо. Също така, човешкото естество притежава дара на свободата, с която може да се злоупотребява в полза на по-низшо добро, от това, което Бог има напредвид. Това е реалният източник и произход на покварата и липсата на добро, което ние наричаме зло – неправилната употреба на свободната воля: “Грехът не е стремежът по злото естество, а изоставянето на по-доброто естество, и така самото дело е зло, а не естеството, което грешникът използва нередно. Понеже зло е да се използва неправилно това, което е добро”.

Крайният резултат от аргумента на Августин срещу манихейците е, че единственото истинско зло нещо е злата воля, а тя изобщо не е “нещо”. Злото всъщност е състояние на нищо. Свободната воля не е зла. Поводът за нея да съгреши също не е зло. Единствено действителната неправилна употреба на волята, което я прави зла воля, е самото зло. За това няма обяснение или причина. Ако имаше, то нямаше да бъде наистина зло. За Августин това е “тайната на беззаконието”, която не може да бъде напълно обяснена. Но тя не е извинение да се влиза в ирационалност или светотатство, както той определя манихейските митове.

Това, че Августин използва нео-платонизма срещу манихейството е класически пример за християнски църковен отец, който “ограбва египтяните”. Точно както евреите придобиха ценностите на господарите си при Изхода, така християнските теолози са свободни да се възползват от езическите идеи, доколкото те са съвместими с Евангелието и полезни за неговото популяризиране, защото всяка истина е Божията истина. Отново виждаме аналогия между Августин и Ориген. Въпреки че последният е по-спекулативен мислител, Августин също вижда много стойностни неща в езическата философия. Той размахва “меча на Нео-платонизма” срещу манихейството, като го използва много внимателно:

По този начин, Августин взема от нео-платонистите определена концепция за Злото, която след това модифицира и разработва в светлината на християнската догма, с цел да осигури ефективно оръжие за разрушаване на аргументите на манихейците. Сътворените неща са добри; може да има йерархия между сътворените неща, така че някои да са по-малко добри, без непременно да се въвлича съществуване на злото. Злото произтича от покварата на дадено естество, което по същество е добро. Злото е просто поквареното добро; ако то не беше покварено, то щеше да си бъде изцяло добро; но дори и когато е покварено, то е добро дотолкова, доколкото остава естествено, и лошо дотолкова, доколкото е покварено.

Разбира се, Августин е силно несъгласен с нео-платонизма относно личното естествро на Бог и относно сътворяването на света. Според философията, крайната реалност е безлично единство – Онзи – отвъд всичко съществено и същностно, от който всички неща се вливат чрез еманация, несъзнателно и автоматично. Няма концепция в нео-платонизма, за един личностен Бог, както и за целенасочено сътворяване от нищото. Въпреки това, Августин намира нео-платонизма за по-малко опасен и по-полезен за евангелието, от манихейството.

Интересна е силната подкрепа на свободната човешка воля от страна на Августин, в полемиката му срещу манихейците. Tрябва да имаме напредвид, обаче, че в тази полемика той само се опитва да опровергае тяхната теология за естеството и произхода на злото. Те ги приписват на един вечен зъл принцип и неговото създаване на материята. Това, разбира се, освобождава хората от отговорност за греха и злото, както и ограничава Бог и премахва монопола Му над творението. Затова Августин фокусира аргументите си към по-голямата картина на човешкото естество, преди грехопадението. Августин вярва, че тогава хората са имали свободна воля. Но, след падането в Едемската градина, нашата човешка свободна воля е станала толкова покварена, че свободата да не грешим е вече невъзможна. Тази доктрина за човешката поквара и робството на волята, обаче, не бива развита от Августин преди дебатите му с Пелагий.

Августин демонстрира рационалното превъзходство на християнството спрямо манихейството, с помощта на гръцката философия. В процеса той успява да предостави определени модели на християнско мислене за Бог, творението, греха и злото, които в последствие се вкореняват дълбоко в Западната християнска мисъл и до днес. Бог е безкраен, абсолютно всемогъщ, съвършено духовен и свободен от какъвто и да е метафизичен или морален дефект. Но, злото, като лишение от доброто, е неизбежно една възможност при всяко творение и особено в онова творение, което е морално свободно и отговорно, като ангели и човешки същества. Според Августин, греха и злото не са неизбежни и със сигурност не са по някакъв начин необходими, но са били възможност, и тази възможност се осъществява от първата човешка двойка и от небесните същества преди тях.

Така Августин започва да изгражда разбираема картина на цялата реалност, от библейски и философски материали. До този момент, по-голямата част от тази картина не е особено нова. Човек може да я открие в материалите на Ориген, Григорий Нисийски и други Източни църковни отци преди и по времето на Августин, но Северно-Африканският епископ обрисува картината по нов и атрактивен начин, който помага за побеждаването на съблазънта на манихейството и привлича много хора към християнството.

Августин за Църквата и нейните тайнства

След обсъждане и разбиване на манихейството, Августин насочва вниманието си към по-големия проблем – донатизма. Това е по-голям проблем, защото по негово време донатизмът може би има по-голям брой привърженици от Великата Църква в някои части на Северна Африка. Когато императорите оказват натиск над донатизма, той започва да става насилствен. Неустановени групи от радикални донатисти правят пътуването през Северна Африка почти невъзможно. Както и при манихейството, много хора считат донатизма за по-добър от Католическото и Православно християнство. Хората привлечени от донатизма и неговите църкви са морални пуристи, а не интелектуалци. Те са християни дълбоко вкоренени в традицията на Пастирът от Ерм и Тертулиан. Те смятат, че епископите, които са съгрешили или сътрудничили на гонението на Римските власти, не са истински християнски епископи и хората, които те са ръкоположили за свещеници също не са истински християнски свещеници. Разколът се корени още в гоненията на християнито по времето на императорите Деций и Диоклециан, в края на III век. Той бива увековечен от възгледът на донатистите, че католическите епископи са неморални, корумпирани хора, които нямат власт. Те отхвърлят тайнствата им като невалидни, поради техния живот и потомствена линия.

Когато Августин стартира атаката си срещу донатизма в Северна Африка, три основни въпроса застават на преден план като най-важни в полемиката: естеството на църквата, тайнствата и тяхната валидност, и отношенията между църквата и държавата. Същността на донатиския възглед за църквата, който поражда разкола, е свързан с нейната чистота: “Какво е естеството на Църквата на Христос? Според донатисти, църквата е събранието на светиите, на земята както на небето, и по тази причина тя ще бъде винаги един малък остатък”. ¹⁰ Августин отхвърля тази еклесиология. Той твърди в множество писма, че донатистите са “нечистите”, които унищожават единството на църквата и извършват греха на разкола. “На тази донатистка мечта за църквата на светиите, Августин противопоставя друга: Универсалната църква, разпространена по целия свят и съдържаща в себе си добро и зло, до окончателното разделяне в последния Ден”.

Основен деликатен момент между донатистите и католиците е свързан с тайнствата. Донатистите отхвърлят всички тайнства, извършвани от недостойни служители или дори от достойни служители, които служат под недостойни епископи. Един от водачите на донатистите пише:

Това, което ние търсим, е святата съвест на даващия, която ще очисти и получателя. Понеже онзи, който съзнателно получава вяра от неверните, не получава вяра, а вина. Всичко се състои от произход и корен, и ако няма глава, то е нищо, нито пък нещо ще получи добро второ раждане, освен ако не се новороди от добро семе.

На основата на тази теология на служение и тайнства, донатистите отхвърлят кръщения, извършени от служители или епископи, които те считат за нечисти или еретични. Това повдига един неразрешим въпрос за Августин, като епископ и като християнски богослов: “Валидно ли ще бъде кръщение извършено от свещеник, който живее в грях или проповядва ерес?” Киприян, чиято власт бива призната и от двете страни, определя подобни кръщения и Господна вечеря като невалидни. Католическата църква постепенно ги приема за валидни, без да дава ясна теологическа обосновка.

Августин размишлява върху характера на тайнствата и разработва възглед, който в крайна сметка бива приет от Великата църква – Католическа и Православна. Според теологията на Августин за тайнствата, кръщението и Евхаристията (Господната вечеря), предават благодат ех оpere operato, което означава “по силата на самия акт”. С други думи, силата и валидността на дадено тайнство се базира на святостта на Христос, а свещеникът, който го администрира, е само инструмент на Христовата благодат:

Възгледът на Августин за тайнствата се базира на концепцията, че Христос е нашият Първосвещеник, без грях. И тъй като Сам той е изворът на благодатта на всяко тайнство, този, който го администрира е просто човешки посредник. Това, което човек отслужва, е кръщението на Христос, чиято святост не може да бъде повредена от недостойни служители, както светлината на слънцето не се замърсява, ако даден лъч премине през отвора на мръсен канал.

От тази гледна точка, свещеникът и епископът са в състояние да отслужват тайнства, чрез който Божията благодат да се предава едективно и да трансформира живота на хората, стига само служителят да е правилно ръкоположен в апостолска приемственост. Кръщение, което се извършва от самозван свещеник, без валидно ръкополагане, не би било валидно. Кръщение извършено от неморален или еретичен свещеник, който е правилно ръкоположен, се счита за валидно. Това е смисълът на ex opere operato.

Августин зачита много тайнствата. Той идентифицира само Кръщението и Евхаристията изрично като тайнства, но третира и други обреди и церемонии на църквата, като канали и инструменти на Божията регенерираща и освещаваща благодат. Според Августин децата се раждат виновни за греха на Адам и Ева, и са покварени още от раждането си. Кръщението е необходимо, за да отмие тази вина; да изцели покварата и да въведе човек в спасението и Църквата. Това убеждение за кръщението е известно в теологията като “регенеративно кръщение”. В доктриналния си наръчник Августин пише, че “дори бебета, които са кръстени в Христос, умират към греха”. ¹⁴  На друго място той пише, че бебе, което умира некръстено, е осъдено, дори когато не е възможно то да е било кръстено: “Затова, по силата на това осъждане, което сполетява огромна част от човечеството, бебето няма да бъде допуснато в небесното царство, въпреки че не е имало възможност да стане християнин, или да бъде кръстено”. По-късно Августин казва, че некръстените деца, които умират, отиват на място, наречено “Limbo”, което не е нито Рая, нито Ада – нито блаженство, нито страдание – а просто място в покрайнините на Ада, за грешници без лична вина. Макар че идеята на Августин за това място става популярна, тя никога не е била официална доктрина на която и да е църква.

Августин за благодатта и свободната воля

След обръщението си Августин поставя ударението върху благодатта и силата на Бога при спасението. Той мисли, че Божието действие при неговото собствено новорождение е толкова силно, че той не би могъл да устои по никакъв начин. Той не избира Бог; Бог избира него. Той смята, че това негово впечатление се потвърждава от учението на апостол Павел в пасажи като Римляни 9-11. В Изповеди Той хвали и благодари на Бога за това, че суверенно го променя и затова Августин отдава цялата слава на Бога, като същевременно признава собствената си безпомощност да направи каквото и да е добро. Той пише: “Цялата ми надежда е в Твоята извънредно голяма милост. Дай ни това, което заповядваш и заповядай това, което искаш. Ти заповядваш въздържание от нас и никой не би могъл да живее живот на въздържание, ако Бог не му го даде – дори това е въпрос на мъдрост, да знаем чий подарък е това”.

Когато британският монах, Пелагий, пристига в Рим около 405 г., той забелязва, че много християни живеят морално неприличен живот, а много други изглеждат неразтревожени за нарастващото безразличие към моралната чистота и покорство в църквата. Той започва да разпитва за възможните причини за това, и когато чува или прочита цитираната по-горе молитва на Августин, той е ужасен и веднага убеден, че това е основната причина за проблема. Ако християните са убедени, че не биха могли да се въздържат от неморалност, освен ако Бог не им даде този дар, то тогава не би трябвало да учудва никого, ако те практикуват невъздържание. Това е аргументът на Пелагий. Той пише книга, За естеството, която осъжда възгледа на Августин и твърди, че хората не само могат да живеят безгрешен живот чрез своите “естествени способности” но и са отговорни да го правят. Това е катализаторът, който започва великото противоречие за първородния грях, свободната воля и благодатта, които поглъщат Западната църква в продължение на векове.

Пелагий и пелагианската ерес

Пелагий е роден някъде във Великобритания през 350 г. Подобно на много еретици в ранното християнство, животът му е обгърнат в мистерия и много от неговите писания са известни само чрез цитати в книгите, които му се противопоставят или го осъждат. Той пристига в Рим някъде около 405 г. и пътува до Северна Африка, където е можел да се срещне с Августин, но такава среща не се състои. След това той отива в Палестина и написва две книги за греха, свободната воля и благодатта: За естеството и За свободната воля. Неговите възгледи биват яростно атакувани от Августин и приятеля му, Джером, преводач и коментатор на Библията, който живее във Витлеем. Пелагий бива оправдан от обвинението в ерес, от Синода на епископите в Диосполис, в Палестина, през 415 г., но осъден като еретик от епископа на Рим, през 417 г. и 418 г., както и от Съвета на Ефес през 431 г. Годината на смъртта му не е известна, но е вероятно да е малко след 423 г. Неговото осъждане от страна на Съвета на Ефес е вероятно посмъртно.

Един съвременен писател нарича Пелагий: “Неохотният еретик”. Пелагий не възнамерява умишлено да проповядва лъжливо евангелие или друго благовестие, различно от това, което е научил във Великобритания. Всъщност той никога не отрича ​​която и да е доктрина или догма на християнската вяра, поне не такива, които вече са били обявени за ортодоксални. Той е най-вече  християнски моралист, насърчаващ силните морални възгледи и поведение в църквите. Той се противопоставя на някои общоприети за неговото време вярвания и практики. Той приема кръщаването на деца, но отрича ефикасността му за отмиване на наследствената вина. Той напълно отхвърля идеята за първородния грях. И със сигурност не е само той. Повечето от източните християни също отхвърлят идеята за първородна или наследена вина. Той вярва пламенно в свободната воля и в необходимостта от благодат за спасение, но гледа на част от благодатта като естествения арсенал на човека, и на друга част от нея като на Божествено откровение на Божията воля чрез Закона.

Въпреки че мнението му не е било постоянно, изглежда, че Пелагий смята, че човешките същества могат просто изберат да се покоряват на Бога през цялото време и никога своеволно да не грешат. Той размишлява по следния начин: Ако грехът, в контекста на вина, която осъжда, е неизбежен, тогава как можем да носим отговорност за греха? И защо просто да не се отпуснем и да не грешим през цялото време, след като греха е неизбежен? И ако всяко добро, което можем да извършим, е винаги дар от Бога, защо обвиняваме хората, ако те съгрешават, докато чакат дара на добротата да пристигне?

Противниците на Пелагий, начело с Августин, го обвиняват в три ереси. Първо, те твърдят, че той отрича първородния грях. Второ, според тях той отрича, че Божията благодат е от съществено значение за спасението. Трето, те казват, че той проповядва постигане на безгрешно съвършенство чрез свободната воля и без благодат. Със сигурност има нещо вярно и в трите обвинения, доколкото бихме могли да кажем.

От друга страна, въпросът не е толкова прост, колкото изглежда. Когато Пелагий отрича първородния грях, той отрича възгледа на Августин за първородния грях, а не възгледа за първородния грях, който често се среща в Източните църкви. Затова той намира някакво приемане и убежище на Изток. И така, какво точно поучава Пелагий? Важно е да установим това, доколкото е възможно, за да разберем и теологията за греха и спасението, на Августин, която до голяма степен е оформена по време на споровете с Пелагий.

Без съмнение Пелагий отрича първородния грях като наследена вина. Той не вярва, че бебетата се раждат отговорни пред Бога, за греха на прародителят им, Адам. В книгата си За свободната воля, той пише, че “злото не се ражда с нас”. ¹⁸  Той вярва, че всички се раждаме в свят, който е повреден от греха и всички сме склонни да грешим, поради лошите примери на нашите родители и връстници. Това може да бъде наречен “инкубаторският модел” за първородния грях, в контраст на биологичните и правни модели на Августин. Ако грешим, то е, защото избераме умишлено и съзнателно да грешим, а това е винаги въпрос на свободната воля, ако след това ще бъде държани в отговорност за това. Пелагий отива толкова далеч, че отрича неизбежността на греха. Ако всеки прави грях, това е просто защото те свободно и съзнателно са избрали да повторят това, което Адам направи. Няма вродена склонност или предразположение към греха. Има само грешни примери, които примамват хората да грешат. Метафорично казано, за Пелагий грехът е социална болест, а не генетична такава.

Що се отнася до необходимостта от Божията благодат, Пелагий се изразява двусмислено. Той потвърждава нуждата на всеки от Божията помощ, за да върши добро, но като че ли смята, че даването на закона и съвестта е достатъчна помощ. Той пише: “Бог ни помага чрез поучението и откровението, като отваря очите на сърцето ни, посочвайки бъдещето, така че да не бъдем погълнати от настоящето, разкривайки ни примките на дявола, просветлявайки ни с неизказния дар на небесната благодат”. ¹⁹  С други думи, благодатта на Божието Слово и собствената ни съвест е всичко, от което имаме нужда. Всеки новороден християнин може просто да избере да следва Божията воля през цялото време и никога да не се нуждае от допълнителна специална благодат от Бог, за да живее безгрешен живот. Пелагий не твърди това за нехристияните. Той държи на необходимостта от кръщение за установяване на взаимоотношение с Бога. Определено има известна непоследователност в неговата теология в този момент.

Ясно е, че Пелагий твърди, че един християнин може да бъде без грях, ако той или тя пожелае. Кръстеното новородено може и трябва да живее, без да се налага да се моли на Бога за прошка. Прошката е достъпна, ако човек се препъне и попадне в грях (несъзнателно или дори умишлено), но Пелагий счита това за ненужно, ако човек живее правилно, чрез свободната си воля и според светлината, дадена ни в Божието Слово и в съвестта ни. Но, когато бива предизвикан от епископите на Синода в Диосполис, през 415 г., Пелагий казва, че потенциалът на човек да живее безгрешно, е теоретична, а не действителна възможност. Той заявява, че подобно съвършено послушание е възможно постижение за всеки, но в същото време казва, че освен Христос, не вярва някой да го е постигал:

Наистина казах, че човек може да бъде безгрешен и да пази заповедите на Бог, ако желае; тази способност му е дадена от Бога. Но, не съм казвал, че мога да открия такъв човек в действителност, който никога да не е съгрешавал, от ранно детство до старост. Казах само, че когато човек се покяе и новороди, той може да живее без грях, чрез силата на собствените си усилия и чрез Божията благодат.

И в трите случая на обвинения в ерес, повдигнати срещу него, е трудно да се установи в какво точно вярва Пелагий. Не е толкова трудно да се установи онова, което той отрича. Той отрича наследената вина и неизбежността на греха. Той отрича абсолютната необходимост от свръхестествената подпомагаща благодат, за покорство спрямо Божия закон и утвърждава силата на свободната воля. Той отрича, че съвършено послушание към Божия закон е абсолютно невъзможно за падналите хора. Но, в същото Пелагий твърди, че тези негови възгледи са само теоретични и че никой освен Самият Исус Христос никога действително не е живял живот на зрялост, в пълно съответствие с Божията воля и закон. С други думи, той може да претендира, че безгрешното съвършенство без специално подпомагане от Божията благодат е просто теоретична възможност, иначе не би било справедливо Бог да го изисква от нас и да държи хората си отговорни за това, че не са го постигнали. Известният съвременен немски философ Имануел Кант перифразира основната нагласа на Пелагий, в своя афоризъм “Думата трябва предполага, че е възможно”.

Отговорът на Августин към Пелагий

В отговор на предполагаемите учения на Пелагий, за греха, свободната воля и благодатта, Августин разработва своя собствена силна теология за човешката поквара и Божият суверенитет и благодат. Неговите основни анти-пелагиански творби включват За Духа и буквата (412), За естеството и благодатта (415), За благодатта на Христос и първичния грях (418), За благодатта и свободната воля (427) и За предопределението на светиите (429). Той включва вижданията си и в много други писания, включително: За вярата, надеждата и любовта (421) и главния му труд Божият град, който той приключва малко преди смъртта си през 430 г. Някои от тези книги са написани след осъждането на Пелагий, от Папата (418) и смъртта му скоро след това, и не са насочени толкова към Пелагий, колкото към някои монаси и богослови, които защитават аспекти от Пелагиевото учение срещу собствените монергистични разработки на Августин. С други думи, Августин в крайна сметка се опитва да опровергае не само предполагаемата ерес на Пелагий относно безгрешното съвършенство без подпомагането на благодатта, но и всички форми на синергизъм. До края на живота и кариерата си, Августин позволява единствено собствения си монергизъм като основа за ортодоксалната доктрина за спасението. Дебатът за това продължава не само в следващия век, но и през цялата история на християнското богословие.

Сотериологията на Августин произтича от две основни вярвания: 1). абсолютната и пълна поквареност на човешките същества, след грехопадението, и 2). абсолютната и пълна власт и суверенитет на Бога. Начините, по които Августин тълкува тези доктрини и ги развива идват от дебата му с Пелагий и неговите умерени защитници, наречени полупелагиани.

Според Августин, всички хора по земята (с изключение единствено на Богочовека Исус Христос) са включени в “масата на погибелта” и са напълно виновни и осъдени от Бога, поради първичния грях на Адам. Както пуританите го формулират през XVII век: “В падението на Адам ние всички съгрешихме”. Самият Августин го изразява по-многословно:

След греха му, той (Адам) беше изпратен в изгнание, а чрез греха му, цялото човечество, на което той е коренът, беше покварено в него, и по този начин беше подложено на смъртно наказание. И тъй като всички произлизат от него и от жената, която го въведе в греха, и която беше осъдена заедно с него, всички са потомци на плътската страст, получаващи същото наказание на неподчинение. Всички бяха опетнени от първородния грях и получават крайното и вечно наказание, което ще страдат заедно с падналите ангели.

Освен това, “покварата на нашето естество се предава на нашето потомство толкова дълбоко, че то е напълно покварено, дори когато покварата е отмита от родителите, чрез прощаване на греховете им”. Според Августин, дори бебета, родени от християнски родители, се раждат напълно покварени от греха и падналото естество на Адам.

Противно на Пелагий и повечето теолози от Източните църкви, Августин смята, че всички хора, освен Самият Христос, се раждат не само покварени, така, че грехът е неизбежен, но също така и виновни за греха на Адам и заслужаващи вечно проклятие, освен ако не се кръстят за прощаване на греховете и не продължат в благодатта, чрез вяра и любов. Августин основава своята доктрина за първородния грях като универсална наследена вина, върху един текст от Посланието на Павел към Римляните. Гръцкият текст на Римляни 5:12 казва, че смъртта премина към всички човешки същества “тъй като всички съгрешиха”. Но, Августин не чете гръцки, а използва много лош латински превод на Римляни, който погрешно превежда стиха да казва: in quo omnes peccaverunt, или “в когото (има се предвид Адам) всички съгрешиха”. С други думи, когато Августин чете Римляни 5:12, той вижда, че смъртта преминава във всички човеци, тъй като всички са съгрешили в Адам. Но това не се казва в оригинала. Разбира се, Августин твърди, че цялата пета глава на Римляни и дори цялото послание към Римляните, както и Евангелията, учат, че всички ние, хората, сме родени от Адам и следователно сме наследили вината и покварата си. Защо иначе Исус Христос трябваше да се роди от девица? Августин смята, че причината е понеже вината и покварата на греха се предават на поколенията чрез сексуалната връзка. Затова Христос трябваше да бъде роден по различен от естествения процес, за да може човешкото Му естество да бъде безгрешно.

Доктрината за първородния грях, на Августин, може да се нарече “Семенна идентичност” между човека и прародителя Адам. Новороденото кърмаче и човекът на средна възраст, са покварени и виновни заради връзката си с Адам. Тази връзка може да бъде временно прекъсната чрез кръщението, но тя се установява отново, когато човек съгреши след кръщението си и трябва да бъде разрушена чрез покаяние и тайнството на благодатта. Августин смята, че този процес на трансформиращата ни благодат може да доведе до истински прогрес, така че човек в крайна сметка да се радва на живот на непрекъснато общение с Бога, напълно свободен от осъждането и покварата на първичния грях, но такъв живот би бил изцяло дело на Божията благодат и по никакъв начин не е продукт на човешки усилия или свободна воля. Освен това, дори такъв светец би произвел потомство, което ще се роди виновно, покварено и нуждаещо се от кръщението и благодатта, за да се наслаждава на собственото си общение с Бога.

Поради наследената поквара на греха, Августин твърди, че падналите хора не са свободни да не грешат: “Свободната воля на човека”, пише той срещу Пелагий, “не става за нищо друго, освен, за да може той да греши”. Преди непокорството на Адам, той имаше властта да не греши. Състоянието му след това беше posse non peccare (невъзможно да не греши). След непокорството и заради него, състоянието на Адам и това на цялото му потомство, с изключение на Исус Христос, стана posse non peccare (невъзможно да не греши).

Августин твърди, че две специфични заключения не могат да се извлекат от това. Първо, той отрича, че неговият възглед говори за абсолютната необходимост от греха. Грехът и злото са продукти на злоупотребата със свободата и не са метафизически необходими. След като първата човешка двойка съгреши, обаче, грехът стана неизбежен в собствения им живот и в живота на тяхното потомство. Августин настоява за разграничение между необходимост и неизбежност. Дори и сега – много след греха на Адам – грехът е неизбежен, но не и необходим.

Другото погрешно заключение, което Августин отрича е, че неговият възглед предполага пълната загуба на свободната воля. Августин твърди, че човешките същества запазват свободната си воля, дори след грехопадението. Но, тази свободната воля е обусловена от греха, така че тя винаги води до непокорство, освен ако Божията благодат не се намеси и не обърне волята в друга посока. Дори при избора на човек да съгреши – което е неизбежнo – човешкото същество роденo от Адамовата раса, избира свободно да съгреши.

Как е възможно това? Августин определя свободната воля просто като да правиш това, което искаш да правиш. Според него, “Аз съм свободен по отношение на всяко действие, тъй като желанието ми и изборът ми да извърша това действие са достатъчни, за да го извърша”. ²⁴  Когато човек прави това, което иска да направи, действието му е “свободно”. Това е доста по-различно, разбира се, от определянето на свободната воля като “способността да се направи нещо по различен начин” – начинът по който най-вероятно Пелагий и неговите последователи вярват. Според Августин, хората са свободни да грешат, но не са свободни да не грешат. Това е така, защото те искат да грешат. Падението толкова поврежда техните мотиви и желания, че съгрешаването е всичко, което те искат да правят, освен ако не се намеси Божията благодат. По този начин те съгрешават “свободно”. Пелагий и неговите последователи почти сигурно отхвърлят тази идея за свободата и твърдят, че дадено лице е истински свободно единствено тогава, когато то може да греши или да не греши.

Така стигаме до фундаментална раздяла в теологията. Почти всички християнски теолози вярват в свободната воля, но някои следват Августин, свързвайки свободната воля с детерминизма, тъй като вярват, че каквото и да правим, то е предопределено от нещо различно от нас самите и въпреки това ние го вършим със свободна воля. Други християнски теолози смятат, че свободната воля е несъвместима с детерминизма и е налице само тогава, когато сме изправени пред истински алтернативи за решение и действие. Това е способността да тръгнем по който и да е от противоположните пътища, когато се изправим пред избор.

Защо Августин определя свободната воля по толкова нелогичен начин? Той казва: “Понеже Всемогъщият Бог задвижва в сърцето на хората волята им, така че да може да извърши чрез тях каквато Той желае”. С други думи, според Августин Бог е изцяло определящата реалност и каквото и да се случи, включително човешките грехове, то трябва да се корени в суверенната Му воля и власт. За да може хората да бъдат отговорни, те трябва да имат свободна воля. Но, за да може Бог да бъде суверенн, всяко събитие трябва да бъде под Неговия контрол, понеже “ако твърдим, че волята на едно човешко същество не е в Божията сила, но се контролира изцяло от лицето, значи Бог може да бъде разочарован. А това е просто абсурдно”. Единственото решение е да се определи свободна воля като човек да прави това, което иска да направи. Но, според Августин, Бог е източникът на всички човешки желания. Каквато и да се случва, то извършва Божията воля.

Следователно благодатта е абсолютно необходима за всяко добро решение или действие, на всяко паднало човешко същество. Августин спори срещу Пелагий и неговите последователи в тази област, на няколко нива. Първо, хората са толкова напълно покварени, че ако Бог не им даде дара на вярата по благодат, те никога не биха дори помислили да извършат нещо добро. Августин казва: “Духът на благодатта, следователно, ни кара да имаме вяра, за да може чрез вяра и молитва да получим способността да извършим това, което ни е заповядано. Затова апостолът постоянно поставя вярата пред закона; тъй като ние не сме в състояние да извършим това, което законът заповядва, ако не получим сила да го извършим, чрез молитва на вяра”. Според Августин, всяко друго мнение отслабва вярата в нашата поквара и в абсолютната достатъчност на Божията благодат, включително смъртта на Христос на Кръста. Той настоява, че благодатта е единствената причина за всяко добро, което ние вършим. Ако някой може да придобие мярка на правда само чрез естеството или свободната си воля, без свръхестествената помощ на благодатта, тогава Христос е умрял напразно: “Ако, обаче, Христос не умря напразно, тогава човешкото естество не може по никакъв начин да бъде оправдано и изкупено от Божия най-праведен гняв – с една дума, от наказание – освен чрез вяра и тайнството на кръвта на Христос”.

Ако всичко добро, което хората могат да извършат, е дар от Бога; ако всяко желание на човешката воля е дело на Бога и ако Бог изцяло определя реалността, съвсем естествено заключение е, че Бог суверенно предопределя всичко, което се случва, включително греха и злото, от една страна, и спасението и правдата, от друга. Августин не е толкова склонен да приписва греха и злото на Бога, но логиката на цялостната му теология се движи в тази посока. В последната си творба, За предопределението на светиите, Августин потвърждава това, което по-късно поколения богослови ще започнат да наричат “безусловното избиране” и “Неустоима благодат”. Това означава, че Бог избира някои хора от човечеството, да получат дара на вяра по благодат и оставя други да бъдат проклети. Онези, които Той избира да получат дара на благодатта, не могат да устоят. Защо Бог не спасява всички? Августин казва, че “причината, поради която един човек получава благодатта, а друг – не, се отнася до тайните решенията на Бога”. Това важи дори и за причината, поради която някои бебета биват кръстени, а други – не. Това също попада в графа: “мистериозни Божии решения”.

Монергистичното учение на Августин, за Бога и спасението

Разбира се всичко това повдига въпроса за Божията добрина. Дали Бог предопредели падението на Адам и Ева, и дори падението на Сатана и ангелите, които се разбунтуваха заедно с него? Августин не може да се отдръпне в този момент. Заровете са хвърлени и той трябва да следва логиката си. И все пак, той никога не приписва ясно източника на злото, на Бога. Той го оставя в царството на мистерията. “Изглежда отговорът на въпроса защо първите създадени воли (тази на Сатана и на Адам) избраха да се обърнат към греха е, че просто са го направили и че не е имало причина за тяхната промяна”. Но, в по-късните си творби, Августин постоянно настоява, че Бог и само Бог е крайната причина за всички неща. Той не оставя никакво място за автономността на творенията, което да осуети Божията воля. В крайна сметка е трудно да се види как Бог няма да е виновен за всичко. Дори склонността на Сатана, а след това и на Адам и Ева, да се разбунтуват срещу Бог трябва да им е била предадена от Бога.

Дали това прави Бог зъл или дори авторът на злото? Августин не приема това. Той само заявява, че Бог допуска злото, но никога не приписва злото на Божието действие. Защо Бог разрешава злото? Той обяснява: “Въпреки че, злото само по себе си не е добро, фактът, че злото и доброто съществуват, е добър”. Но, ако фактът, че злото съществува е добър, и ако Бог е източникът на всичко добро (което Августин не може да отрече), следва, че Бог е източникът на съществуването на злото? Да, но само в смисъл, че Той го позволява.

Изследващият живота на Августин учен Т. Кърмит Скот е съвсем прав, че в крайна сметка ключът за разбирането на Августин е неговата мания относно абсолютната и безусловна Божията сила. Дали той е прав като казва, че Августин погрешно става жертва на “имперския мит”, който вкарва Бога в образа на съвършения римски император, е по-спорно. Въпреки това, всеки ще се съгласи със заключението, че “доктрината за всемогъществото на Бога е сърцето на имперски мит на Августин, тоест, това е доктрината, с която не може да се прави компромис. Бог е абсолютният владетел на Вселената, Чиято воля насочва всяко събитие в творението. Това е основата, което не може да бъде поклатена, независимо от последиците”.

Едно от последствията изглежда е, че Августин утвърждава Божията абсолютна доброта единствено като отказва да отговори на въпроса дали Бог е източник и причина за злите наклонности на волята, довели Сатана и Адам и Ева, до падение и непокорство. Ако Бог не е техния източник и причина, значи има неща във Вселената, които са извън Божия контрол. Просто да “позволява” зли наклонности не е същото като да ги режисира и контролира. Но ако Бог е техният източник и причина, тогава или тези неща не са толкова зли (понеже служат на по-висша и добра цел) или пък самият Бог не е толкова добър. Августин не отговаря на тези въпроси, а вместо това ги забулва мистерия. Очевидно той не може да си представи Бог да самоограничи силата Си, така че да позволи на свободните същества да правят неща, които са срещу собствената Му съвършена воля.

Както ще видим в следващата глава, радикалният монергистичен възглед на Августин за спасението никога не е бил напълно приет от църквата на Запад. Той бива отхвърлен и от Източната църква. Протестантските реформатори от XVI век са склонни да го приемат. Някои протестанти, обаче, го отхвърлят. Великият английски съживител, Джон Уесли, го отхвърля в полза на евангелския синергизъм, който Августин смята най-малкото за полу-пелагиански. Ще стигнем и до тези епизоди от историята на теологията. За сега е достатъчно да се каже, че богословието на Августин има дълбоко въздействие върху Западната християнска теология, чрез въвеждане на монергизма в него. След като Августин бива хвален от почти всички Папи и основните протестантски реформатори, като най-великия от всички църковни отци, всеки, който иска да насърчи монергизма се позовава на него.

Августин също пише и трактат за Троицата, озаглавен De Trinitatis. Основният му принос към историята на теологията е да въведе така наречения психологически модел, според който Божието единство е сравнено с единството на човешката личност, а Божието триединство – с трите аспекта на човешката личност – памет, разум и воля. Поради Августин, Западната теология подчертава единството на Божието естество спрямо Неговото триединство, докато Източната теология, под влиянието на Кападокийските отци, набляга на триединството, за сметка на единството на естеството на Бога.

Най-известната творба на Августин – Божият град – е масивна книга за божественото провидение и човешката история, в която Августин обяснява, че от християнска гледна точка, никоя човешка цивилизация не е Божието царство. Човешките цивилизации се издигат и падат, докато Божието царство е вечно. Божието царство е църквата, и чрез Божията благодат и сила, то в крайна сметка ще замени земните царства в небесния град, след като Христос се завърне. До тогава то е скрито царство от духовно естество и съществува винаги, когато и където Божията воля бива извършвана сред хората. Това тълкуване на историята и цивилизациите е голямо вдъхновение и утеха за много християни, които наблюдават как веднъж Великата Римска Империя сега се разпада и е в руини около тях. Дори много християни идентифицират християнизираната Римска империя с царството на Бога, и завладяването й от варварските племена е голямо разочарование за тях. На тези хора Августин казва: “Не се притеснявайте! Божието царство не се влияе от разпадането на Римската империя, понеже то не е от този свят”.

Малко след смъртта на Августин, нахлуващите варварски племена от Централна Европа унищожават и последните следи от Римската империя на Запад. Епископът на Рим все повече запълва вакуума на централизираната власт и обединява новата култура. Монасите и манастирите обръщат варварските племена към Католическата и Православната вяра, и запазват писанията на гръцките и римски философи и църковни отци, по време на така наречените тъмни векове, които следват падането на Рим на Запад. Августин става крайъгълен камък на Католическата ортодоксалност – католическият теолог, чиито думи и учения винаги носят голяма власт. Но, дори в по-късните му години, някои водещи монаси и богослови в региона около Марсилия в Южна Галия (Франция) предизвикват тази власт. Това така наречено полу-пелагианско противоречие дълбоко повлиява на църквата на Рим, помагайки й да се превърне в Римокатолическата църква. Като разглеждаме възхода и развитието на тази традиция на християнството, ще намерим отговора на въпроса: Как латинската западна половина на християнския свят става Римокатолическа?

 

Глава 18

Западната Църква става Римокатолическа

Как Великата църква на Запад стана Римокатолическа? От Римокатолическа гледна точка, това е неадекватен въпрос. Според Римокатолическата история на християнската теология, Великата църква – Католическа и Православна – съществува от дните на апостолите, до днес и всички епископи, които са останали в общение с епископа на Рим са част от нейната йерархия. Не е имало прекъсване или излизане на Римокатолическата Църква от нещо друго. Според този прочит на историята, Източните епископи се отделят от Великата църква постепенно, през вековете след Августин, и официално – през 1054 г. А протестантските деноминации са просто религиозни секти, които трябва да се върнат към майката Църква – Рим.

Източно-православното семейство от църкви разказва историята на Великата църква по различен начин. Православието започва от времето на апостолите и продължава до днес, а Римокатолическата църква и различните протестантски  деноминации са разколнически секти, които трябва да се върнат в общението на патриарха на Константинопол и другите Източни епископи и патриарси.

Протестантите обикновено тълкуват историята на християнската теология, като постепенно замиране на истинското апостолско християнството, след Киприан, и Константин. Този спад е непрекъснат и се засилва с възхода на разкаятелната система, с властта на великите християнски патриарси на Римската империя и със загубата на Евангелието на благодатта чрез вяра и свещеничеството на всички вярващи.

С други думи, само от протестантска гледна точка историята на теологията включва епизода на “възхода на римокатолицизма”. Нямам предвид, както някои протестанти, че с “възхода на римокатолицизма” се случва пълно отстъпление на Западната църква. Просто казвам, че започва ново развитие, след смъртта на Августин и преди края на първото хилядолетие. Дълго преди официалното разделяне между Рим и Константинопол през 1054 г., Западната църква развива определени характерни черти, които я отличават от Източната и от Първичната църква през I век.

Между Августин и възхода на схоластиката през XI век, Латинската християнска теология попада в летаргия. Повече от шестстотин години, по време на така наречените Тъмни векове, църквата на Запад не се развива богословски. Голяма част от дебатите на Запад се въртят около тълкувания на богословието на Августин, като всички го тълкуват както им е изгодно. Дори синергистите – защитниците на свободната воля – използват ранните писания на Августин срещу Манихейците. Защитниците на монергизма – пълното провидение и предопределение – използват по-късните писания на Августин срещу симпатизантите на Пелагий. След като умира великият епископ Хипо, в продължение на шестотин години Папите приемат теологията му като полуофициална, Източните теолози изпитват нейната правоверност, а мнозина я тълкуват погрешно. Дори през Средновековието, Ренесанса и Реформацията, много християнски теолози се определят като Августиниани, позовавайки се на ученията му, за да ​защитят своите собствени богословски тези.

Полупелагианството

Най-големият дебат около теологията на Августин се осъществява в рамките на един век след смъртта му. Изходът от дебата, както от почти всеки дебат в историята на теологията, не е напълно ясен. Римокатолическата църква решава в полза на някои аспекти от Августин и срещу други такива, като остава неутрална за трети. В края на краищата, в Събора в Ориндж, през 529 г. (днешна Франция), някои от най-пламенните поддръжници на Августин, както и някои от най-яростните му противници, изгубват каузите си. Църквата заема посредническа и донякъде непостоянна позиция по отношение на греха, свободната воля и благодатта. Католическата част от християнството е дълбоко повлияна от този дебат и неговия резултат. Иронията е, че това, което се казва на хартия в официалните им изявления, не се практикува от някои от най-влиятелните им лидери. Нещата винаги остават между умереното Августинианство и умереното полупелагианство. Тази част от историята на християнската теология ще се занимае с така наречените полупелагиански противоречия и с други важни фактори, които допринасят за издигането на Римокатолицизма.

Един от най-сложните въпроси в историята на теологията е: Каква роля играят хората, в собственото им спасение, ако изобщо имат такава? Всички християни винаги са приписвали спасението на Божията благодат и са поставяли Христос и Кръста в центъра на Евангелието, като основа за прошката и промяната. Но, дебатът между Августин и Пелагий повдига въпроса на ново ниво. За да запази пълната достатъчност на благодатта, Августин в крайна сметка казва, че спасението е изцяло Божие дело и хората не играят абсолютно никаква роля в него. Ако те са спасени, то е единствено защото Бог ги е избрал и им дал дара на благодатта – включително и самата вяра за спасение. Хората нямат дял нито в решението, нито в действието на спасение. Разбира се, дори и Августин настоява за кръщаване като инструмент за спасение, но той учи, че всеки, който е кръстен и по този начин е получил спасителна благодат, е бил преди това предопределен от Бога. Всичко е напълно контролирано от Божията вечна мъдрост, указ и сила. Пелагий, от друга страна, реагира срещу монергизма на Августин в Изповеди и разработва учение за спасението, което отваря вратата за толкова голям човешки принос към него, че свръхестественото подпомагане на благодатта е ненужно.

Църквата заклеймява Пелагий, понеже той отрича нуждата и пълнотата на свръхестествената и подпомагаща благодат. Това се случва първо през 418 г. и след това отново по време на Събора в Ефес, през 431 г. Църквата не решава в полза на Августин, въпреки че някои от последователите му го тълкуват по този начин. Докато пелагианството вече не е опция за Католиците и Православните християни след 431 г., много теолози търсят средна позиция, между монергизма на Августин и вярата по дела, на Пелагий. Те мислят, че има достатъчно място между тези две крайности, за да се оформи доктрина за спасението, която да отдава дължимото, както на суверенитета на благодатта, така и на свободното решение и действие на човешката личност.

Водачът на полупелагианската част от теолозите е монах от Марсилия (Франция) на име Жан Касиан. Той е роден около 360 г. и влиза в манастир във Витлеем в Палестина като млад мъж. Той пътува до манастири в Египетската пустиня и други места в Римската империя, в продължение на най-малко седем години и в крайна сметка създава свой манастир в Марсилия през 410 г. Неговата претенция към славата в църковната история е повече като основател на Западното монашество, отколкото като основен богослов на полупелагианството. Според английският преводач на Касиан, Въпреки, че славата му е засенчена от най-великия от Западните монаси, св. Бенедикт Нурсийски, все пак Касиан заслужава да бъде почетен, не толкова като действителния основател, а по-скоро като първият организатор и систематизатор на Западното монашество. Бенедикт Нурсийски, който формулира официалните правила за Западните монаси в книгата си Правилата на св. Бенедикт около 600 г., е силно повлиян и задължен на Касиан. Жан Касиан почива през 432 г. – само няколко години след Августин и в разгара на големите полупелагиански спорове. Той никога не бива канонизиран за светец от Западната църква (Римокатолическата), но се счита за светец в Източноправославната.

Манастирът на Жан Касиан в Марсилия става дом на редица блестящи и продуктивни богословски учени, а следователно и база за противопоставяне на силния монергистичен възглед за спасението на Августин. Двама богослови-монаси, които работят заедно с Касиан, за да опровергаят тази доктрина, са Винсент Лерински и Фауст Риезки. Тези тримата заедно съставляват сърцевината на верната католическа опозиция, особено срещу доктрината за божественото предопределение. Те биват наречени полупелагиани, от следващите поколения. По време на полемиката (V и началото на VI век), те се считат за напълно ортодоксални богослови на Великата църква, които се борят единствено срещу новоизлюпения монергизъм на Августин. Те знаят, например, че цялата Източна църква има по същество синергичен възглед за взаимоотношението между Бога и човека при спасението, където благодатта играе ключовата роля, но човешкото решение и усилия трябва да си сътрудничат с благодатта, за да бъде човек спасен. Те вярват, че именно това е древната вяра на Църквата и са почти сигурно прави.

Проблемът е, че традиционният синергизъм никога не бива ясно разграничен от пелагианството. А фактът, че Пелагий намира убежище на Изток и е оправдан от Събора на епископите в Палестина, преди да бъде окончателно осъден на Третия Вселенски Събор, допринася за аргумента на августинианите, че синергизмът е по същество погрешен и води до пелагианство. Зависи от Касиан и неговите колеги, да изработят фините разлики между ортодоксалния синергизъм и пелагианството, за да представят на Католическата църква правдоподобна алтернатива на монергизма на Августин.

Всички основни богословски творби на Жан Касиан са написани в Марсилия и включват За институцията на монашеството, Духовни Беседи, и За въплъщението на Господа, срещу Несторий. Той пише и поредица от по-кратки произведения, в които създава диалог между различните игумени на манастири, които посещава и се опитва да покаже недостатъците и новостта на мнението на Августин за спасението. Но, Касиан отива отвъд това да посочи грешките във възгледите на Августин. Той опитва да обособи алтернатива на монергизма и пелагианството, като разработва ортодоксален Католически синергизъм. Според Западната църква, той се проваля в това. Но, неговият провал се превръща в широко приета теология на голяма част от средновековния Католицизъм.

Какво представлява полупелагианския синергизъм на Жан Касиан?

Полупегалианите вярват в доктрината за грехопадението; те признават необходимостта от благодатта за възстановяване на човека; те дори признават, че тази благодат трябва по някакъв начин да бъде предшестваща действията на волята и добрите Християнски дела. Някои от тях, обаче, мислят (и в това се състои грешката, наречена полупелагианство), че човешкото естество, без чужда помощ, може да осъществи първата стъпка към своето възстановяване, чрез желанието си да бъде излекувано чрез вяра в Христос. Иначе, ако човешкото естество не може да постигне това, тоест, ако началото на ВСЯКО добро е задължително и единствено строго Божествен акт, значи е несправедливо наказанието за грехове върху хората при които липсва подобен първи акт от страна на Бога, тъй като те се оказват в позиция на невъзможност да извършат добро. Касиан е главният, който защитава тази позиция.

С други думи, Касиан и други учат, че човек може да бъде спасен само от Бога, чрез благодатта, но че това спасение може да започне по инициатива на добра воля към Бога в човешкото сърце. Тяхната гледна точка за началото на процеса на спасението може да се обобщи с израза Бог помага на онези, които сами помагат на себе си, или най-малкото с поговорката Ако направиш крачка към Бога, Той ще извърви останалата част от пътя до теб. Това е Ахилесовата пета на тяхната теология и причината за нейното осъждане на Събора в Ориндж, през 529 г. Църквата осъжда този акцент върху човешката инициатива, тъй като е твърде близо до пълното пелагианство, въпреки че поддръжниците на Касиан потвърждават, че подпомагащата благодат е абсолютно необходима за пълното спасение и праведност.

Остава въпросът дали самият Жан Касиан действително е притежавал възгледа на така широко охуленото полупелагианство. Това, че Фауст Риезки поддържа този възглед е неоспоримо. Той ясно заявява в книгата си За Божията благодат и свободната воля, че initium fidei (началото на вярата) принадлежи на човешката страна и не се активира чрез благодат. Самият Касиан, обаче, представя по-двусмислен възглед. Би могло да се тълкува, че и той подкрепя позицията на Фауст, но може и да има по-различна позиция. Той казва: “ние трябва да разберем, че Божията благодат и свободната воля на човешката личност не се противопоставят на едно на друго. И под свободна воля той определено има предвид способността да се избере обратното, а не Августиновото човек прави това, което иска да направи. Според Касиан, и благодатта, и свободната воля, са необходими, за да се случи спасението, бидейки в хармония помежду си, понеже, когато Бог види, че ние сме склонни да желаем това, което е добро, Той откликва, насочва ни и ни укрепва… , а когато види, че ние не желаем, Той раздвижва сърцето ни с увещания, като така се оформя или възобновява една добра воля в нас.

Изглежда, че Касиан иска да остави вратата отворена и в двете посоки: божествена инициатива на благодат и инициатива на човешката свободна воля, на която благодатта откликва. Това негово двустранно желание е ясно изразено в най-известното му изказване: И когато Бог види в нас наченки на добра воля, Той веднага я просвещава, укрепва и насочва към спасението, по този начин увеличавайки това, което Той Самият е поставил в нас, или което вижда, че е възникнало от наше собствено усилие. Ако Касиан беше спрял изречението до което Той Самият е поставил в нас (тоест, благодатта), всичко щеше да бъде наред. Неговото утвърждаване на свободната воля и отричането на предопределението не са проблем за повечето католически християни. Но, когато той допълва или което вижда, че е възникнало от наше собствено усилие, той подава на опонентите си достатъчно дълго въже, на което да го “обесят”. Това е, на което се поставя етикет: полупелагианство, в историята на християнската теология: идеята, че човешкото естество и усилия – отделени от свръхестественото подпомагане на благодатта, могат да накарат Бог да откликне със спасителна благодат. Това може да е далеч от пълното пелагианство, но е началото на един хлъзгав наклон към него.

Жан Касиан изглежда знае, че думите му може да се изтълкуват пелагиански и затова гледа да утвърди първенството на благодатта във всичко. Въпреки това, нищо не може да отмени нанесените щети. Поради дори минималната му отвореност към възможността за човешка инициатива в спасението, Касиан винаги ще бъде помнен като основател на полупелагианството. Но, човек трябва да вземе предвид какво друго той пише:

Но нека никой не си въобразява, че ние се опитваме да кажем, че основното в нашето спасение е нашата вяра, според скверната идея на някои хора, които приписват всичко на свободната воля и който казват, че Божията благодат се разпределя в съответствие със заслугата на всеки човек. Ние ясно отстояваме своето безусловно мнение, че Божията благодат е свръхизобилстваща и понякога залива ограниченията и липсата на вяра в човека.

В края на краищата, Касиан потвърждава загадката при Бого-човешкото взаимодействие в спасението. Без да дава никакво основание на предопределението, той казва, че Божиите пътища в спасението са много и непроницаеми: Как точно Бог върши всичко в нас и в същото време всичко може да се припише на свободната воля, не може да бъде напълно схванато от ума и размишленията на човек.

Защитниците на Августин отговарят на Касиан и поддръжниците му като атакуват тяхната вяра във възможността за човешка инициатива в спасението и твърдят, че това отрича абсолютната необходимост от благодат, като превръща благодатта в нещо по-малко от пълен дар. Проспер Аквитански прави селекции на ученията на Августин, за да опровергае полупелагианството, като тези селекции игнорират въпроса с предопределението. Повечето късни католически епископи и теолози са запознати със сотериологията на Августин единствено чрез селекциите на Проспер и не са си направили труда да прочетат всичко от Августин. Затова те така и не разбират, че в теологията на Августин се включва версия на монергизма, при която напълно се изключва свободната воля като способността да се избере обратното.

Полупелагинските противоречия приключват през 529 г., при събиране на Западните епископи, известно като Събора в Ориндж. Той, обаче, не е изреден в списъка на Вселенските събори на Църквата, нито на Изток, нито на Запад. В Ориндж Католическите епископи осъждат ключови аспекти на полупелагианството, одобряват възгледа на Августин за необходимостта от пълната достатъчност на благодатта и осъждат вярата в божественото предопределение за зло или проклятие. И тъй като Августин никога всъщност не казва, че Бог предопределя някой за грях или ад, собственото му учение се измъква от проверка от страна на Събора в Ориндж, но също така остава и не напълно потвърдено. Съборът изобщо не одобрява предопределението. Той изисква от всички убеждението, че всяка доброта или праведност, които хората могат да имат, са в резултат на Божията благодат, работеща в тях. Ортодоксалната Католическа теология оттам нататък ще включва идеите, че Божията благодат е единствената основа и причина за всяка човешка правда и че хората не могат да произвеждат дела, които заслужават спасение, освен чрез подпомагащата благодат. И тъй като Съборът в Ориндж остава отворена вратата за това човешката свободна воля да си сътрудничи с благодатта, Католическата църква включа и система от дела, които са необходими като доказателство за работата на благодатта. По този начин се оформя един вид синергизъм при който свободната воля трябва да си сътрудничи с благодатта, за да може спасението да достигне до пълнотата си.

Въпреки, че полупелагианството е определено като ерес, след 529 г. то е дълбоко внедрено в някои общи вярвания и обичаи на Западната духовност. През Средновековието – от VI до XVI век, много монаси и свещеници на Римокатолическата църква практикуват един вид полупелагианството, дори ако на хартия Църквата му се противопоставя. От миряните се изискват религиозно усилие и дела, за са може благодатта да работи изцяло в живота им. Покаятелната система още от времето на Киприан през III век също клони в тази посока. В известен смисъл тя си е полупелагианска. Официалното учение на Църквата, обаче, е, че дори човек да се обръща чрез кръщението и да израства като християнин чрез освещение (покаяние, тайнства, и т.н.), Божията благодат е всъщност единственият ефективен причинител на целия процес. В най-добрия случай, човешките решения и усилия са само инструментални причинители, които не биха могли да направят нищо без Божията предшестваща благодат да им даде способността. Колко средновековни християни са знаели за това е неизвестно. По-вероятно е малцина да са го разбирали. Как протестантите разбират доктрините за благодатта, на великите реформатори? Заяждането, че Католиците вярват и учат “правда чрез дела” е точно това – заяждане. То не трябва да се взема на сериозно, освен като коментар за липсата на богословско разбиране в много Католици, както и за липсата на информираност относно Католическата теология от страна на много протестанти.

Папа Григорий Велики

При опит да се отговори на въпроса: Как Западната църква стана Римокатолическа?, едно име излиза на преден план като съществена част от историческия отговор: Григорий I, известен също като Григорий Велики. Григорий е един от най-важните Папи и теолози в историята на Римокатолическата традиция, който има основен принос – без да иска – към разделенията между тази традиция, Православието и Протестантството. Той е един много влиятелен Папа, в повратна точка за историята на Западната църква, както и основен тълкувател на теологията на Августин, и поддръжник на монашеското благочестие и начин на живот. Григорий е смятан за един от четирите велики теолози на Църквата според Римокатолическата традиция. Другите са Амброуз, Джером и Августин. Той е често смятан от църковните историци за последния църковен отец, както и за първия средновековен Папа и теолог на Запад.

Григорий е роден в аристократично семейство в Рим около 540 г. и прекарва ранния си живот в манастир, където получава образованието и духовното си обучение. Той пътува много из средиземноморския свят и остава за известно време в Константинопол. Категорично отхвърля Византийското мнение за равенството между патриарсите на Византия и Рим, и, като епископ на Рим, насърчава абсолютното превъзходство и върховенство на Римската епархия, спрямо всички останали. Григорий предпочита да живее живота на учен аскет и монах в Рим, но бива избран за Папа от хората, на 3 септември 590 г. Неговите способности на учен, медиатор, администратор и духовен съветник му спечелват тази позиция, против волята му.

Той става Папа в момент, когато Рим и Западната империя като цяло са в упадък. Варварските царе не са успели да се обединят и са постоянно във война помежду си. Византийският император Юстиниан не успява в опита си да обедини старата Римска империя. Римският сенат, който се опитва да управлява отново, бива разпуснат и има отчайваща нужда от някого, който да стъпи във вакуума на културата и политическата власт. Подобно на Лъв I преди него, Григорий осигурява необходимата власт, поне в Италия, ако не и в цяла Европа:

Във вакуума, оставен от разпускането на Сената, Църквата става важна сила в и около Рим, гарантираща доставките и разпределението на храна за бедните. Тъй като епископите на Рим правят това още от V век, има установен модел, който местното население познава и очаква. Провалът на други органи за подпомагане е грандиозен и затова римляните поглеждат към собствения си епископ, за защита и благоденствие на града им.

По време на мандата му като епископ на Рим, папа Григорий I изготвя устав (набор от насоки) за всички Западни епископи, който бива обобщен в основната му творба: Книга за пасторско управление. Той също така провежда голяма мисионерска кампания, за да обърне езическите народи на Великобритания и арийските варварски племена в Европа, към Католическото Християнство. Той изгражда монашески общности и пише харти с цел да има контрол над обширни територии в Европа, за да може да установи стабилно християнство в тях. Той одобрява монашеското движение на Бенедикт Нурсийски и законите на последния стават официални и задължителни за Западната църква. От Григорий нататък, всички Католически монашески правила са някаква форма на Бенедиктинско монашество. Григорий се свързва и с езическите култури и религии в Европа, в името на евангелизма. Той одобрява и насърчава много традиционни духовни вярвания и практики на миряните християни на Запад, свързани с поклонението пред светци, самонаказанието като форма на покаяние и спазването на различни празници. Тези и още много други одобрени Католически вярвания и практики на Григорий играят важна роля в Протестантската реформация на XVI век. Протестантите обикновено ги отхвърлят, понеже смятат, че са примери за синкретизъм между езичеството и християнството. Накрая, Григорий създава хибрид между монергистичния възглед за спасението на Августин и синергизма на Жан Касиан, който дълбоко повлиява на Римокатолическата теология след това.

Григорий е плодовит писател и предпочита да комуникира своите идеи чрез писма. Около 850 от писмата му са известни днес. Много от тях съдържат завладяващи прозрения относно собствените му възгледи за християнската духовност, лидерство, евангелизъм и църковен ред. Неговите писма разкриват един дълбоко аскетичен човек – почти мистичен в някои отношения – който е също така силно политически настроен. Той настоява подчинените му да се отнасят към него като към слуга на слугите, а не с почетни звания, подходящи за виртуален владетел на останките от старата Римска империя. От друга страна, Григорий неуморно разспространява духовното и физическо предимство на Светия престол в Рим, над всички други църковни общества. Неговите писма показват силния му интерес към практическите въпроси на християнството и обособеното му отвращение към философски спекулации относно теологията, въпреки че неговата собствена теология със сигурност е повлияна от гръцките (платонически) идеи.

Григорий управлява като Папа над Западната църква и като управник над голяма част от Италия само четиринадесет години. Той умира през 604 г. Неговият принос към средновековното християнство, обаче, е неизмерим. Той оставя печат от собствените си духовни и богословски предпочитания на Римокатолицизма, в продължение на най-малко хиляда години след смъртта си.

Възгледът на Григорий за спасението

Най-уместна за нашия разказ е сотериологията на Григорий. От него тръгват два привидно различни потоци на мисълта за спасението, в средновековната Католическа теология. От една страна, той смята Августин за най-великия църковен отец на всички времена. От друга страна, той чете и тълкува Августин чрез Жан Касиан. Тълкуването и прилагането на богословието на Августин, от страна на Григорий, е изцяло синергично:

Значимостта на Григорий, за историята на християнската мисъл, не е неговата оригиналност, а по-скоро неговото влияние върху средновековната теология, като филтър, през който тази теология чете произведенията на Августин. Мисълта му е Августинианска, но, когато човек чете произведенията му, след като прочете тези на Августин, никой не би пропуснал очевидната пропаст между двете.

Католическите учени са склонни да считат Григорий за полуавгустинианин, докато Протестантите считат него и сотериологията му по-скоро за полупелагиански. Истината е, че той не е роб на последователността. Когато Григорий пожелава да наблегне на суверенитета на Бога, на благодатта и на опетняването на грешните човешки същества, той може да звучи точно като Августин. Когато иска да предупреди християните да не считат благодатта за даденост и да ги призове към по-големи усилия за саможертвено благочестие (това, което съвременните християни наричат ​​ученичество), Григорий може да звучи точно като Пелагий. Собственият му съвет към епископите, в своята Книга за пасторско управление, е, че проповядването включва две задачи: да утешава страдащите и да предизвиква комфорта. Сотериологията на Григорий е изпълнена с напрежение. Понякога той се опитва да утешава онези, които смятат, че никога не могат да угодят на Бога, без значение колко добри дела извършват. За такива Григорий подчертава пълната сила и способност на благодатта, като дар от Бог. В други случай той пише на самозабравилите се, за да ги смири, понеже смята, че те се наслаждават на “евтина благодат”. За тях той подчертава, че е абсолютно необходимо сътрудничеството между благодатта и човешките усилия.

Едно специфично изявление на Григорий ясно разкрива двойствеността и напрежението в неговата сотериология. След като набляга на благодатта до степен на пълен монергизъм, Григорий пише: Дори предопределението към вечното царство е така организирано от Всемогъщия Бог, че избраните го постигнат чрез собствените си усилия. ¹¹  За Григорий, молитвите, покаянието, тайнствата, ходатайството, делата – всички те са човешки усилия сътруничещи си с божественото”. ¹²  От друга страна, никой не би бил в състояние да изпълнява тези усилия в контекста на изкуплението, без подпомагаща благодат. Но, когато волята и усилията на човек си сътрудничат с тази благодат, така че човек да издържи до края и да влезе във вечното царство, резултатът е, че за такъв човек може да се каже, че е бил предопределен за спасение. Избиращата благодат трябва да се активира. В съзнанието на Григорий няма нищо автоматично относно благодатта.

Какво трябва да направи човек, за да активира благодатта, така че да стане един от Божиите избрани? Според Григорий, човек трябва да бъде разпнат с Христос, за да се възползва от Христовия кръст и Неговата благодат: Христос не изпълни всичко за нас. Той изкупи всички чрез Кръста, но остава онзи, който се стреми да бъде изкупен и да царува с Него да се разпне заедно с Него. ¹³  Според Григорий, разпнат с Христос означава екстремно покаяние, включващо актове на саможертва, себеотрицание, лишаване от телесни удоволствия, които пречат на духовността, активно участие в тайнствата и живота на Църквата, както и дела на любов, като помагане на бедните. Човекът, който наистина желае да угоди на Бога, да бъде уверен в Божествения избор и да се отърве от мъките на чистилището, трябва да живее живот на монах, който е живот на “съвършено разкаяние”. За Григорий самото физическо удоволствие е примамка към греха, ако не и направо грях. Половият акт, дори в рамките на брака, е грях, с изключение когато се прави с цел създаване на потомство, но дори и тогава, ако деянието е свързано с каквато и да е похот или телесна наслада, то може да включва вина. ¹⁴  Ако човек иска да бъде “съвършено разкаял се”, “сигурен в помилването си” и уверен, че ще отиде на Небето, той или тя със сигурност трябва да се присъединят към монашеския ред и да се отрекат от всички видове удоволствия на тялото, които може теоретично да бъдат допуснати от Бога, но в същото време съдържат в себе си семената на изкушението.

Поради силния акцент на Григорий върху екстремния аскетизъм (себеотрицание), актове на покаяние, дела на любов и сътрудничество с подпомагащата благодат, както и заради неговото отричане на увереността и сигурността за спасението (освен в някои изключителни случаи), протестантите разглеждат Григорий като полупелагианин, въпреки че той потвърждава необходимостта от подпомагащата свръхестествена благодат за всяка правда, която човек би могъл да постигне. Той определено е синергист, ако не и легалист, в подхода си към спасението и християнския живот. Неговата теология унищожава всяко чувство на увереност или сигурност за спасението.

Когато Лутер се присъединява към Августиновия манастир, търсейки милостивия Бог, той бива поучаван на Григорианската версия на Августин. Той бива измъчван от представата за Бог като гневен и невъзможен за угаждане. Той се опитва да се самобичува, за да накаже себе си за собствените си грехове, като по този начин завършва делото на Христос от Негово име, чрез саможертва. В крайна сметка той достига до състояние в което по-скоро мрази, отколкото да обича Бога. Тогава той осъзнава пълната достатъчност на благодатта и ефикасността на вярата, за постигане на прошка. Спира да се опитва да бъде Григориевият съвършен разкаял се вярващ и се отпуска в благодатта, намирайки увереност в Библейското твърдение че Праведният чрез вяра ще живее. В голяма степен Лутеровата Протестантска теология е реакция срещу доктрината за спасението на Григорий.

Източната църква не реагира толкова срещу синергизма на Григорий, колкото срещу твърденията му относно превъзходството на Римския епископ над Източните епископи и дори над патриарха на Константинопол. Източната църква не е съгласна и с много от иновациите, които Григорий въвежда в християнското учение и практика. Григорий в никакъв случай не създава пропастта между Изтока и Запада, но и не прави нищо да изгради мост между двете – по-скоро допринася за разширяването й. Най-малкото, от папството на Григорий насам, Западната църква върви в своя път, необезпокоявана от съществуването на Източното християнство и Византийската империя. Двете половини на християнството рядко четат богословските материали на “противника” и връзката им изстива и се отдалечава все повече, с всяко изминало десетилетие и век.

 

Глава 19

Източната църква става Източноправославна

Западната църква, която по-късно се нарича Римокатолическа, винаги се е считала преди това и за Римската Православна Църква. Източната Църква, която днес наричаме Православна, винаги се е считала преди това и за Източната Католическа Църква. В никакъв случай членовете на църквата на Рим не мислят, че Източната църква е по-ортодоксална от Римската. Нито пък членовете на Източноправославната църква гледат на църквата на Рим като по-католическа от православната. От 1054 г. насам и двете църкви се считат за истинната Велика църква, която е Католическа и Православна. Всяка счита другата за разколническа секта, която не е нито напълно Католическа, нито напълно Православна.

Видяхме някои от факторите, които допринасят за отделянето на Западната от Източната църква, така че до ранното средновековие тя често действа така, сякаш Източната църква не съществува. Това разделяне, обаче, не е официално. Епископите на Западната църква признават източните епископи като истински християни, дори да са малко странни в своите вярвания и практики. Същото е вярно и за източните епископи, относно западните. Въпреки това, двете половини на Великата църква се изправят пред свои собствени уникални проблеми и се занимават с тях по различни начини.

Точно както има някои основни фигури и противоречия, които помагат да се създаде това, което сега наричаме Римокатолицизъм, така Източната църква преживява своите собствени противоречия и има свои уникални византийски мислители, които я оформят в Източноправославната традиция и семейство от църкви. Най-извисяващата се фигура на Запад е Августин. Дори когато идеите му са неправилно тълкувани и прилагани, той остава богословът, с когото се съобразява всеки западен християнски мислител. Източната църква също има много важна фигура, като Августин. Ние вече говорихме за него. Името му е Ориген.

Трайното влияние на Ориген

Църквата във Византийската империя (от император Юстиниан до края на Средните векове) хем обича, хем мрази Ориген и неговата теология, която е наречена Оригенизъм. Въпреки че Ориген и Оригенизмът са осъдени от Петия Вселенски събор в Константинопол през 553 г., те остават силно влиятелни в Източната християнска мисъл. Според един от водещите съвременни Православни мислители, Оригенизмът остава в центъра на богословската мисъл на пост-халкидонското източно християнство и неговото влияние върху духовността и богословската терминология не свършва с осъждането на оригенистката система през 553 г., а продължава най-малко до иконоборската криза през VIII век.  Наред с други неща, Оригенизмът подпечатва Източната църква и нейната теология със силно синергичен възглед за спасението, наблягащ на свободната човешка воля, която си сътрудничи с благодатта. Друг оригенистичен възглед е рационално-мистичното учение за Бога, което набляга на божествената неизразимост и неизменност. Оригенистката сотериология се фокусира върху идеята за спасителното въплъщение, при което Логосът става човек в Христос, трансформира самото творение и побеждава греха и смъртта. Постоянното и повсеместно влияние на Ориген, в Източната мисъл, не може да се отрече или пренебрегне.

Две големи противоречия и трима велики теолози играят особено решаващо значение за развитието на Източното православие, като клон на християнската теология, различен от Римокатолическата. Двете противоречия са монотелитството и иконоборството. Тези спорове и техните резултати по време на цели два Вселенски събора дълбоко повлияват на Източната християнска вяра и поклонение. Тримата теолози са Йоан Златоуст, наречен така поради великите си хомилетични умения; Максим Изповедник, който става мъченик от ръката на византийския император, заради безкомпромисната си опозиция спрямо монотелитството; и Йоан Дамаскин, които обобщава Православната вяра и защитава използването на икони (светите изображения) в поклонение, срещу онези, които се опитват да ги премахнат.

Литургия и традиция

Много е трудно за Западните християни – както Римокатолици, така и Протестанти – да разберат историята на Източноправославната теология. Радикално различни възгледи се развиват след като Римската империя се разделя. Теологията на Запад, след Августин, има склонността да се обръща към обективни, писмени авторитетни документи, като например Писанието, веруютата и каноничното право (законите на Римокатолическата църква) за уреждане на спорове и по-нататъчно развитие. Западните християни гледат на теологията като един вид философия, която включва и мистериозен елемент относно Божието взаимоотношение със света. Спасението все повече се разглежда от тях в юридически термини, като Божието законово право да помилва или наказва душите на хората. Въпреки, че протестантите се опитват да реформират злоупотребите в Римокатолическата теология и практика, като цяло и те наследяват възгледите на Западната църква. Например, Западните клонове на християнството са склонни да виждат поклонението като следствие от размишлението върху Писанието и теологията. Източният подход е доста по-различен.

Православнoто богословие не може да бъде разделено от тяхната литургия. Един от водещите говорители на Източната традиция твърди, че неговата теология е следствие от традицията му на поклонение:

Докато Западното християнство обикновено сверява вярата си чрез външни източници на авторите (като например Библията), Византийският християнин смята литургията едновременно за източник и израз на своята теология. Затова е този консерватизъм, който често преобладава както в самата Византия, така и в пост-византийски времена, по въпросите на литургичната традиция и практика. Литургията поддържа идентичността и приемствеността на църквата, посред един променящ се свят.

Поклонението на църквата се счита от Източноправославните християни за най-важният аспект от традицията, който е и най-авторитетният източник и норма за всяка теология. Писанието също е част от традицията. Особено на протестантите им е много трудно да разберат и приемат този различен начин на мислене по отношение на източника на истината, за вярата и практиката. За източните християни, традицията управлява цялата църква, както и християнския живот на отделните индивиди. Именно в общата история Бог поставя всеки новопокръстен християнин (дори бебетата), така че тяхната индивидуална история да стане част от голямата история на Божественото откровение – от Стария Завет, през ранната църква и нейните мъченици, герои, събори, веруюта и идентификация на канона на Писанието и истинското поклонение.

Ключовият въпрос за всеки Православен богослов, когато се сблъсква със спорен въпрос, е: Какво казва традицията? А християнската традиция буквално приключва за Източноправославните християни през 787 г., по време на Седмия и последен Вселенски събор, Никея II. Ето защо Източната църква е понякога известна като Църквата на Седемте събора. В основата на традицията стои поклонението и върховенството на Източноправославното богословие се изразява с Lex Orandi, Lex Credendi – Законът на поклонението е законът на вярата. Поклонението се развива през ранните векове. Няма Православен вярващ, който да твърди, че Божествената литургия днес е точно такава, каквато е била в християнските църкви през I век, в Рим или Антиохия. Източното православие вярва, че развитието на неговото поклонение, предимно в Константинопол, през вековете от Константин до Втория Вселенски събор в Никея и особено по време на царуването на император Юстиниан, е боговдъхновено. “Великата църква” на Източната столица – Света София – изиграва централна роля в този процес. Приемането на литургична практика или традиция, от страна на “Великата църква”, означава окончателно одобрение и гаранция за всеобщо приемане.

Православната теология е отражение на традицията. Тя няма обширни систематични доктринални твърдения, каквито са разработени на Запад, особено в средновековния период и по-късно. Поне според православните говорители, тяхната теология се противопоставя на спекулациите отвъд Божественото откровение в традицията и на рационалистичното систематизиране. Тя се наслаждава на мистериозното и позволява убежденията да бъдат изразени като антиномии или парадокси. Много от тях са отвъд човешкото разбиране и дори не могат да бъдат схванати от западния ум. Например, западните християни трудно могат да видят разликата между спасението като обожение и един вид пантеистично единство на Бога с цялото творение. Особено Максим Изповедник насърчава подобно разграничение, като силно набляга на крайното обожествяване на цялата вселена – не само хората – чрез въплъщението. Западняците не могат да разберат и разликата между Божията “същност” и “енергия”. Това е изключително важно за Православната теология, но едва ли може да се изрази рационално.

За западния ум, Източната теология често е мистична и дори парадоксална, без цел и писмен документ, който да бъде стандарт за отсъждане на всички въпроси. Водещият съвременен Православен богослов Джон Майендорф проследява тази теология поне до Византийската епоха и твърди, че липсата на систематична теология в Източна християнството

не означава, че зад въпросите, обсъждани от теолозите е нямало единство на вдъхновение и чувство за единна, последователна традиция на вярата. Разбира се, Изтокът е бил по-малко склонен от Запада да концептуализира или догматизира това единство на традиция. Той предпочита да запази своята вярност към “ума на Христос” чрез литургията на Църквата, чрез традицията на святост, чрез живо знание (гнозис) за истината. 

Йоан Златоуст

Поради уникалния Източен подход към теологията, ще е добре да започнем историята на нейното развитие през Византийската епоха с един Византийски светец и епископ от пред-Византийската ера, който е много почитан от Православната традиция. Йоан Златоуст e типичен представител на теология здраво вкоренена в поклонението, включително практическо проповядване на “ума на Христос”, изразен в традицията (включително Писанието). Златоуст е съвременник на Августин. Той е роден в Антиохия около 349 г., в сравнително богато семейство със социално положение. Още в ранна възраст той се изявява като духовен водач и се присъединява към една монашеска общност в Антиохия. Той става изтъкнат проповедник и учител на Писанието, и пише, както и изнася много проповеди и коментари върху книги от Библията. Подходът му е типично Антиохийски, тъй като започва с историческо-буквалния смисъл на Писанието и след това към типологичното значение, стремейки се последното да е стабилно основано върху първото. Един водещ съвременен западен учен на ранната църква казва, че Проповедите и коментарите на Йоан… формират най-впечатляващата, а и най-четената колекция от светоотечески експозиции на Писанията. Въпреки, че масите обичат проповядването и преподаването му, репутацията на Златоуст пред управляващия културен елит на Антиохия не винаги е благоприятна, понеже много от неговите проповеди атакуват техния разточителен и егоистичен заможен начин на живот. Въпреки това, той е толкова популярен, че през октомври 397 г. бива назначен за епископ на Константинопол от Император Теодосий I.

След като става патриарх в Константинопол, Йоан Златоуст полага големи усилия, за да изчисти и реформира духовенството и монасите в града. Той вярва, че благоволението, което Императорът и императорският двор имат към християнството довежда до морална и духовна летаргия и че той е призован от Бог да оформи църквата и да я вкара отново в правия път. Той започва почти веднага да проповядва силни проповеди в голямата катедрала, срещу доминирането на Императора над Църквата – това, което на Запад е известно като цезаропапизъм. Той е за независимостта на епископите от императорския двор и от държавната бюрокрация, и осъжда богатството и разкоша, които съществуват рамо до рамо с бедността в Константинопол. Той също така нарежда на монасите и духовенството да работят и да се грижат за стадата си, като спрат да живеят луксозно от доходите на богатите, които ги покровителстват. Отличен пример за неговото проповядване е описан от съвременния му биограф:

Какво безсмислие, какво безумие е това! Църквата има толкова много бедни хора. Има и толкова много богати, но пак тя не успява да осигури облекчение дори на един беден човек. “Едни са гладни, а други се напиват” (1 Коринтяни 11:21); едни се изхождат в сребърно гърне, а други нямат и парче хляб да ядат”.

Излишно е да казвам, че Златоуст бързо се превръща в герой на бедните и потиснатите маси, както християнски, така и езически, които се стичат, за да го чуят. Те му дават титлата “Златният език” или “Златната уста”, защото неговото проповядване е толкова сладко за ушите им. На няколко пъти се налага той строго да забранява аплодисментите на ентусиазираните слушатели, които настояват той да проповядва по-често и по-дълго. Неговото умение да проповядва бива забелязано дори от един негов съвременен езически писател на име Зосимос, който пише за Златоуст, Човекът е доста успешен в това да омайва невежите маси. В крайна сметка, разбира се, императорът, императрицата и техният съд започват да критикуват великия проповедник –епископ. Чашата прелива, когато Златоуст публично сравнява императрица Евдокия с Езавел, в проповед произнесена през 401 г. Той провокира владетелите в стила на старозаветните пророци.

Падението на Златоуст започва, когато той бива атакуван от един негов колега-епископ – Епифан от Кипър (367-403), който започва кампания целяща да го опетни като “еретик-оригенист”. Кампанията срещу него е преди всичко политически мотивирана, тъй като теологията му е напълно ортодоксална. Всъщност, теологията му се състои главно от библейски изложения и порицания относно езическите удобства с които някои християни се ползват. През септември 403 г., Златоуст бива осъден от църковен съд и отлъчването му като епископ бива потвърдено от “Събора под дъба” през същата година. Неговото принудително изгнание от Константинопол бива съпроводено от публични размирици по улиците и във вътрешността на катедралата. Налага се императорът да изпрати войници да потушат бунта. След серия от временни възстановявания и завръщания – по време на които той винаги продължава да проповядва срещу корупцията – Златоуст умира по време на принудителен изгнанически поход от Константинопол, на 14 септември 406 г. Той почива от недохранване и излагане на неприятните атмосферни условия. Това е очевидна форма на екзекуция от страна на император Аркадий, който иска да премахне Златоуст веднъж завинаги.

Йоан Златоуст е запомнен като един от най-великите герои на Източното православие, въпреки че неговият принос към теологията като такава е минимален. Поради смелото си проповядване и реформиране както на църквата, така и на държавата, и поради мъченическата му смърт, той бива разглеждан като светец и учител на църквата. Много Източноправославни църкви са кръстени на него. Защо разказваме неговата история в книга за историята на християнската теология? Просто защото тя илюстрира нещо за Източноправославното богословие. Велик и смел проповедник, реформатор на поклонението и църковния живот, духовен водач и пророк на властимащите – това е парадигмата на добрия теолог, въпреки че той никога не написва книга по систематична теология, нито спекулира за това колко ангели могат да танцуват на върха на една игла. Според Източното православие, онзи, който се моли и проповядва добре, е най-добрият богослов.

Двама други герои на Източноправославното богословие от Византийската епоха са Максим Изповедник и Йоан Дамаскин. Техните истории са свързани с историите на две големи противоречия, които поглъщат Източната църква през онова време. Историята на Максим е преплетена с голямия монотелитски скандал за волите на Христос. Историята на Йоан Дамаскин е част от великия спор за използването на свети изображения в поклонението. Тези истории са в основата на по-голямата история на Източноправославната теология. До голяма степен, този клон на християнството е това, което е, поради тези противоречия и теолозите, които помагат за разрешаването им.

Максим Изповедник и монотелитството

По-рано разгледахме съвсем накратко монофизитското противоречие от пост-Халкидонската ера. Монофизитите са онези християни, под влиянието на Александрия, който вярват, че Халкидонската формула нарушава духа на доктрината за ипостасния съюз, на Кирил Александрийски. Те мислят, че тя подпомага Антиохийската идея за двете естества и личности в Христос. С други думи, те смятат, че тя не отива достатъчно далеч, за да изключи несторианството. Различни императори в Константинопол се опитват да модифицират Монофизитството, но не успяват. То остава мощна сила във Византийската империя. През V и VI век, много императори и водещи епископи на Изтока се стремят към обединение между ортодоксалните и монофизитските християни. Едно на пръв поглед привлекателно предложение за преодоляване на пропастта е монотелитството, според което, въпреки, че Исус Христос е една неразделна личност с две напълно неразделни естества, Той има само една воля – Божествената. Монотелитите и техните симпатизанти се надяват този компромис да обедини църквата и в края на краищата изглежда като съвсем малък компромис и за двете страни.

Максим – като Йоан Златоуст преди него – е роден в семейство с голяма репутация. Точната година на раждането му в Константинопол не е известна, но е вероятно около 580 г. Той става много почитан и успешен граждански служител и е поканен от император Ираклий, за да му стане личен държавен секретар. След кратко време на тази позиция, обаче, Максим напуска имперската служба, за да стане монах и след като живее в няколко манастира, той пристига в Картаген през 632 г. Там той за първи път чува за монотелитството и започва своята борба срещу него, която в крайна сметка довежда до неговата екзекуция. Неговата борба срещу монотелитството и за диотелитството – вярата в две естествени воли на Христос – го завежда в Рим, където той пледира пред няколко Папи да застанат твърдо против компромисите, защитавани от Византийските императори. Подобно на Атанасий преди него, Максим вярва, че този малък компромис ще унищожи цялата постройка на ортодоксалната Христология. Това би означавало връщане към Монофизитството и по този начин до отричане на Христовите две естества, което пък отрича пълната Му човечност и божественост. В края на краищата  Аполинарианството и Евтихианството ще станат ортодоксални, понеже, ако Христос има само една воля, то със сигурност тя трябва да е божествена, което осакатява човечността Му. И както Григорий Богослов заявява: Това, което Божият Син не е поел върху Себе Си не е и изцелено.

Докато е в Рим, Максим бива заловен заедно с папа Мартин, от Византийски войници нахлуващи на Запад, в опит да обединят веднъж великата Римска империя. Закарани в Константинопол на съд през май 655 г. той бива осъден за престъпления срещу държавата, понеже открито осъжда властта на императора над църквата и теологията. Максим написва: Аз не мисля за единството или делението на римляни и гърци, но не трябва да се отделям от правилната вяра. Работа на свещениците, а не на императорите, е да проучват и определят здравословните догми на Католическата църква. След отказ да се отрече от своите диотелитски възгледи и да направи компромис с монотелитите, Максим бива измъчван до смърт по заповед на Императора, на 13 август, 661 г. По-късно той бива признат за голям защитник на Халкидонската вяра, от императори, епископи и миряни, получавайки почетната титла “Изповедник”. Неговите теологически писания също биват рехабилитирани и стават стандарт за преподаване и тълкуване на Православната вяра. Един водещ съвременен Православен богослов казва, че

Максим може да се нарече истинският баща на Византийската теология. Единствено чрез неговата система, в която валидните традиции на миналото намират своето легитимно място, идеите на Ориген, Евагрий, кападокийците, Кирил, и Псевдо-Дионисий се запазват в рамките на Източното християнство… Невъзможно е да се разбере Византийското богословие без синтетиката на Максим.

Въпреки голямото си значение за Източноправославната теология, тълкуването на Максим не е лесна задача, дори и за хората от Изтока. Той не предоставя систематична експозиция на своята теология, а изразява идеите си в писма, устни аргументи и в части от книги и писмени дебати с опонентите си. Да се събере всичко заедно и да се обобщи е трудна задача, защото толкова много от неговите фрази и концепции са енигматични и квази-мистични. Това, към което той се прицелва е много повече от просто една защита на Халкидонската Христология срещу заплахата от монотелитство. Това е само върхът на айсберга. По-голямата цел на Максим, която той не успява да завърши, е изграждането на Православен християнски мироглед центриран изцяло около въплъщението. За него въплъщението на Бог в Исус Христос е крайната цел на всичко, а не само начин Исус да отиде на Кръста, за да умре за греховете на света, нито дори начин да се възстанови Адам и да се противодейства на последствията от грехопадението. За Максим въплъщението е самата корона на творението и то щеше да се случи дори ако хората никога не бяха попаднали в греха. Източното Православие приема този си възглед от него.

Виждането на Максим за реалността

Виждането на Максим за реалността – онтологията му – започва с идеята, че всичко в творението е в някакъв смисъл откровение за Бога, понеже Целият свят е облеклото на Логоса. Понеже творението е сътворено от и чрез Логоса, и най-вече поради въплъщението на Логоса в човечеството, Всичко в света е духовно. Човек може да разпознае тъканта на Логоса навсякъде. Светът е създаден от Бога като израз на Него Самия и като носител на Неговото присъствие, съединен с Бога чрез Логоса – второто лице на Троицата. Това би било естествено продължение достигайки своята кулминация във въплъщението, ако първите хора не бяха съгрешили. По думите на Максим:

Онзи, Който сътвори цялото творение, видимо и невидимо, чрез силата на волята Си, със сигурност е имал намерението да се обедини с човешкото естество чрез истинско единство на ипостаси. Той го и направи – Той стана човек и човекът стана Бог чрез това единство с Него.

Когато съгрешиха, хората вкараха объркване и смърт в света, които прекъснаха обединението на всички неща с Бога, чрез Логоса. Човечеството трябваше да бъде в центъра на това космическо Божествено единство, изпълнено с Логоса по един специален начин. Но, поради греха и последващата го поквара, човечеството изгуби своята връзка с Бога и целитя космос пострада. Проклятие дойде върху творението. Въплъщението на Логоса, което трябваше да бъде естествената цел и начин творението да достигне до Божията пълнота, стана вместо това негова спасителна операция.

Независимо от това, въплъщението на Логоса беше повече от спасителна операция. Според Максим, то е също така възобновяването на първоначалния план и проект на Бога, да обедини цялото творение със Себе Си. В известен смисъл, чрез личното въплъщение на Логоса в Христос, Бог се фокусира към постигане на всеобщо въплъщение на Логоса в цялото творение. Поради въплъщението, Логосът придоби правото, така да се каже, да бъде във всичко и най-вече в човечеството. Нищо не е истинско, ако е разделено от Логоса. Отделено от Логоса, всичко е суета и по пътя си към нищото.

В центъра на виждането, че цялата реалност е в процес на придобиване на Божия образ, стои човекът. Според Максим хората имат специално място в творението, между природата и Бог. Божията задача към човечеството беше и е да играе централна роля в обединяването и хармонизирането на всички различни аспекти на реалността – физическа и духовна – така, че цялото творение да може да стане скинията на Бога. Това не се случва автоматично. Цялостното въплъщение зависи от човешкото сътрудничество. За да може Бог да изпълни творението със Себе Си е нужно човешкото същество да откликне правилно на Бога, като се покори чрез свободната си воля и като бъде отворено за Бог да дойде и да обитава в него.

За да могат човешките същества да изпълнят своята определена цел в божествения план, въплъщението е необходимо. Максим гледа на въплъщението като на заряд, който презарежда човешкото същество, за да стане то активно с Бога, при приемането на образа Му. Така човешкото и божественото се свързват чрез въплъщението. Според Максим,

Това е една напълно уникална и нова връзка, установена в Исус Христос като напълно човешка и напълно божествена: Бог и човек си сътрудничат в полза на цялото творение; не са разделени, но не са и смесени; не са в объркване, а са в пълна хармония… 

Максим е сред първите християнски писатели, които въвеждат цяла традиция в Източното християнско мислене: самият живот е белязан от въплъщението на Христос до такава степен, че винаги да има връзка между Бог и човек.

За да може да работи това измерение, обаче, хората трябва свободно да сътрудничат с “искрата” на Божествена благодат. Божията енергия (не Божията същност) е на разположение, за да изпълни и трансформира всяко създание, ако хората изиграят своята роля да пленят всяка мисъл в покорство към Христос и чрез тайнство и поклонение, да се изпълнят с Неговия дух.

Тази визия за реалността е в основата на безкомпромисното противопоставяне срещу монотелитството, от страна на Максим: Цялата полемика на св. Максим Изповедник с монотелитите се свежда до тълкуването, че волята е необходима черта на човешкото естество и че без воля и свобода, човешкото естество би било непълно и не автентично. Максим твърди, че сътрудничеството между Бог и човек е необходимо за крайното завършване на Божия план. Изкуплението не би било възможно, ако Христос нямаше човешка воля. Неговото човешко естество трябваше да си сътрудничи на базата на свободната Му воля, с божествения призив на Логоса, за да може човечеството да надхвърли статута си на просто творение и да влезе в обожествено съществуване. Но Максим твърди, че човешката воля на Христос е “естествена воля”, а не паднала “Адамова воля”. Във всеки момент от живота на Исус, човешката Му воля избираше свободно да си сътрудничи с Логоса. Двете воли бяха напълно координирани по такъв начин, че Логосът водеше, а човешката воля се подчиняваше и следваше.

Едно възможно напрежение в диотелитската Христология на Максим се крие в неговата дефиниция на думата воля. От една страна, както Ориген и цялата Източна християнска традиция, той предполага, че човешките същества имат свободна воля, в смисъл на способност да се подчиняват или да не се подчиняват на Бога. Той има ясно синергичен възглед за спасението, в който човешките същества могат или да си сътрудничат с Божията благодат, или да я отхвърлят. Според Максим, както според цялата Източна традиция, свободна воля означава “способността да се избере обратното”, а не Августиновата дефиниция “свободата да прави това, което иска да направи”. Падението не е било неизбежно. Хората трябва да изберат да участват в изкуплението. От друга страна, когато се занимава с проблема за това как Христос би могъл да има две воли, Максим редефинира думата воля, която не задължително включва свободния избор. Той определено не вярва, че Христос можеше да съгреши. Христос имаше човешка воля – нещо от съществено значение за човешкото естество, но не и човешки свободен избор. Освен това, Неговото човешко естество, включително и Неговата човешка воля, бяха обожествени чрез съюза им с Логоса, така че Христос винаги е избирал да се придържа към доброто.

Но, ако свободният избор (способността да се избере обратното), е съществена част от човешкото естество – как иначе Адам и Ева съгрешиха? – не трябваше ли и Христос да има свободен избор, за да бъде напълно човек и да постигне измерението на връзка с Бога? Така изглежда. Но, Максим не е склонен да вярва в това. Какъв е смисълът, тогава, Христос да има две воли, ако това не предполага два набора от възможности за избор? На практика Христологията на Максим само до една активна и функционираща воля ли се свежда? Така изглежда.

Един изход от дилемата, предприет от някои не-православни богослови е да се предположи, че волята е функция на личността, а не на естеството. Те градят върху идеята на Леонтий Византийски, според която Исус Христос е имал само една воля и това е волята на Божия Син, Който оформя обединяващата му личностност. Това е божествена воля функционираща в човешки условия, поради въплъщението. Това беше воля, която можеше да бъде изкушена (ако не и да съгреши), поради понижаването (кеносиса) на Божия Син в човешко творение.

Но това също е нещо, което Максим и цялата Източна традиция не приема. Според Максим и традицията толкова дълбоко повлияна от него, Логосът не претърпява никаква промяна като се въплъщава. Той си остава неизменен и безстрастен.

Това е, което много Западни християнски теолози – особено съвременните протестанти – намират за неприемливо и ненужно. Те вярват, че много от дилемите на древната византийска теология са могли да бъдат изчистени, ако теолозите бяха готови да смекчат позицията си относно божествената неизменност и безстрастие.

Дълго след мъченичеството на Максим, Христологията му бива приета на Шестия Вселенски събор, свикан от император Константин IV. Известен като Третия Константинополски събор, или Константинопол III, той заседава през 680-681 и осъжда монотелитството, като потвърждава двете естествени воли в Христос. От тогава насам, репутацията на Максим като велик герой на Православието е твърдо затвърдена. Неговата визия за космическо изкупление обикновено се приема за валидна от Православните християни.

Йоан Дамаскин и иконоборството

Историята на Византийското Източноправославно богословие достига връхната си точка на напрежение при конфликта с иконоборството, през VIII век. Православният герой на този епизод от историята е Йоан Дамаскин. Разрешението идва под формата на един последен Вселенски събор през 787 г., на който се решава, че светите изображения – иконите – не трябва да бъдат отхвърляни и дори би трябвало да се използват в християнското богослужение.

Иконите са просто картинни изображения на Христос и светците, използвани като отправни точки в молитва и поклонение. При Православното поклонение те играят решаваща роля като “прозорци към небето”, които верните Божии хора използват като точка за контакт, когато се молят на Троицата или на светиите. Светиите се разглеждат просто като достъпни ходатаи – част от големия “облак от свидетели” на Небето, които отнасят петициите на християните до Бога. Иконите никога не са били считани от Източноправославните или Католическите теолози за идоли. Те никога не са се покланяли на тях. Всъщност, поклонението към тях винаги е било строго забранено от тези традиции. От древни времена тези картини са използвани като помощни средства за молитва, поклонение и преданост. Още през VI век, на Изток иконите са използвани като “книги за неграмотните”. Тяхното учение и напомнящи функции са от съществено значение за онези, които не могат да четат Писанието или други християнски книги.

До началото на VIII век Константинопол и други християнски градове на Византийската империя са препълнени с икони. Иконографията се превръща в основен отрасъл, особено сред монасите. Всяко домакинство и всяка църква притежава няколко, а може би и много икони, пред които верните на Православието се молят и покланят на Бога. Някои църковни и политически лидери се опасяват, че практиката излиза извън контрол и един император по-специално, Лъв III (717), нарежда разрушаването на иконите в цялата империя.

Конфликтът, който последва, продължава в десетилетия и довежда до безредици сред монасите, мъченичество от страна на водещи защитници на иконите, на водещи иконоборци, както и на общото състояние на смут и объркване в цялата Византийска империя и църквата. Иконоборците твърдят, че изображенията на Христос нарушават духа на библейската забрана за идолопоклонството:

Според тях, божественото естество (на Христос) не може да бъде ограничено. Ето защо, ако някой представи човешкото естество на Спасителя чрез дадено изображение, той го отделя от Неговата божественост, а това веднага води до разделяне на двете естества, нещо заради което Несторианството бива осъдено по-рано. Ако се каже, че човешкото естество на Христос представлява и божествеността Му, това би означавало ограничаване на Неговата божественост, водещо до объркване на двете естества, за което пък Монофизитството бива осъдено.

За известно време през VIII век иконоборците са на власт и църкви в цялата империя Източна биват лишени от образи, а много от техните защитници –известни като иконофили – биват преследвани.

Йоан Дамаскин влиза в историята на богословието най-вече понеже осигурява богословска обосновка и аргументация за използването на икони в поклонение. Чрез неговите писания в полза на иконите, Източната църква намира начин да ги поднови като практика, без да предполага идолопоклонство.

Йоан е роден в Дамаск, Сирия, между 645 г. и 675 г., и умира около 750 г. Той е прекарал поне някаква част от живота си в манастир, наречен Св. Сава близо до Ерусалим. Неговите “забележителни изказвания в защита на светите икони привличат всеобщо внимание към него” в цялата Византийска империя. Тези изказвания стават известни като Беседи срещу иконоборците и са написани от Йоан между 726 г. и 730 г. В тях монахът подчертава радикалната промяна, която се случва в отношенията между Бог и видимия, физически свят, чрез въплъщението. Бог дава на материалното съществуване нова функция и достойнство, така че физическите обекти биха могли да отразяват Неговото въплътено същество. Според Йоан, В предишни времена, Бог, без тяло или форма, не би могъл по никакъв начин да бъде представен. Но днес, тъй като Бог се яви в плът и живя между човеците, аз мога да представя това, което се вижда в Бога… Аз не почитам материята, а Създателя й, Който стана материя заради Мене; Който прие живот в плът и Който, чрез материята извърши моето спасение”.

Йоан оправдава използването на икони в поклонение, като прави лека, но важна разлика между действителното поклонение към личност или предмет, и простото благоговение – един вид уважение към нещо, защото е посветено на Бога и проникнато от Неговата духовна енергия. Пълното поклонение, което Йоан определя от гръцката дума latria, е дължимо единствено на Бога, докато proskynesis, или почит, може да бъде предложена на светите изображения, тъй като те са канали на божествена енергия. Възгледът на Йоан има огромно влияние върху Втория Вселенски събор в Никея, през 787 г., който е и последният Вселенски събор, според Източното православие. Епископите се събират там и осъждат иконоборците: Анатема за онези, които не почитат светите и вековни изображения. Анатема за онези, които наричат ​​свещените изображения – идоли.

Йоан Дамаскин е известен също като последният от великите църковни отци на Източноправославната традиция. Той не само защитава иконите и ги оправдава богословски – нещо изключително важно за Православното поклонение – но пише и първото обобщение на Православната теология, известно като Експозиция на Православната вяра. В него той се опитва да събере цялата съществена християнска истина. Докато няма нищо оригинално в тази експозиция, тя се превръща в стандарт на Православната теология, която набляга на спасителното въплъщение, обожествяването на човешкото чрез Христос и неизразимата същност на Бога, отвъд всяко човешко разбиране.

Въпреки че Западната църква гледа към Рим като на свой център, тя също признава и приема Шестия и Седмия Вселенски събори, и счита Максим и Дамаскин за велики тълкуватели на вярата. До края на VIII век, обаче, двата клона на Великата църква са непоправимо разделени по отношение на управление, стил на богослужение и възглед за Троицата. В следващата глава ще се фокусираме върху крайните и най-важни причини за раздялата, особено великата битка над клаузата Filioque, която се промъква в Никейския символ на вярата на Запад.

Глава 20

Голямата схизма създава двете главни традиции

До края на VIII век и началото на IX, двете половини на християнството разработват свои собствени църковни и богословски култури, до такава степен, че истинското общуване и разбирателство между тях е почти невъзможно. Разбира се, епископи и теолози пътуват постоянно между Константинопол и Рим, но това често води до по-големи недоразумения и дори враждебност. Както обикновено, политиката играе важна роля в този разрив. Византийските императори на Константинопол все още считат своята територия – макар и намаляща, поради мюсюлманските нашествия – за единната и истинска християнска империя. Доколкото зависи от техните епископи, християнската Римска империя на Константин, Теодосий и Юстиниан все още съществува и трябва да включи и Запада. Римските папи, обаче, търсят помощ от християнизираните варварски племена, като франките от Централна Европа, за да се възстанови старата Римска империя на Запад. На Рождество през 800 г., Папата коронясва франкския крал Карл Велики – Шарлеман – за император на възродената Свещена Римска империя. Византийският император бива поразен, най-меко казано.

Тук ще се съсредоточим върху богословските аспекти на историята на Великата схизма между Източното и Западното християнство. Има много разлики между двете традиции, които не са особено богословски. Например, Източната църква винаги е позволявала на свещениците си да се женят. Безбрачието е изискване само за монасите. Православните епископи традиционно биват избирани от редиците на монасите, така че те винаги са без брак. Обикновеният енорийски свещеник, обаче, може да се жени преди ръкополагането си. Ако е ерген по време на ръкополагането си, той трябва да остане такъв. Традицията на Римокатолическата църква постепенно развива практиката за универсално чиновническо безбрачие, така че всички свещеници от църквата трябва да бъдат ергени и целомъдрени. Има, обаче, изключения от това правило. Законът-канон на Римокатолицизма дава възможност за “привилегировани” изключения от правилата и затова някои свещеници са женени. Нормата обаче е чиновническо безбрачие. Това не е важна богословска разлика между двете направления. Тя играе малка или дори никаква съществена роля за разкола помежду им. По същия начин, има множество други, сравнително маловажни разлики относно стила на поклонение, тълкувания и практика на тайнствата, както и вярвания за канона на Писанието, живота след смъртта и светците.

Може би най-основната причина за разкола е това, което църковният историк Ярослав Пеликан нарича “интелектуално отчуждение.” С други думи, двете страни толкова се отдалечават една от друга, поради своите нагласи и мислене, че вече не могат да се разбират. Всяка от тях започва да чете и цитира единствено собствените си църковни отци. Августин доминира на Запад, въпреки че бива четен и тълкуван през погледа на Григорий Велики, което е доста изкривена версия на Августинианство. Изтокът гледа към Ириней, Ориген, Атанасий, великите кападокийци, Кирил, Максим Изповедник и други отци и теолози, потопени в един вид мистична, спекулативна теология. Западът настоява за пълния суверенитет на благодатта и позволява модифицирания монергизъм. Изтокът настоява за свободната воля и синергичния възглед на спасението. Пеликан казва: “Не просто тази или онази богословска идея на гърците, а самият им начин на правене на теология, е чужд за латинците.” Същото е вярно и в обратен ред. Гръцкият Източен модел на теология е по-мистичен и спекулативен, наблягащ на поклонението, благочестието и неформалното и неписано натрупване на Източна християнска традиция. В Латинския Запад модела на правене на теология е повече легалистичен и практичен, наблягащ на писмените кодове и обективни норми.

Може би най-непосредствените теологични причини за разкола са могли да бъдат преодолени, ако нямаше и още по-дълбоки културални и политически различия, както и такива в начина на мислене, между Изтока и Запада. И двете страни, обаче, приписват причината за разкола на две основни противоречия: Папската власт и Filioque. До ден днешен епископите на Източноправославната църква и епископите на Римокатолическата църква не могат да стигнат до споразумение по тези важни въпроси, въпреки че се считат за “двете половини на християнството.” До ден днешен те все още нямат евхаристийно общение.

В спор за Папството

Западните християни от IX и X век гледат към Изтока и смятат, че императорът управлява църквата. Те етикират това като Цезаропапизъм – “Цезар е Папата”. Те твърдо вярват, че епископът на Рим е наследник на Петър в апостолска приемственост, защото Петър е първият епископ на Рим според църковната традиция. Тъй като Исус предава ключовете на небесното царство на Петър (Матей 16:18-19) и обещава да изгради църквата Си на “тази канара” (поред църквата в Рим канарата е Петър), те вярват, че всички епископи на Рим имат надзирателска функция над цялата църква на Исус Христос, докато Той се върне. Западните епископите се противят на имперската власт над църквата и теологията, и настояват дори императори като Карл Велики да се подчинят на властта на Папата в духовните, ако не и физическите въпроси.

Източните християни от IX и X век гледат към Запада и смятат, че епископът на една велика епархия просто се опитва да доминира над всички останали незаконно. Те обвиняват латинците в опит да създадат “монархия на Папата” над цялото християнство и се съпротивляват на опитите на епископа на Рим да доминира над Изтока. От Ориген насам, Източните епископи и теолози тълкуват “канарата” за която Исус говори като вярата на Петър, а не самия Петър и със сигурност не епископите на Рим, дори Петър да е бил първият. Според Православния богослов Йоан Майендорф, “Целият църковен дебат между Изтока и Запада се свежда до въпроса дали вярата зависи от Петър, или Петър зависи от вярата.” Източната църква счита всеки православен епископ за истински наследник на Петър, а не само епископа на Рим. Освен това, Източната църква счита Великите епархии на християнството – Рим, Константинопол, Антиохия, Александрия и Ерусалим – за равни по достойнство, сила и власт. Изтокът е готов да признае патриархът на Рим за “пръв сред равни”, но го признава по-скоро като почетна титла. Римският патриарх отхвърля това.

Според Майендорф основната причината схизмата никога да не може да бъде излекувана е различните нагласи към църковно управление: “Средновековното развитие на Римското предимство по доктриналните въпроси е в очевиден контраст с концепциите за църквата на Изток. Затова не може да съществува споразумение или дори решение, докато има разминаване на понятието за власт в църквата.”

Пример за на пръв поглед незначителен проблем, който не може да бъде разрешен поради тази основна разлика относно църковната власт, е спорът между Източните и Западните църкви над употребата на безквасен хляб (azymes) в Евхаристията, през IX век. Това изглежда незначително за съвременните християни, особено протестантите – но е символ на по-дълбок проблем по онова време. Западните църкви използват azymes или безквасен хляб, при вземането на Господната вечеря, докато Източните използват квасен хляб. Западът обвинява Изтока, че се отклонява от Писанията, докато Изтокът обвинява Запада, че настоява за безквасен хляб, понеже това е била еврейска традиция, но не е според свободата на Новия завет. Римският епископ настоява решението да бъде негово, но Източните епископи казват, че той няма право да диктува евхаристийните практики.

Противоречието Filioque

Без никакво съмнение най-големият богословски спор между Изтока и Запада е клаузата Filioque в Латинската версия на Никейския символ на вярата. Почти всички са съгласни, че оригиналният гръцки текст на Никео-Константинополския символ на вярата не съдържа фразата “и от Сина” (Filioque) след частта, в която се казва, че Светият Дух произхожда “от Отец”:

Ние вярваме в Светия Дух,

Господ, Животворящ,

който изхожда от Отец (и от Сина).

С Отец и Сина Той е почитан и прославен.

Той е говорил чрез пророците.

Фразата в скоби (и от Сина) е превод на латинската дума Filioque и се появява в почти всички западни версии на Никейския символ на вярата. Никой не знае със сигурност как се е появила тази фраза там. Източните епископи, когато чуват за него в Константинопол, през около 850 г., настояват, че тя да бъде извадена от символа, по две причини. Първо, те шумно протестират, че Западът няма право да променя основните веруюта на християнския свят, без да се консултира с Източната църква. Второ, те твърдят, че това разкрива дълбоката богословска разлика между източните идеи за Троицата, които те считат за правилни, и западните идеи за Троицата, вкоренени в мисленето на Августин, които те считат за неправилни и граничещи с ерес. Майендорф изразява Източното мнението, дори на ден днешен:

Византийците разглеждат Filioque като централната точка на несъгласието [между Изтока и Запада]. В техните очи Латинската църква, като приема веруюто в този му вариант, се противопоставя на текста, приет от Вселенските събори като израз на универсална християнска вяра, и дава догматична власт на неправилна концепция за Троицата.

Какво точно се случва, кога, къде и кой, в цялото това противоречие наречено Filioque, е пълна мистерия. Историческите източници не са ясни. Източните църковни историци предлагат различна история, от тази на западните им колеги. Всичко, което може да се каже със сигурност, е, че фразата е официално добавена към веруюто в Латинския превод, от испански събор на епископи, в Толедо, през 589 г. Преди това фразата е често спрягана сред монасите на Запад и някои твърдят, че самият Августин го насърчава, което е малко вероятно, въпреки че в книгата си За Троицата той наистина намеква за произхождането на Духа от Сина. При всички случаи, византийците за пръв път чуват за това в Ерусалим, когато група от латински монаси от Европа отиват там на поклонение и рецитират веруюто с интерполираната фраза. По някое време, в средата на IX век, откритието за промяната в западната версия на веруюто достига Константинопол и императорът и патриархът са вбесени. Докато те са били съгласни, че теологически може да се каже, че Духът произлиза “от Отец, чрез Сина,” те осъждат едностранното допълнение на Filioque на Запада към веруюто и твърдят, че е еретично да се каже, че Духът произлиза “от Отец и от Сина.”

През 809 г., европейски събор на епископите в Аахен, Германия, обявява гръцката версия на Никейския символ на вярата, за еретична и изисква всички християни навсякъде да добавят Filioque към веруюто. Дори Папата по това време отхвърля тази крайна мярка и се опитва да избегне отворен разкол с Изтока, чрез насърчаване на използването на Апостолския символ на вярата, или Стария римски символ, а не на Никейския символ на вярата. Вече е твърде късно за това, обаче. Никейският символ на вярата, с прибавената Filioque клауза, вече се смята за правилен на Запад. В отговор, източните епископи и императори започват да обвиняват в ерес Папата и епископите на Запада. В крайна сметка, всяка от двете църкви обявява другата за отлъчена от Великата църква. През 1054 г. Патриархът на Константинопол – Михаил Керуларий – казва за епископа на Рим, “Папата е еретик!” Представители на Папа Лъв IX в Константинопол влизат в катедралата Света София и поставят на олтара декларация за отлъчване на Патриарха и епископите, които са в общение с него, и напускат църквата гордо. Разривът никога не бива излекуван.

Какво е наистина заложено в противоречието Filioque? Със сигурност е имало много негодувание поради едностранната промяна на веруюто. Имало е и горчивина, поради нежеланието на Изтока да признае правото на Запада да има свои традиции. Но по-дълбоките причини за конфликта са в сърцето на теологията за Троицата. Постепенно, почти незабелязано, двете половини на християнството разработват различни начини на мислене и обсъждане на триединния Бог.

Западният подход се корени в богословието на Августин. Източният подходът се корени в Ориген и богословието на великите кападокийци. Западното богословие за Троицата започва с божественото субстантивно единство, след което се изяснява троичността. Акцентът е поставен върху това, че един Бог стои зад личността на Отец, Сина и Светия Дух. Трите лица често се разглеждат като проявления на едно божествено същество, което и трите личности споделят еднакво. Святият Дух се третира като връзката на любовта между Отец и Сина. Августин може да каже, в книгата си За Троицата, че Духът изхожда от Отец и Сина, поради тази Негова обединяваща функция. В рамките на вечното Божеството Духът е обединяващият принцип и по този начин в известен смисъл произтича от Отец към Сина и от Сина към Отец. Тогава би било нормално да се каже, че Духът е изпратен в света от Отец и от Сина.

Според Изтока, Западният възглед за Троицата предполага подчинението на Духа към Отец и Сина, което обезличава Светия Дух. Тяхната собствена традиция набляга на монархията на Отец, така че и Синът, и Духът, намират Своя източник, принцип и първопричина в Отец. Западната идея за Духа да изхожда от Сина им изглежда да предполага, че Духът намира Своя източник, принцип и причина в Исус, дотолкова, колкото и в Отец. Това отнема монархията на Отец и предполага, че Духът е “син” на Божия Син, както Божият Син е Син на Отец. От това би следвало пълно нарушаване на традиционния ред в Троицата.

Източните епископи и теолози разглеждат добавянето на клаузата Filioque, към Никейския символ на вярата на Запад, като доказателство за неортодоксално учение за Троицата. За тях то проявява почти модалистичен модел за Троицата (Савелианство), тъй като не е съобразен с отличителността на трите лица в техните взаимоотношения и има тенденцията да се идентифицира божествеността на трите лица с някаква обща и абстрактна субстанция, а не със Самия Отец. За тях това също говори за подчинението на Светия Дух до степен в която Той не бива признат за отделна Личност заедно със Сина.

Западните епископи и теолози разглеждат отхвърлянето на клаузата Filioque от Никейския символ на вярата, като доказателство за неортодоксално учение за Троицата на Изток. Те посочват пасажи в Новия завет, които ясно говорят за Духа като изпратен от Исус към Църквата и обвиняват Изтока, че подчиняват както Сина, така и Духа, на Отец.

Някои съвременни протестантски богослови предполагат, че цялата полемика се основава на някои основни недоразумения, както и на опитите да се надникне прекалено много във вътрешния живот на Троицата (иманентната Троица). Те предполагат, че Filioque трябва да бъде включено, когато християните говорят за икономическата Троица – отношенията на триединните лица към света, в историята и спасението. В този набор от твърдения за Троицата Духа е изпратен от Сина, а и дори Източноправославната църква потвърждава, че Духът произлиза “от Отец, чрез Сина.” Но, когато става дума да иманентната Троица – вътрешният живот на Божеството във вечността, извън света и изкуплението – може би най-добре е да се придържаме към първоначалния текст на Никейския символ на вярата и просто да кажем, че Духът изхожда от Отец, както Синът е вечно роден от Отец. Така че употребата на фразата “и от Сина” зависи от контекста.

Със схизмата между Изтока и Запада, историята на църковните отци приключва. Това, обаче, не е краят на историята на християнската теология. Историята продължава след 1054 г., на Запад, с ренесанса на творческата теология, известна като схоластика, която продължава през целия средновековен период. Това е преходна фаза в историята на богословието, обаче, тъй като виждаме много малко истинска иновативност да се случва в християнското учение през това време. Схоластичните теолозите не са изобщо заинтересовани в насърчаването на развитието на католическата теология, а по-скоро само в систематизирането и обобщаването й, с цел да покажат как тя е в съответствие с най-доброто от философията. Но “най-доброто от философията” е синоним за гръцкия мислител и ученик на Аристотел – Платон, в древна Атина. Сега се придвижваме към този преходен етап в историята на християнската теология, като проправяме пътя си към историята на великите реформатори на Църквата.

 

Глава 21

Възгледите на Анселм и Абелар относно Божиите пътища

Някои историци смятат Анселм и Абелар за предвестници на истинската схоластика. Други ги считат за първите схоластици. Всички са съгласни, че те са сред най-ранните велики християнски мислители на второто хилядолетие от историята на християнската теология. Хусто Гонзалес пише: Анселм е без съмнение най-великият богослов на времето си. Той проправя пътя за великите схоластици на XIII век… С Анселм започва нова ера в историята на християнската мисъл.

Анселм става известен в историята на западната философия с формулировката си на т.нар. онтологичен аргумент за съществуването на Бог. За него са написани много книги. Той представлява чудесен пример за схоластичен рационализъм. Към християнската теология Анселм допринася с нов модел на изкуплението (Христовата жертва на кръста) и как тя примирява Бога и човечеството. Въпреки, че тази теория има смътни отенъци в по-ранната светоотеческа теология, версията на Анселм, известна като Теорията за удовлетворяването на дълга, е качествен скок отвъд всяко учение преди това, относно Христовото изкупително дело. Анселм е известен и с непоколебимото си противопоставяне на светския и мирянски контрол над църквата, от страна на кралете. Като архиепископ на Кентърбъри, т.е. глава на Католическата църква в Англия, Анселм претърпява изгнание два пъти, поради отказа си да предостави на Нормандския крал на Англия власт над църковните дела.

Животът и кариерата на Анселм Кентърбърийски

Анселм е роден през 1033 г., в алпийския град Аоста, в Италия. Ранните му занимания с Бога и религията може би са резултат от влиянието на майка му, Eрменберга. В детството и младостта си той учи при бенедиктински монаси и напуска дома си окончателно през 1056 г., за да учи в прочутия бенедиктински манастир във Bec, в Нормандия (Франция). Той става монах на 27 годишна възраст и заема лидерска функция в манастира, на 30 годишна възраст, през 1063 г. Поради репутацията му на мислител, писател и администратор, Анселм е принуден против волята си да стане игумен на манастира във Bec, през 1078 г. Докато служи там той започва звездната си кариера на писател, с две от най-великите си книги върху философската теология – Monologion (Монолог) и Proslogion (Дискурс). Те съдържат версии на известното му онтологично доказателство за съществуването на Бог, които все още се издават редовно, както и четат и обсъждат дори в светските курсове по философия. Той пише и Посланието за въплъщението на Словото, докато е абат в Бек.

През 1093 г. Анселм бива повишен, отново против волята му, на висшата позиция – архиепископ на Кентърбъри (главен свещеник на цяла Англия). По онва време, разбира се, английската църквата е Римокатолическа. Анселм иска да се откаже от позицията, но е принуден да я приеме, поради своя обет за послушание като монах. Папата иска от него да служи в тази роля и той не успява да откаже. Причината Анселм да не иска да бъде архиепископ на Кентърбъри е понеже кралете на Англия, от Уилям Завоевателя насам, се опитват да контролират църквата като назначават свои епископи. Анселм отказва да позволи тази практика и попада под непрекъснат конфликт със светските владетели на кралството. Два пъти английски крале го изпращат в изгнание, а той се оттегля в манастира във Bec и в италианските Алпи, където е израстнал. По време на тези периоди на изгнание той написва няколко книги, включително известната си творба върху изкуплението Cur Deus Homo? (Защо Бог стана човек?), както и За девственото зачатие и първородния грях и За шествието на Светия Дух. В последните си години в Кентърбъри, Анселм сътворява велика схоластична творба, За връзката между предузнанието, предопределението и благодатта със свободната воля, в която той заема позицията на Августин. Всъщност, Анселм винаги е считал Северноафриканския епископ за свой богословски ментор и герой, и затова цялостната му теология е силно повлияна от Августин.

Анселм се завръща в Кентърбъри от окончателното си изгнание през 1107 г. През последните две години на живота си той работи за налагане на духовно безбрачие и дебатира с архиепископа на Йорк относно върховенството на Кентърбъри. Анселм умира през 1109 г. Основната страст в живота на Анселм е решаването на интелектуални проблеми. Въпреки че е талантлив църковен лидер и администратор, тези дейности явно са вторични за него.

Един съвременен преводач на книгите на Анселм илюстрира това със следната история:

През 1109 г., когато му казват, че умира, Анселм изразява своето покорство към Божията воля, но добавя, че ще приветства удължаването на живота си за известно време, докато успее да разреши проблема за произхода на душата. Характерно за него е, че последните му мисли не са за политиката, нито за организацията на англиканската църква, а за истините, отнасящи се до Бога и Неговите проявления и взаимоотношения с хората.

Онтологичният аргумент на Анселм, относно Божието съществуване

Анселм е най-известен в интелектуалната история с формулировките си относно доказателствата за Божието съществуване, известни като онтологичния му аргумент. Една история за произхода на този аргумент разказва как Анселм го получава в момент на просвещение, докато пее по време на вечерната служба с останалите монаси в Бек, през 1076 г. Той бива помолен от някого да даде обяснение и защита на основните учения на християнската вяра. Анселм започва да размишлява за съществуването на Бог и защо псалмистът казва в Псалм 14: Безумните казват в сърцата си: “Няма Бог”. В дните на Анселм няма явни атеисти. Очевидното отричане на Божието съществуване би довело до бързо и тежко наказание за човека, кохйто би посмял да каже подобно нещо. Църквата и държавата си сътрудничат, за да прилагат законите за богохулство, а атеизма се счита за богохулство. И все пак, Анселм се интересува от въпроса защо атеизма е толкова глупав. Той е любопитен дали може да се развие логично доказателство за Божията реалност, което изобщо да не зависи от вярата в божественото откровение.

Просветлението, което Анселм получава, е записано в две книги, озаглавени Монологион и Прослогион, написани съответно през 1076 г. и 1078 г. Тези две книги заедно представляват Първия систематичен трактат на естествената теология или философското изследване на Бога, в историята на християнската теология.  Целта на Анселм в тези книги е да даде рационално разбиране и защита на основите на християнската вяра. Това е нов проект за християнското мислене. Това, което е наистина ново и значимо в метода на тази книга (Монологион) е усилието да убеди читателите в правотата на заключенията му за Божията същност и  качества, чрез рационални аргументи, а не чрез налагане на авторитета на Светото Писание. Ако, който и да е друг, освен великия игумен на Бек, се беше опитал да се заеме с подобно начинание, той щеше да понесе много повече критики. Разбира се, Анселм също придобива противници в лицето на онези, които не са съгласни както с методологията му, така и с логиката на неговия аргумент за съществуването на Бог.

Анселм предотвратява възможността за още по-голяма критика, като написва естествената си теология под формата на молитва. Както Монологион, така и Прослогион са адресирани към Бога под формата на въпроси, размисли върху възможни отговори и хвала към Него за голямата Му мъдрост и за споделянето й с хората, чрез разума, който Той им е дал. Анселм разяснява, както пред Бога, така и пред читателите си, че не изхожда от съмнение, нито използва разума си, за да може да повярва в Бога. Въобще не. Той написва в Прослогион: Не се стремя, Господи, да проникна в Твоето великолепие, защото в никакъв случай не сравнявам разбирането си с него; но искам да разбера до известна степен Твоята истина, която сърцето ми вярва и обича. Защото аз не търся разбиране с цел да мога да повярвам, но аз вярвам, за да разбера. Вярвам също, че ако не вярвах, нямаше да мога и да разбирам. Основният богословски метод на Анселм не е екстремният рационализъм, както някои предполагат, а опита да се използва логиката в служба на божественото откровение за укрепване на вярата.

Разбира се, Анселм има и таен план. Неговата естествена теология има за цел да опровергае скептиците, които се проявяват в някои интелектуални среди в Европа, както и алтернативните теологии и философии на евреите и мюсюлманите. По времето на Анселм в Испания има процъфтяващи мюсюлмански и еврейски общности със своите училища и интелектуални общности. Предизвикателствата пред християнската вяра започват да се усещат и в останалата част на Европа. Анселм вярва, че е дошло време да се осигури изчерпателно и систематично обяснение и защита на християнската вяра, което да не разчита само на християнските източници. Така че в Монологион и Прослогион Анселм никога не се обръща към Писанието или към християнската традиция, а само към светлината на разума. По-късно той използва същия метод в Cur Deus Homo? (Защо Бог стана човек?), където се опитва да докаже учението за въплъщението от нуждата за спасение. Във великите си богословски трудове Анселм се стреми да вярва с разума си и да разбира вярата си.

В Монологион и Прослогион Анселм предлага поне две различни версии на своя аргумент за съществуването на Бог. Първата е в Монологион и там той твърди, че съществуването на Бог е неопровержимо, поради съществуването на степени на доброта в света. По много платоничен начин Анселм се опитва да докаже, че трябва да има най-добро висше същество, за да могат хората да разбират и наистина да вярват в степените на доброта в света около тях. Без абсолютно обективен стандарт на доброта, няма да има начин да се каже “по-добре” или “по-лошо”: Следователно има само едно същество, което съществува в най-голяма и най-висша степен. Но, това, което е най-голямо от всички и чрез което съществува доброто и по-доброто – то трябва да е най-висшото и превъзходно велико от всички съществуващи същества.

С други думи, Анселм започва с предположението, че хората правят разлика между различните степени на доброта в живота: Това е по-добре; Това не е толкова добре. Подобни преценки са универсални и в много случаи разкриват даден обективен факт и не са просто израз на личен вкус. Според Анселм подобни твърдения не могат да бъдат обективни факти, ако няма Бог. Само Бог би могъл да осигури стандарта или нормата за измерване на отделните неща, по отношение на техните степени на доброта. Едно нещо е добро, доколкото отразява Божието естество и характер, и изпълнява планираната причина за съществуването си. Едно нещо не е толкова добро, доколкото то не може да отразява Божия характер и за какво то е било предназначено да бъде в създадения от Бога ред.

Анселм не е напълно доволен от първата си версия на онтологичния аргумент за Божието съществуване. Затова той се заема с втора версия. Когато повечето хора днес споменават онтологичния аргумент за съществуването на Бог, те се позовават на тази втора версия. Тя е малко трудна за разбиране с един прочит. Анселм започва по типичен схоластичен начин, като казва: Наистина има Бог, въпреки че глупакът е казал в сърцето си, че няма Бог. Под формата на молитва той обяснява защо това е вярно. Той хвали Бог, че дава разбиране на вярата и след това изповяда, че Ние вярваме, че Ти Си Личност, от която по-велика няма. Тази изповед и определението за Бога в нея са абсолютно решаващи за целия аргумент на Анселм. Ако някой не е съгласен, че Бог е Личност, от която по-велика няма, тогава аргументът не може да действа. Но, Анселм вярва, че това е очевидно определение за Бога. То не е изчерпателно описание на Бога, разбира се, но най-малкото думата Бог трябва да включва това да бъдеш по-велик от всяко друго същество.

След това Анселм прави разграничение между съществуването само в разбирането и съществуването в действителност. Неговата идея е, че да се съществува в действителност, извън разбирането (ума и интелекта) е по-високо ниво на съществуване от просто да се съществува в ума, като мисъл. Той дава пример с художник, който първо си представя картината и след това я рисува в действителност. Това, което се опитва да каже е, че действителната картина е по-велика от представата за нея, в съзнанието на художника. След това Анселм изказва следния аргумент:

Следователно дори и глупакът (атеистът) е убеден, че поне в разбирането съществува нещо, от което по-велико няма. Понеже, когато чуе това, което казвам, той го разбира. А това, което може да бъде разбрано съществува в разбирането ни (ума ни). Със сигурност онова, от което по-велико няма, не може да съществува само в разбирането. Защото, ако то съществува само в разбирането, можем да заключим, че то ще съществува и в действителност, която действителност е по-велика от разбирането.

Следователно, ако онова, от което по-велико няма, съществува само в разбирането, то не е наистина най-великото, понеже в действителността винаги може да има нещо по-велико от него. Но, очевидно това е невъзможно. Следователно, няма съмнение, че съществува Личност, от която нищо по-велико не може да бъде замислено, което да съществува както в разбирането, така и в действителността.

Анселм продължава да обяснява аргумента си в следващата глава на Прослогион: Бог – като по-велика Личност от това, което някой може да си представи – не може да не съществува. Така че всеки, който отрича съществуването на Бог, е глупак, понеже такъв човек се опитва да отрече самата Личност, Чието съществуване се съдържа в Неговата дефиниция. Ако можем да си представим едно същество, по-велико от всичко, която някой би могъл да си представи (а всеки може да си представи това), тогава този човек трябва да признае, че такава Личност всъщност съществува, или той щеше да може да си представи по-велика от нея Личност, която също трябва да съществува.

Много критици смятат, че Анселм се изгубва в играта на думи. Това просто не е вярно. Той е много загрижен да демонстрира, че Бог, създал цялата реалност, включително и нашите човешки умове, е направил така, че да е невъзможно да отречем съществуването Му и да го оставим само в сферата на логиката. За Анселм логиката е сигнал за трансцендентност – връзка между собствените ни мисли и Божиите мисли. Ако беше възможно логично да се отрече съществуването на Бог, тогава Анселм смята, че трябва да има недостатък в доброто Божие творение. Логиката сочи към Бога. Ето защо Библията заявява, че само глупак може да отрече Божието съществуване. Глупакът е онзи, който е ирационален. Отричането на Божието съществуване е ирационално.

По време на живота на Анселм някои критици се опитват да подкопаят аргументите му. Монах на име Гаунило или Гаунилон написва трактат срещу аргумента на Анселм, озаглавен От името на един глупак. Анселм отговаря, като показва недостатъците във възраженията на Гаунило и повечето логици се съгласяват с Анселм, дори да не приемат абсолютната валидност на онтологичния му аргумент. По-късно теолозите и философите се борят с онтологичния аргумент за Божието съществуване, без ясен консенсус за логическата му сила. Във всеки случай Анселм очевидно е първият християнски теолог, който се опитва да разработи разказ за основните християнски вярвания изцяло на основата на логиката, без да обръща внимание на божественото откровение или вяра. Това е един от основните му приноси в историята на християнската теология.

Разбирането на Анселм за Божието естество

След като осигурява логично доказателство за Божието съществуване, Анселм обяснява кой е този Бог, чието съществуване е неопровержимо. Без да се позовава на Писанието или на каквото и да е друго специално откровение, той се опитва да разкрие качествата, които подобно същество трябва да има. То трябва да бъде Върховното Добро, твърди той, а Върховното Добро трябва да бъде едновременно състрадателно и безстрастно. Ако Бог не е състрадателен, Той няма да бъде върховно добър, но ако има страсти (емоции), тогава Той ще бъде засегнат от същества и ще зависи от тях, което е неподходящо за по-велика Личност от това, което някой може да си представи. Така в прочутия пасаж за Божието естество и характер Анселм предлага своето решение:

Но как Си състрадателен, Господиу, и в същото време Си безстрастен? Защото, ако Си безстрастен, значи нямаш съчувствие, а ако не изпитваш съчувствие, сърцето ти не е засегнато от състрадание към страдащите. Но ако не Си състрадателен, как успяваш толкова добре да утешиш страдащите? Как тогава Си състрадателен и не Си състрадателен в същото време, Господи, освен ако не Си състрадателен що се отнася до нашите преживявания, но не и състрадателен по отношение на Себе Си.

Наистина, Ти Си състрадателен по отношение на нашите преживявания, но не Си такъв от гледна точка на Собствената Си Личност. Защото, когато ни виждаш в нашето нещастие, ние изпитваме ефекта на състраданието Ти, но Ти Самият не изпитваш това чувство. Затова и Си милостив, понеже спасяваш немощните и пазиш онези, които съгрешат против Теб. В същото време Ти не Си състрадателен, понеже не се чувстваш повлиян от съпричастност към нещастието.

Според Анселм Бог не изпитва емоции. Нито пък Бог има дискурсивни мисли – идеи, които “се появяват” чрез дедукция, изследване или информиране. Всичко това би означавало, че Бог е ограничен и зависим. За Анселм и повечето други схоластици Бог е простичка, вечна, неизменна и безстрастна същност или естество, без ограничения, тяло, части или страсти.

Теорията на Анселм за изкуплението

Вторият голям принос на Анселм за историята на християнската теология се крие в новия му модел на изкупление. Изкупление просто означава “помирение”, а в теологията обикновено се отнася до Божието дело в Исус Христос, или действието на Исус Христос като човешко същество на кръста, чрез което хората биват примирени с Бога. В дните на Анселм повечето християни на Запад приемат теорията за откупа. Тя е изложена най-ясно от папа Григорий Велики през около 600 г., макар че мнозина преди и след него работя върху нея. Григорий използва много образи, за да обясни ефекта от смъртта на Христос за човечеството, но любимият му е кръстът като “въдица”, на която Бог постави “стръв” – Исус Христос, за да може да примами и хване дявола и да освободи човечество пленено от него. Според Григорий:

Отговарящ на измамата с измама, Христос освобождава човека, като подлъгва дявола да престъпи властта си. Христос става “въдица”: неговата човечност е стръвта, неговата божественост е куката, а Левиатан [Сатана] е примката. Тъй като дяволът е горд, той не може да разбере смирението на Христос и затова вярва, че изкушава и убива обикновен човек. Но като наранява безгрешен човек със смърт, дяволът губи правата си над него. Христос завладява дяволското царство на греха и освобождава пленниците от дяволската тирания. Редът се възстановява, когато човек се връща да служи на Бога, неговия истински господар.

Анселм разглежда тази теория на изкуплението – която е почти универсална в проповядването на Римокатолическата църква през т. нар. Тъмни векове – обида към Бога. Бог няма нужда да подлъгва дявола. Ако единственият проблем е, че човечеството е завладяно от Сатана и неговото царство, Бог може просто да завладее сатанинското царство и да освободи човечеството от плен. Не се налага Той да се пазари със Сатана. Друга версия на теория за откупа казва, че Бог предлага Христос на Сатана, като откуп за човечеството, но Сатана не знае, че не може да пази Христос в ада. Анселм отхвърля теорията за откупа като неправомерна за великото естество на Бога. Тя има склонността да приравнява Бог със Сатана.

Анселм търси обяснение за изкуплението, което би обяснило защо Исус Христос трябваше да бъде едновременно истински човек и истински Бог, като в същото време това обяснение да бъде рационално и напълно съвместимо с Писанието и църковната традиция. Период на изгнание от Кентърбъри през 1098 г. дава на Анселм свободното време и възможността да напише Cur Deus Homo? или Защо Бог стана човек? Книгата е написана под формата на диалог между Анселм и приятел на име Дом Босо. Ключовият въпрос, който те обсъждат в книгата, е Защо Бог е станал човек, за да изкупи човешките същества чрез смъртта Си, въпреки че би могъл да постигне това и по друг начин? По типичен схоластичен начин отговорът се разгръща бавно и болезнено, с много гледни точки и възможни възражения.

Алтернативата на Анселм към теорията за откупа се нарича Теорията за удовлетворяването на дълга, защото се базира върху средновековната концепция за васал, който заплаща “удовлетворение” на господар, когато е нарушил феодалния договор. Анселм намира в този обичай съвършената аналогия за Бог, Който изпраща Своя Син под формата на човешко същество, за да умре смъртта на грешника, когато Той Самият изобщо не е грешник. По същество теорията казва, че Христос е платил дълг, който цялото човечество дължи на Бога поради неподчинението си. Божията справедливост изисква плащане на “удовлетворение” или иначе редът на Вселената ще бъде нарушен. Необходимото “удовлетворение” е като дълг към Божията чест, който човечеството трябва да изплати, но човечеството не е в състояние да го направи. Затова Бог, в Своята милост, осигурява идеалната заместителна жертва, като спасява Собствената Си чест и запазва моралния ред във Вселената.

Към края на Cur Deus Homo? Анселм поставя в устата на Босо резюме на теорията за удовлетворението:

Главният въпрос е защо Бог стана човек, за да спаси човека чрез Своята смърт, когато изглежда, че би могъл да направи това по някакъв друг начин. В отговор на този въпрос показахте с много убедителни аргументи, че възстановяването на човешкото естество не трябва да бъде пренебрегвано и че това не може да бъде извършено, освен ако човек не плати на Бога това, което Му дължи, заради греха си. Но този дълг е толкова голям, че само Бог може да го плати (въпреки, че човек го дължеше) и затова Исус трябваше да бъде едновременно човек и Бог. Затова беше необходимо Бог да приеме човешко естество, така че онзи, който по своето естество дължеше дълга и не можеше да го изплати, сега вече щеше да успее да го направи. Богочовекът, следователно, трябваше да се роди от девица, да бъде Божият Син и да бъде без грях сред грешното общество. Освен това много ясно разкрихте факта, че животът на този човек е толкова възвишен, толкова скъп, че да е достатъчен да плати онова, което греховете на целия свят дължаха, а и безкрайно повече.

Теорията за изкуплението на Анселм разкрива смъртта на Христос на кръста като сделка между Бог Отец и Божия Син, Исус Христос, в Неговото човечество. Добродетелната смърт на едно безгрешно човешко същество, което в същото време е самият Бог на вселената, помирява Божията любов и гняв, защото справедливостта се изпълнява милостиво. Грешното непокорство не е “пометено под килима”, така да се каже, но нито пък всички грешници трябва да умрат с вечна смърт, за да плащат за това. Божията чест е напълно удовлетворена, космическата справедливост е възстановена, а хората, които приемат Христовата жертва чрез покаяние, вяра и тайнства, извличат ползите от нея и са простени от Бога.

Джусто Гонзалес отбелязва, че тази формулировка на Анселм е епохална. Въпреки че не всички я приемат, повечето по-късни средновековни теолози интерпретират Христовото дело в светлината на точно този трактат. Теорията за удовлетворяването на дълга на практика заменя теорията за откупа, в Римокатолическата теология, заради Анселм. Освен това, по време на протестантската реформация през XVI в., Джон Калвин представя напълно библейска версия на модела на Анселм, която нарича Теория за наказателното заместване на изкуплението. В много отношения това е просто една актуализирана версия на теорията на Анселм, която е лишена от феодални изображения.

Много критици се противопоставят на теорията на Анселм и Калвин за смъртта на Христос. За някои тя изглежда твърде обективна, за да включи каквато и да е човешка дейност в процеса, така че хората изглеждат просто като пешки в голямата космическа сделка между Бог Отец и Исус Христос. Други смятат, че теорията е прекалено юридическа, за да изрази любовта на Бога. Според тях тя се фокусира прекалено много върху Божията чест, представяйки Бог Бог Отец като феодален цар, а Исус Христос като нашият състрадателен приятел, Който плаща дълга от наше име. Същите критици смятат, че така се разделя Троицата между Отец и Сина, като напълно се пренебрегва Духа. Теорията за удовлетворяването на дълга е много обсъждана, но цялостното влияние на Анселм върху теологията на Запада (католическа и протестантска) е дълбоко, защото изглежда както библейско, така и рационално, независимо от недостатъците му.

Животът и нещастието на Пиер Абелар

Близко до времето на Анселм твори и великият средновековен схоластичен гений Пиер Абелар. Вероятно знаем повече за личния живот на Абелар, отколкото за всеки друг древен или средновековен християнски мислител, освен Августин. Това е така, защото Абелар написва автобиография – рядко събитие по онова време – която все още се публикува под заглавието Историята на моите нещастия. Трудният и мъчителен живот на Абелар бива дори превърнат в холивудски филм, който за съжаление се фокусира прекалено много върху любовните аспекти на неговата афера с прекрасната Елоиз.

Абелар е един от великите гении на християнската теология. Очевидно е и човек с голямо лично очарование и привлекателност – това, което днес бихме нарекли харизматична личност. Подобни черти обикновено водят до живот на трагедия, както е и случаят с Абелар. Хората или го обичат много и са лоялни към него и ученията му, или го мразят и се опитват да го унищожат. Малцина, които го познават, са безразлични.

Пиер Абелар е роден през 1079 г. в Бретан (Франция) и умира през 1142 г. в известния Клунийски манастир във Франция, докато пътува до Рим, за да се защити срещу обвинения в ерес. Животът му съвпада с епохата на строенето на големите готически катедрали в цяла Европа. Това е и началото на разцвета на стилистичната философия и теология. След като изучава философия и теология при някои от най-уважаваните учители във Франция, Абелар създава своя собствена преподавателска практика в Париж. До известна степен неговата репутация като учител и учен помагат за създаването на Парижкия университет, тъй като ученици пристигат от цяла Европа, за да се учат от него и други независими учени. В Париж теологичните лекции на Абелар са смятани за скучни, тъй като коментират традициите на църковните бащи и по-ранните средновековни мислители. Лекциите на Абелар оспорват уважавани традиции и учениците му често са доста глупави и неуважителни към приетите традиции на църквата.

За да се изхранва, Абелар обучава дъщерята на водещ гражданин на Париж. Абелар и Елоиз се влюбват и започват страстна любовна афера, която довежда до раждането на син. Макар че се женят тайно, за да може бебето да бъде легитимно, скандалът избухва, а чичото и пазачът на Елоиз, Фулбърт, наема бандити, за да влязат в дома на Абелар, за да го кастрират. Скоро всички в Париж разбират и според Абелар тълпите започват да се събират на улицата пред дома му, изразявайки силно съчувствие и призовайки към отмъщение срещу Фулбърт. Абелар накрая напуска Париж унизен и става монах, а след това и игумен на манастира в Бретан, където е роден. Той се мести на различни места и през целия си живот води кореспонденция с Елоиз, която приема обет като монахиня и се присъединява към манастир. Писмата й до него все още се публикуват и се смятат за класика на средновековната любовна поезия.

Философският стил на Абелар

Излишно е да казвам, че Абелар е спорна личност във времето си. Но, учудващо за мнозина днес, това не се дължи толкова на любовната афера и наказание от страна на чичото на момичето, а поради стила му на преподаване и писане, както и поради голямата му популярност сред студентите, които са изморени от традиционните начини на мислене. Абелар не се поколебава да оспори онова, което счита за нелогично или небиблейско, независимо колко традиционно е то. Неговите писания включват изключително спорната Sic et Non (Да и Не), в която той излага противоположни на приетите авторитетни текстове на християнската теология и философия идеи, за да покаже, че все още има много нерешени проблеми за него и другите християнски мислители. Той се противопоставя и на мисълта, че единствената задача на теологията и философията е да повтарят и тълкуват вече приетите авторитетни писания от миналото. Разбира се, противници като великия игумен и мистик Бернар от Клервау (1090-1153) използват това срещу Абелар и го обвиняват, че се опитва да подкопае авторитетната християнска традиция.

Абелар написва един том, озаглавен Християнска теология, непосредствено след Sic et Non (1123-1124), в който се опитва да разреши някои от нерешените проблеми на традицията. Проектът на Абелар е да демонстрира съгласуваността между християнската истина и истинността на философията. Той вярва, че макар разумът да не може да реши всеки възможен богословски проблем и със сигурност дори не може да се надява на това без вяра, основните истини на християнството са имплицитни в човешкия ум и могат да бъдат достигнати и разбрани с помощта на рационални мисли. В крайна сметка за Абелар не би могло да има конфликт между философската истина и теологичната истина, въпреки че тяхното съвършено помирение може никога да не бъде постигнато в историята. Например, в Християнска теология Абелар твърди, че макар Троицата да не може да бъде разбрана изцяло от човешкия разум, нищо относно Троицата не противоречи на разума. Всъщност, той твърди, че основните контури на тринитарните вярвания могат да се намерят скрити в еврейските пророци и гръцките философи преди Христос.

В преподаването и писането на Абелар се открива нов начин на мислене относно универсалностите, който радикално нарушава реализма на Анселм и Августин, и предвещава възхода на това, което по-късно става известно като Номинализъм в средновековната теология и философия. Както вече видяхме, Анселм се отнася с универсалностите като с онтологична реалност, различна от човешкия ум. Той със сигурност ги разглежда като повече от имена, термини или дори умствени концепции. Това е идеята на универсалностите в реализма. Абелар е обучен в тази философия, но скъсва с нея решително. Той приема универсалностите като понятия с реално съществуване, които не съществуват по-горе, или отделно от индивидуалните неща, нито пък са просто в ума като конвенционални термини. Ако философията на формите на Платон стои зад реализма, то философията на Аристотел за формата и материята стои зад концептуализма на Абелар, който често се разглежда като стъпка към по-късно средновековния номинализъм, който разглежда универсалностите като обикновени имена или термини. Според Абелар,

Решението (на проблема на универсалностите) е да се осъзнае, че универсалностите не са “неща” – т.е. те не могат да съществуват в себе си освен чрез абстракция. Те са реални по начин, подобен на този, в който съществува формата в материята – човек може да извлече форма от материята, но формата никога не присъства без материята. По същия начин универсалностите могат да бъдат извлечени от индивидите – и човек трябва да направи това, за да мисли – но те никога не съществуват отделно от конкретни неща.

Следователно, теорията за универсалностите на Абелар може да се счита за средно положение между екстремисткия реализъм и крайния номинализъм, който ще се появи по-късно в средновековната мисъл. Като цяло неговият възглед е възприет като по-близо до номинализма, което е още една причина за критика през целия му живот. Много теолози и водачи считат, че реализмът е от съществено значение за Католическата и Православната теология.

Теорията за моралното влияние

Най-поразителното нововъведение в теологията на Абелар е неговата доктрина за изкуплението. В книгата си Християнската теология, както и в Изложение на посланието към римляните, той открито не се съгласява с традиционната теория за откупа, както и с теорията за удовлетворяването на дълга, като разработва свое собствено мнение, което се нарича Моралното влияние или Теорията за моралния пример за това как Христовата смърт на кръста свързва човечеството с Бога. За мнозина от критиците му това е неприемлива теория. Бернар от Клервау – без съмнение най-влиятелният църковен лидер на деня – проповядва срещу Абелар в Париж и призовава за осъждането му от Папата. Събор на епископите в Париж осъжда много от възгледите на Абелар и Папа Инокентий III издава указ, който се съгласява със Събора. Абелар се надява да получи опрощаване, като иска да се яви директно пред Папата, но се разболява и умря по пътя към Рим. В писмо до Елоиз, малко преди смъртта си, Абелар пише: Не искам да бъда философ, като се отделям от Павел; Не искам да бъда Аристотел, като се отделям от Христос, тъй като няма друго друго име под небето, с което да мога да бъда спасен. Точно преди смъртта си, Абелар официално се покорява на Папата и се примирява с Бернар от Клервау, с писмо. Той умира в мир с Църквата, която го осъжда и преследва. Игуменът Петър наблюдава последните дни на Абелар и пише за тях, възхвалявайки смирението на Абелар и наричайки го Сократ на галите, великият Платон на Запада, нашия Аристотел.

Моделът на Абелар за изкуплението набляга на Божията любов, а не на Божията чест или гняв. Според него онова, от което се нуждае човечеството, е нов мотив за действие, а не компенсация, платима на Бога, от Негово Собствено име. Той смята, че теорията за удовлетворяването на дълга, както и теорията за откупа, изключват човечеството напълно от процеса на помирение и описват Бога на кръста като интересуващ се единствено от Собствената Си чест и от космическата справедливост. Умът на Абелар е завладян от притчата на Исус за блудния син, чийто баща непрестанно го очаква да се върне. Така за богословския гигант кръстът е Божията демонстрация към грешните хора, за Неговото любящо сърце, като Синът на Бога спечели победата чрез радикалното Си покорство. Ефектът на кръста е към човечеството, а не към Бога. Бог, според Абелар, не изпитва нужда да се примирява с човечеството. Бог вече ни обича. Нашият проблем е, че ние не осъзнаваме това и поради нашия грях и невежество живеем в отчуждаващ страх от Бога.

Кръстът на Исус е акт на Божията любов, който вдъхва нови мотиви в нашите действия, след като ние видим колко много Бог ни обича. Така и ние започваме да обичаме в замяна:

Ние сме оправдани в кръвта на Христос и сме примирени с Бога понеже чрез уникалната милост проявена пред нас, Неговият Син взе нашето естество и ни учеше, чрез слово и дело, като устоя дори до смърт. Исус ни приближи по-близо до Себе Си с любов, така че, чрез огромната полза от божествената благодат, истинската милост вече няма да се страхува да понесе нещо заради Него.

Всеки човек става по-праведен, тоест, по-любящ към Бога след страстите Христови, понеже хората са подтиквани да обичат, когато ползата е дори повече от колкото са се надявали. И така нашето изкупление е голямата любов за нас, изявена в страстите Христови, която не само ни освобождава от робството на греха, но придобива за нас истинската свобода на Божиите синове, за да изпълним всичко не толкова зрез страх, колкото чрез любовта ни към Онзи, Който показа за нас благодат, от която, както казва Той, по-голяма няма: “По-голяма любов няма никой от онзи, който да даде живота си на своите приятели”.

Забележете, че в теорията на Абелар за изкуплението не присъстват никакви елементи на правна сделка. Ето защо някои критици я наричат ​​”субективна теория”. Според тях в теорията на Абелар не се случва обективна промяна в ситуацията на отчуждение между Бог и човечеството поради греха и вината, когато Христос умира на кръста. Единствената истинска промяна възниква, когато и ако грешният човек бъде повлиян от примера на Божията любов в смъртта на Христос. И точно как хората, мъртви в прегрешенията и греховете се, се обръщат от един обикновен морален пример”, питат много от критиците на теорията на Абелар. За тях изглежда, че възгледът на Абелар задължително предполага и Пелагианско отричане на първичния грях и насърчава идеята, че всички хора просто трябва да обърнат нов лист от живота си, като видят колко много ги обича Бог.

Има известна истина в тази критика. От друга страна, Абелар не отрича първичния грях – напротив – той го включва в цялостното си учение за изкуплението, като казва, че Христовата смърт е придобила заслуги пред Бога поради Неговото покорство като човек и че Неговите заслуги могат да бъдат предадени на всички грешници, които дойдат при Него чрез покаяние, вяра и тайнствата. Това довежда до една обективна гледна точка за кръста. Въпреки това главната линия на мислене на Абелард е, че кръстът е събитието, чрез което Бог демонстрира Своята велика любов към човечеството и по този начин трансформира сърцата ни така, че да действаме от любов, а не от страх. В такъв случай истинското умилостивение се извършва в нас, а не на кръста. Това се случва, когато грешните хора се покаят и започнат да действат от любовта. Това е така, защото Бог, според Абелар, никога не е изпитвал нуждата да се примирява с нас и то чрез кръвна жертва. По-скоро ние имаме нужда от примирие с Бога и това се случва, когато бъдем повлияни от кръста, чрез морална промяна в нас. Един съвременен коментатор на Абелар обобщава изгледа му: Целта на разпятието е да излее любовта в сърцето ни, а любовта ни се дава от Христос, който ни прави Божии синове, а не Неговите роби, в страх. По този начин в нашите действия се влива нов мотив.

Теорията за удовлетворяването на дълга остава стандарт за много консервативни християнски теолози на Запад. Някои консервативни Католически и Протестантски мислители я считат за библейски и ортодоксален възглед за изкуплението. Теорията на Абелар е отхвърлена по време на живота му, но е преоткрита и приветствана като “просветена” християнска гледна точка на кръста от много либерални Протестантски мислители от XIX и XX век. Някои теолози смятат, че нито една теория за изкуплението не може да обхване цялата истина; че и Анселм, и Абелар, са прави и че всъщност двата модела се допълват. Субективният подход на Абелар подчертава моралния ефект на Христовия кръст в историята и във всеки човек, който се покае и започва да живее в любов. Обективният подход на Анселм подчертава правния ефект на Христовия кръст в космоса и върху самия Бог, Който може да прости на грешниците само защото е платен огромния дълг към Него. Взета сама по себе си, трудно е да видим как теорията на Абелар може да се справи с човешката отговорност за греха или Божията святост. Трудно е да видим и как теорията на Анселм, сама по себе си, може да се справи с човешкото участие в процеса на помирение или да обясни как кръстът засяга човешкия живот. Жалко е, че двете теории винаги са били разглеждани като задължително несъвместими или в конкуренция една с друга. Струва ми се, че те наистина се допълват.

Анселм и Абелар представляват най-ранния етап на схоластичното богословие в средновековното западно християнство. Големият реалистично-номиналистичен спор, който би спомогнал за свалянето на схоластиката като метод в края на Средновековието, започва с тях. Тяхното съсредоточаване върху рационалността на християнските вярвания и желанието да демонстрират съвместимостта си с най-доброто от философията илюстрира тяхното схоластично мислене. Но, най-великият схоластичен богослов и философ все още предстои. През XIII век в Париж се появява короната на схоластиката и най-великият мислител на средновековната теология. Ангелският доктор на Католическата мисъл е мислен за “упорит като вол” в Парижкия университет, но по-късно се превръща в стандарт и норма на Римокатолическата мисъл през идните векове.

 

Глава 22

Тома Аквински обобщава християнската истина

Едно име се отличава от всички останали схоластични мислители: Тома Аквински. Невъзможно е да се надцени значението му за историята на християнската теология и особено за историята на Римокатолическата теология. Там той остава стандартът и нормата, дори в XX век. Това не означава, разбира се, че всеки Католически богослов се съгласява напълно с всяко предложение или гледна точка в масивната литература на Аквински. По-скоро, неговият основен подход към теологията и нейните основополагащи идеи и методи остават онези, които се очаква всеки Католически богослов да знае. Да не се съгласява човек открито с тях може да доведе до известна мярка на порицание от страна на Ватиканските теологични пазители. През 1879 г. Папа Лъв XIII обявява теологията на Аквински за норма на Католическата теология в енциклическото си писмо Aeterni Patris. Но, този акт само прави официално това, което е неофициално общото мнение на Католическите лидери от векове. Аквински е канонизиран за светия през 1323 г. и получава титлата “Ангелски доктор” от Римокатолическата йерархия. Папа Пий V дава на Тома Аквински титлата “Вселенски доктор” на Църквата през 1567 г. по време на Трентския събор. С всички тези официални признания и утвърждения Тома Аквински е най-великият богослов на Западната Католическа традиция, между Августин през V век и австриецът Карл Рахнер в края на ХХ век.

Теологичният контекст на делото на Аквински

Преди да се впуснем в житейската история на Аквински и конкретния му богословски принос, ще бъде полезно да отразим теологичната среда, в която той работи. Аквински е схоластически богослов, което означава, че е и философ. За схоластиците-теолози от XIII и XIV век, в университети като Оксфорд и Париж, теологията и философията са неделими. Целта им е да синтезират двете дисциплини, без да загубят теологията във философията. Идеята е теологията да стане “кралица на науките”, а философията да бъде нейн полезен слуга. Разбирането на схоластичния възглед за връзката между теологията и философията е много важно:

Сколастиците от XIII и XIV век са в естеството си теолози, но са и философи. Те се опитват да проникнат в тайните на християнската вяра. Тяхната философия е слугиня на теологията. Независимо от това, учудващ исторически факт е, че великите богослови са също толкова велики и като философи. Като теолози, те не искат да разработват философска пълнота. Те по-скоро развиват своята теология и философия в органична интеграция, така че теологията непрекъснато се “опложда” от философските идеи и философията остава под ръководството на християнската догма.

Това описание на схоластичния метод със сигурност съвпада с подхода на Тома Аквински. На пръв поглед теологията му може да изглежда толкова спекулативна и философска, че човек да се чуди къде е теологичното отражение на божественото откровение. По-дълбокото изучаване на неговите писания обаче разлкрива, че неговата първостепенна грижа е спасението. Великият богословско-философски синтез, който той се опитва да изгради като масивна средновековна катедрала на идеите, има в сърцевината си олтара на разчупеното тяло на Христос и благодатта на изкуплението. Да стигнем до този олтар покрай летящите подпори и сложните вестибюли на естествената теология е сериозна задача и много хора никога не успяват. Но, за онези, които упорстват, не може да има съмнение, че Аквински – ако не всички схоластици – са дълбоко загрижени за тайните на спасението и че именно заради тях той поучава и пише.

Животът и кариерата на Аквински

Тома Аквински е роден през 1224 г. или 1225 г. в замъка на семейството си близо до Рокачеца, Италия. Баща му, Landulf de Aquino, е от богато потекло и очаква синовете му да го следват в процъфтяващите му и влиятелни стъпки. Тома получава основното си образование в щабквартирата на цялото Бенедиктинско движение – манастира в Монте Касино, основан от самия Бенедикт от Нурсиа. Като младеж той се записва в сравнително новия университет в Неапол, където влиза в контакт с две сили, които променят живота му. Новооткритата философия на Аристотел създава противоречия там и Аквински бързо се захваща с нея и прекарва остатъка от живота си, опитвайки се да я примири с божественото откровение, понеже “Аристотел се превръща в модел за здрав разум за него” Това означава, че той не приема Платон и Платонизма като модел, въпреки че повечето католически мислители го правят. Дори великият Анселм е Платонист в своята основна философска ориентация.

Втората сила, която променя живота на Аквински в Неапол, е относително новото братство, известни като Доминиканите. Тези последователи на проповедника Доминик (1170-1221 г.) бързо се превръщат в гордо и популярно религиозно движение, със силна притегателна сила сред младите интелектуалци. Те са смятани за фанатици от голяма част от богатия и могъщ елит на обществото, а бащата на Аквински е ужасен от връзката му с тях. През 1242 г. младият студент се присъединява към доминиканския орден като монах и се премества в къщата им. Баща му изпраща братята му да го отвлекат и да направят това, което съвременните хора биха нарекли де-програмиране, така че той да дойде на себе си и да изпълнява определената си роля в семейството и обществото. Семейството на Аквински държи Тома в затвора на замъка си, в продължение на две години, без да успеят да го разубедят да стане Аристотелов учен сред доминиканските монаси. Най-накрая го оставят да си тръгне и той веднага се връща в ордена.

Аквински напуска Италия възможно най-скоро, за да избегне варианта семейството му да го отвлече отново, и се установява като студент в Кьолнския университет в Централна Европа, където учи при великия схоластик и теолог Албърт Магнус (Алберт Велики, 1193-1280), който заявява за Аквински пред всички ученици: “Ние смятаме това момче за “задръстеняк”, но ви казвам, че целият свят ще чуе вика му.”  Легендата разказва, че Аквински е много срамежлив и затова съучениците му го наричат с това прозвище. Но Албърт признава потенциала му и Аквински наистина надминава учителя си.

След Кьолн, Аквински изучава теология и философия в Парижкия университет, който се превръща в огнище на противоречията относно философията на Аристотел. Францисканските братя, които имат голямо имение в Париж и много от тях преподават в Университетската теологична школа, се противопоставят на Аристотел и осъждат християнското използване на мисълта му. Те имат склонността да разглеждат Платонизма като “умствен път към Бога”. Доминиканите са по-благоприятно настроени към Аристотел, а някои отиват толкова далеч, че да говорят за “две истини” – една от божественото откровение в Писанието и традицията, и друга от философията на Аристотел. Католическата църква осъжда теорията за двете истини и Аквински прекарва целия си живот като учен, за да покаже, че основните философски прозрения на Аристотел не са в конфликт с основната християнска истина.

През 1256 г. Аквински започва своята преподавателска кариера като доктор по теология в Париж. Той произвежда много теологични произведения, но най-забележителните са многотомовите Summa contra Gentiles и Summa Theologica. Summa е система от предложения, която трябва да обобщи истината за определена дисциплина. Summa contra Gentiles е апологетичната защита на Аквински срещу критиките на мюсюлманските учени в Испания и Северна Африка. Summa Theologica е неговата систематична теология. Докато преподава в Париж, Аквински става известен и възприет от лидерите на църквата и нацията. Той е нещо като ексцентрик – образ на откъснатия от света учен-професор, отвеян в мислите си:

Една от най-известните истории се отнася за случая през 1269 г., когато той вечеря с Френския крал Луи IX. Според неговия биограф Бернар Гуи, Аквински, който често се е “откъсвал” от заобикалящата го реалност, прекарва по-голямата част от вечерята размишлявайки за манихейците (религиозна секта от III век). Изведнъж той удря по масата и възкликва: “Това ще закопае манихейците!”, след което призовава секретаря си да дойде и да започне да пише под негова диктовка. Той обяснява на разтревожените гости: “Мислех, че съм на бюрото си”

Друга често разказвана история за Аквински е свързана с дните преди смъртта му. Той умира на 7 март 1274 г. в Париж, но по-малко от година преди тази дата той изведнъж спира да пише, без видима причина. Неговите колеги и помощници го молят да се завърне към работата си, но Аквински им отговаря: “Не мога, защото всичко, което написах, ми изглежда като слама”. Някои версии добавят: “… в сравнение с нещата, които ми се разкриват сега”. Идеята е, че той има мистични преживявания, които са предвестници на великото “блажено видение”, за което той толкова много пише, че е целта на човешкото изкупление – да видим Бога лице в лице.

Подобно на Августин, Аквински пише за почти всяка възможна тема, свързана с учебната програма на университета. Той е истински енциклопедист и затова е трудно, ако не и невъзможно, да се докосне човек до по-голямата част от неговите идеи и приноси. Тук нашата задача ще бъде само да опишем основните отличителни теологични методи и концепции, особено онези, които са придобили голямо влияние в Римокатолическата теология като цяло и които по някакъв начин се различават от идеите и методите на Августин и Анселм. Нашето описание на богословския принос на Аквински ще се фокусира върху мислите му за теологичния метод и особено естествената теология; неговите идеи за природата и благодатта, включително връзката между разума и откровението; неговата представа за Божието естество и качества; неговият възглед за езика, който използваме за да опишем Бог като аналогична реч и неговата доктрина за божественото провидение, включително предопределението. Във всяка област Аквински проправя пътя за Католическата теология и подготвя сцената за Протестантската реакция по време на Реформацията през XVI век. Повечето реформатори уважават Аквински като велик гений, но считат теологията му за сериозно отклонение от библейската вяра и по-скоро за философска спекулация под магията на Аристотел.

Теологичният метод на Аквински

Стилът на писане на Аквински е схоластичен. Той започва със спорен въпрос като “Дали, освен философските науки, е необходима и доктринална наука?” И след това започва да обсъжда възражения като “възражение 1: Изглежда, че освен философските науки, ние нямаме нужда от допълнителни познания.”  След като излага всички важни отрицателни отговори на въпроса, той излага собственото си мнение, което обикновено започва с фрази като “Напротив” или “Моето мнение е, че…” или “Отговор на възражение 1”. Често, като част от собственото си мнение, Аквински цитира авторитетни текстове, като пасажи от Писанията, твърдения на църковните отци и цитати от събори или веруюта. Интересното е, че често той просто цитира Августин като авторитет, вместо да цитира някакви пасажи от Библията. Също така, понякога той цитира или се позовава на “Философа”, като, разбира се, има предвид Аристотел.

Не е нужно човек да чете много от Аквински, преди да осъзнае, че той разглежда Аристотел както като авторитет, така и като проблем. За него основната логика и метафизика на Аристотел са правилни и полезни ръководства за християнската естествена теология. В същото време Аристотел поддържа мнения, които ясно противоречат на християнските доктрини. Един забележителен пример, с който Аквински се бори е произходът на Вселената. Аристотел вярва, че Вселената е едновременно вечна и създадена от безпричинна причина. С други думи, той вярва, че една метафизично всемогъща и вечна безпричинна причина е довела до съществуването на Вселената. Аристотел не вярва в творение ex nihilo (от нищото) или дори творение във времето. Някои философи от средновековните университети казват, че християнският философ трябва да се съгласява с църковните отци и с Аристотел, и това е един пример за теорията на две истини, срещу която църквата се бори и Аквински спори. Той просто не се съгласява с Аристотел по този въпрос. В други сфери, обаче, той открива, че Аристотел е голям съюзник на християнската теология, както мнозина от ранните църковни отци гледат на Платон и на платонистите, в своите апологетски писания.

Теологичният метод на Аквински започва с връзката между естественото познание (философията и другите нетеологични науки) и божественото откровение. Подобно на по-ранните схоластици, като Анселм и Абелар, Аквински отказва да постави горните две неща в съществен конфликт. Но, за разлика от Анселм, Аквински не смята, че вярата е съществена за разбирането, поне в сферата на знанието, че Бог съществува. Мотото на Анселм е “вяра, търсеща разбиране” или “вярвам, за да мога да разбера”. Аквински не отхвърля това виждане, но се стреми да открие и твърдо да установи сфера на естествено познаване на Бога, която да не е свързана с християнската вяра. Разбира се, Анселм също вярва, че и без откровение или вяра може да се докаже съществуването и същността на Бога. Но, Анселм смята самата логика за някакво откровение или поне за дар от Бога. Той не признава естествено царство, лишено от благодатта. Няма ясна разлика между “естествено” и “свръхестествено”, в християнските философски теологии на Анселм или Абелар, каквато Аквински въвежда и върху която набляга.

Възгледът на Аквински за вярата, разума и естествената теология

Един от най-противоречивите приноси на Аквински, към християнската теология, е неговата претенция за естествена сфера на познание за Бога и човешката душа, което е различно от всяка сфера на специална, свръхестествена Божия благодат. Всеки християнски мислител преди него, включително Анселм и Абелар, разглеждат естествената теология като възвишаване на човешкия ум чрез благодатта. Дори и онтологичният аргумент на Анселм за съществуването на Бог е основан върху Божието дело чрез логиката и интелекта. Няма разпознаваема разделителна линия между специалната божествена разкриваща дейност и разума като цяло. Разумът е един от пътищата на ума към Бога, но самият път е прокаран от благодатта. Аквински иска да покаже, че има естествен свят и естествено познание, което не е изцяло зависимо от благодатта, така че дори нехристиянин, напълно лишен от вяра – като Аристотел – да може да следва чисто естествения път към познаването на Бога. Разбира се, за него тази операция на разума, колкото и да е естествена, е образът на Бога в хората: “Интелектът или умът са начинът, чрез който едно рационално създание превъзхожда другите същества. Следователно, този образ на Бога не се намира дори в рационалното същество, освен в ума.”  По този начин той не е напълно независим от Бога – нищо не може да бъде, тъй като Бог е създател на всичко. Разумът, обаче, има своя сфера на дейност и компетентност, освен свръхестествената благодатна дейност на Бога. Това е ново и противоречиво, в историята на християнската теология.

Един от начините да си представите схемата на Аквински, която лежи в самата основа на цялата му теология, е следният:

Троицата, Въплъщението

Благодат, Свръхестествено откровение и знание, Вяра, Спасение

Природа, Естествено откровение и знание, Разум, Творение

Божието съществуване и качества

За Аквински, долната област е основно философията на Аристотел, а горното царство е свръхестественото и божествено откровение. Човек не може да бъде спасен и да постигне “небесното видение на Бога” в небето (подобно на дивинизацията), без да се появи втората история, но човек може да познае и разбере Бога истински що се отнася до Неговото съществуване и качества, въз основа на разума, разглеждащ естествения ред на сътворението. Само чрез разума човек никога не може да познае, че Бог е троичен, но вярата в Троицата не е ирационална. Тя просто надхвърля това което разумът сам по себе си може да познае и се разкрива чрез Божията благодат чрез Писанието и църковната традиция. И Анселм, и Абелар, вярват и твърдят, че Божията троица, подобна на всяко друго важно християнско учение, може да бъде рационално открито. Единствената причина хората да не го разбират рационално се дължи на ефекта на греха върху човешкия ум. Аквински казва нещо различно. За него разумът има сфера, различна от благодатта и откровението – природата. Също така, вярата има сфера, различна от и над природата – свръх природата. Стрелките също представляват важна част от схемата на Аквински. Природата насочва нагоре към благодатта; разумът се изпълнява в откровението. Благодатта и свръхестествената дейност на Бога за спасение издигат природата; откровението изпълва и завършва разума. Двете сфери не си противоречат. Те са отделни, но се допълват.

Божието съществуване не е единствената богословска и духовна истина, която разумът, без помощта на благодатта, може да открие. Според Аквински, разумът, работещ изцяло в естествената сфера, може да открие и безсмъртието на душата и основните етични и морални закони. Тези истини той намира добре развити в Аристотел, а философът ги е разбрал без помощта на свръхестественото откровение и вяра. Отличен пример за естественото богословие на Аквински, идващо от Аристотел, е естественото познаване на Бога. Той вярва и твърди, че Божието съществуване не е очевидно, както казва Анселм, но може да се докаже чрез естествения разум. Аквински отхвърля онтологичния аргумент на Анселм, защото не започва със сетивата и основавайки спора си на несъгласието на Аристотел с Неговият наставник Платон, Аквински твърди, че всички естествени познания започват със сетивно преживяване.

Аквински представя пет начина за рационално демонстриране на съществуването на Бога и всичките пет могат да бъдат намерени в някаква форма във философията на Аристотел. Всичките пет са преживявания, които човешкият ум има по отношение на естествения свят и ако Бог не съществува, тези преживявания биха били безсмислени или невъзможни. Всъщност това, което се преживява, не може да не съществува. Затова и Бог трябва да съществува. Казано по друг начин, Бог се разкрива естествено чрез естествените ефекти, като тяхна необходима причина: От ефекти, които не са пропорционални на причината, не може да се получи съвършено познание за тази причина. И все пак от всеки ефект съществуването на причината може да бъде ясно демонстрирано и така можем да демонстрираме съществуването на Бог от Неговите ефекти; Макар че от тях не можем да познаем Бога съвършено, тъй като Той е в същността Си.

Първият начин, по който Аквински се опитва да демонстрира съществуването на Бога, е от феномена на естественото движение. Всичко, което се движи, трябва да има движеща сила и не може да има непрекъсната верига на регресия в движение. Следователно е необходимо да се стигне до първи движещ се, без никой да движи него. Това, разбира се, е Бог. В този аргумент или “доказателство” Аквински представя много важно Аристотелово разграничение между два начина на съществуване: фактически и потенциално. Във всяко движение нещо потенциално става фактическо. Но фактическото никога не може да излезе от потенциала без причина, а тази причина трябва да е вече напълно фактическа. По този начин, Този, Който движи всичко в естествения свят трябва да бъде напълно фактически – actus purus. Това, обаче, става ясно по-късно в дискусията на Аквински за Божието естество и качества. И така, в тази първа сфера той държи да отбележи, че първият двигател на всички не е движен от никой друг. Той е незадвижваният двигател на Аристотел.

Вторият начин, по който Аквински се опитва да докаже съществуването на Бога, е като се позовава на причинно-следствената връзка. По начин много подобен на първия той твърди, че всичко във Вселената е причинено и затова трябва да има първопричина, на която всеки дава името Бог.

Третият начин обикновено се смята за най-насилствен, при демонстриране на Божието съществуване, така че ще го запазим за последно.

Четвъртият начин се съсредоточава върху градациите в нещата и заключава, че “трябва да има нещо, което е за всички същества причината за тяхното съществуване, доброто и всяко друго съвършенство. Ние го наричаме Бог.” Това е много подобно на първия аргумент на Анселм за Божието съществуване в Монолог.

Петият и последен начин на Аквински е като се позовава на целите в нещата, в естествения ред: Има някакво интелигентно същество, чрез което всички природни неща вървят към своето предназначение и ние го наричаме Бог. Това е версия на нещо, което някои наричат ​​аргумента от дизайна, известен във философската теология като телеологически аргумент. Той не е добре развит в мисленето на Аквински.

Третият начин на Аквински обикновено се смята за сърцето на неговата естествена теология. Тъй като е ясен пример както за схоластичното мислене, така и за теологическото мислене на Томa, той ще бъде цитиран тук в неговата цялост:

Откриваме в природата неща, които могат да бъдат и да не бъдат, тъй като се генерират и се покваряват. Но е невъзможно те винаги да съществуват, защото това, което не може да бъде, в даден момент не е. Следователно, ако всичко не може да бъде, тогава едно време не е имало нищо съществуващо. Сега, ако това беше вярно, дори и сега нямаше да съществува нищо, защото това, което не съществува, започва да съществува само чрез нещо, което вече съществува. Следователно, ако наведнъж нищо не съществува, би било невъзможно всичко да започне да съществува от нищото и така дори и сега няма да съществува нищо – което е абсурдно. Следователно не всички същества са просто възможни, но трябва да съществува нещо, чието съществуване е необходимо. Но, всяко необходимо нещо, или придобива своя нужда от нещо друго, или не. Сега е невъзможно да се стигне до безкрайност в необходимите неща, които имат необходимост, причинени от друг, както вече беше доказано по отношение на ефективните причини. Затова трябва да признаем, че съществува същество, което само по себе си е необходимо и не придобива своята необходимост от друг, а по-скоро причинява в други тяхната необходимост. Това същество всички наричат Бог.

С други думи, дори ако светът е вечен, както твърди Аристотел, той все пак ще се нуждае от обяснение, защото е съставен от зависими неща, които просят обяснение за своето съществуване. Те са зависими и причинени, а ако цялата реалност е съставена от такива зависими и причинени неща, тогава тя нямаше да съществува. Светът се нуждае от непричинена причина за своето съществуване, ако не за своето начало.

Аквински мисли, че началото на естествения свят във времето (или началото на времето) и особено ex nihilo (от нищото) не може да бъде демонстрирано философски. Като християнин той вярва в тези истини въз основа на вярата в божественото откровение, но твърди, че дори някой като Аристотел, който не ги е вярвал, е успял да заключи, че светът изисква непричинена причина за своето обяснение. По този начин Аристотел знае за съществуването на Бог, въпреки че е езичник и вярва във вечността на света. Всички доказателства на Аквински за Божието съществуване “действат”, дори ако Аристотел е прав и светът е вечен. Според него, това, че Бог съществува е твърдение, основано на доброто философско мислене. Но, съществуването на Бог не произтича от това, което ние предполагаме, че се е случило в миналото. От философска гледна точка, Бог е длъжен да се отчете за това, което сега можем да наблюдаваме, и Той го прави в действителността, която наблюдаваме.

Доктрината за Бога на Тома Аквински

Аквински започва с петте начина за демонстриране на Божието съществуване, след което обяснява каква трябва да бъде Божията същност, ако Бог е първопричината на всичко. Той вярва, че голяма част от Божието естество и качества могат да бъдат познати само от природата. Например, ако Бог е незадвижваният двигател и първопричината на всичко, Той трябва да бъде чиста реалност, а не потенциална такава, понеже иначе Самият Той би имал нужда от задвижване и първопричина. За Аквински не може да има потенциалност в Бога. Абсолютното съвършенство трябва да бъде чисто действие, защото потенциалността означава нереализирано битие. Затова Бог е чисто действие.  Друг начин да се каже същото е, че Божията същност и съществуване са идентични и уникални за Бога, като първопричина на всичко. Това, което е Бог, е също така причина защо Бог е, и обратно. Няма нищо, което Бог трябва да бъде или може да стане, което още не се е случило. Да се предполага обратното, твърди Аквински, би означавало да се предположи, че има някаква липса в Бог, а всяко нещо, на което му липсва нещо, не може да бъде първопричината за всичко останало, понеже тогава ще трябва да има и друга първопричина, която да запълни липсващото в първата първопричина. Не само, че Бог е чиста реалност, а не потенциална такава – чисто и съвършено същество без никаква липса – Бог също е абсолютно простичко устроен. Божията същност не се състои от повече от едно нещо. Перфектното същество, като Бога, трябва да бъде първопричина, да бъде несвързана, неподвижна, пълна и да не й липсва нищо: Бог е абсолютно простичко устроен, понеже няма тяло или хламоморфна композиция. Бог е чисто действие, в което същността и съществуването са идентични; съвършеното на всяко същество и най-висшето добро.”

В крайна сметка Богът на Аквински се оказва много близък до неизменният, безстрастен и простичък като субстанция Бог на Анселм, който винаги Е и никога не СЕ ПРЕВРЪЩА в нещо друго, както всички други смъртни творения. Заедно, техните портрети на Бога представляват това, което понякога се нарича класически християнски теизъм. Богът на класическия християнски теизъм е чиста актуалност, но не може да се действа върху нея. Всичките Му актове са безгранични и самоопределящи се. Никое същество или действие не могат да Го задвижат, освен ако вече Той Самият не е решил да се задвижи и това движение никога няма да бъде далеч от това, което Той вече е. Някои съвременни критици се чудят как такъв Бог дори може да се счита за личен. Той не изглежда способен да реагира или да взаимодейства с нещо извън Себе Си. Същото може да се каже за Бога на Анселм и Аквински. И двата портрета на Бога като статичен и нерелационен са в резултат от естествените им теологии. За да бъде Бог това, от което нищо по-голямо не може да бъде замислено или първата ефикасна причина на всичко, Той трябва да бъде, без да става, чиста актуалност, без потенциалност и да не се влияе от външни фактори. Това ли е Богът на Библията? Точно срещу подобен портрет на Бога великият християнски философ и мистик, Блез Паскал, от XVII век, въкликва: Богът на философите не е Богът на Авраам, Исаак и Яков.

От друга страна, учението на Аквински за Бога е приветствано от много учени – както християни, така и нехристияни – като гениално дело, което наистина правилно изразява Божието величие и слава. Неговите защитници се боят от обвинението, че Томисткият Бог е “статичен”. Как може “чистата актуалност” и “чистото действие на съществуване” да бъдат статични, питат те? Този Бог е много активен и това едва ли е характерно за статично същество. Те посочват и по-късните части от Summa Theologica, където Аквински обсъжда Божиите качества на любов и доброта, и възразяват срещу всякакво внушение, че Бог е незагрижен, студен или отдалечен, както някои критици налагат срещу класическия християнски теизъм. Която и страна на аргумента да е правилна, едно е сигурно: Непричинената причина на Аквински – Бог, е неподаваем на каквато и да е промяна. Неговият Бог е Сам по Себе Си. Следователно, Той трябва да съдържа в Себе Си цялото съвършенство на съществуването. Това задължително предполага в рамките на системата на мислене на Аквински, че Бог не може да се промени, а всяко същество, което е повлияно от Него, е нещо като промяна. Аквински твърдо защитава абсолютната неизменност:

Ето доказателството, че Бог е напълно неизменим. Първо, както казах по-горе, има първо същество, което наричаме Бог, и че То е чисто действие, без да се прибавя някакъв потенциал. Всичко, което по някакъв начин се променя, е по някакъв начин потенциално. Следователно е очевидно, че за Бог е невъзможно да се промени по какъвто и да е начин.

Неизменността е едно нещо. Тя просто означава “непроменим” и много богослови я приписват на Бога. Проблемът, който много съвременни теолози имат с Бога на Аквински е по-дълбокото и интензивно чувство за Божествена несвързаност, която изпъква в обсъждането на Божието същество. Поради Божията абсолютна простота на същност и пълна актуалност на съществуване, Бог всъщност не е свързан със съществата, които е създал, изобщо. Самата свързаност би означавала някакъв вид липса или нужда или несъвършенство в Бога. По думите на Аквински: Тъй като Бог е съвсем извън реда на създанията, те са свързани с Него, но не и Той с тях. Ясно е, че да се свързват с Бога е реалност за съществата, но да бъде свързан със съществата не е реалността на Бога. Съвременният преводач на Аквински, Брайън Дейвис, заключава, че за Аквински фактът, че съществуват същества, няма значение за Бога… Според Аквински Бог е непроменим и си остава по този начин, въпреки че е вярно, че съществуват същества, създадени и поддържани от Него. Възгледът на Аквински много наподобява на този на Анселм и изглежда съчетава идеята на Аристотел за Незадвижвания движещ като” Мисъл Мислеща себе си” и идеята на Августин за Бог като вечна, всеобхватна действителност. Според Дейвис, Аквински дори отрича, че милостта в Бога е някакво чувство. Да се чувства тъжен относно нещастието на друг човек, пише той, не е качество на Бога… За Аквински Божията милост се крие в това, което Той носи, а не в нещо, което кара друго нещо да възниква в Него.

Изглежда, че Аквински позволява на естествената си теология да определи учението му за Бога. И все пак портретът на Бога, който се развива от него, не е различен от по-ранните християнски такива. Това, което Аквински прави, е да заклейми класическия християнски теизъм, който вече се е развивал от апологетитите през Августин и Анселм. Но, този портрет на Бога изглежда напълно чужд на Бога на свещеното писание, който действително скърби и дори се кае (съжалява), когато хората се молят. Всички тези характеристики и емоции на Бога са били отхвърлени като обикновени антропоморфизми от защитниците на класическата теистка гледна точка, но човек трябва да се чуди какъв е Бог, който обича (а не антропоморфизъм), но наистина не изпитва състрадание, милост и скръб, когато съществата Му страдат или се бунтуват.

Възгледът на Аквински за религиозния език като аналогична реч

Друга област, в която Аквински предлага някои новаторски предложения в теологията, е естеството на религиозния език. Проблемът, който той се опитва да реши, е как човешката реч за Бога може да бъде смислена и да описва адекватно Бога, ако Божието същество е толкова радикално различно от това на всички останали творения. Както много теолози на Изтока и Запада преди него, Аквински никога не се умаря да казва, че Божията същност е неразбираема. Можем да познаем някои от Божиите качества, но не можем да проникнем в тайната на божествения живот, за да го опишем директно или буквално. И все пак, Аквински не е доволен от апофатичната теология на някои мистици и теолози, в които Бог може да бъде описан само отрицателно, като се опише това, което Той не е. Аквински вярва, че правилното мислене относно човешкото изразяване за Бога е в причинно-следствените взаимоотношения, чрез които Бог е познат в естествената теология: Последствията са като причините им, понеже те са просто проявления на това, което ги е причинило. Тъй като произлизат от онова, което ги е причинило, те разкриват именно Неговата същност. Така виждаме “аналогията на съществуването” между причините и последствията, което позволява да опишем и една невиждана и неизвестна причина, като наблюдаваме нейните последствия. Решението на Аквински относно човешката реч за Бога се върти около концепцията за аналогията. Аналогията е част от речта, която се намира между еднозначността, при която дадена дума буквално описва нещо, и двусмислеността, при която дадена дума не описва нищо конкретно, а само предизвиква определени чувства. Пример за еднозначна реч би било твърдението, че скалата е твърда. Терминът твърда не се използва в никакъв метафоричен или поетичен смисъл, а в буквален. Има еднозначна връзка между скалата и твърдостта. Пример за двусмислена реч би било твърдението, че “Луната е призрачен кораб”. Всъщност няма нищо призрачно в даден кораб, който да наподобява луната или обратното. Това е поетичен израз, който има за цел да предизвика известно плашещо усещане. Аквински твърди, че когато говорим за Божиите качества, ние не говорим еднозначно (понеже Бог винаги е по-велик от всяко друго същество), нито пък говорим двусмислено (понеже така пък няма изобщо да разберем каквото и да е за Бога). По-скоро цялата ни теологична реч за Бог е аналогична.

Аналогията е описание на нещо, в което описващият термин е както подобен, така и различен спрямо онова, което той описва, точно както последствието е подобно, но и различно от причината за него.

Това, което се казва за Бога и за съществата показва, че има някаква връзка на създанието с Бога, що се отнася до неговия принцип и причина, докато всички съвършенства на нещата са съществували и преди тях, в Бога. Този начин на комуникация е по средата между двусмислеността и еднозначността. Защото при аналогиите идеята не е такава, както е при еднозначността, тоест, двете неща, за които говорим да са едно и също нещо; нито е както при двусмислеността, където двете неща са съвсем различни; но името, което използваме означава различни пропорции на едно нещо: например, думата: здравословна, когато бъде приложена към урината, означава знак за здравето на животните; но когато я приложим към медицината, тя разкрива причината за същото здраве.

С други думи, здравословна е аналогия, когато се използва за урина и за медицина, но по различни начини. Прилагайки теорията на аналогичното слово към Бога, Аквински избира прилагателното мъдър и казва, че когато се използва както за Бог, така и за човешко същество, то се използва аналогично. Има аналогия, с други думи, между човешката мъдрост и божествената мъдрост. Те не са нито напълно различни, нито съвсем същите.

Накратко, говорейки за Бог, ние използваме думи, които обикновено се използват по отношение на нещата в света. Но, ако трябва да бъдем честни, Бог е различен от всеки друг, който се опитаме да опишем със същите думи. В този смисъл ние разбираме и в същото време не разбираме това, което казваме, когато говорим за Бога.

Теорията за религиозния език има широко влияние в западните богословски традиции. Много протестанти, както и Римокатолици, я приемат. Подобно на много други предложения на Аквински, тя отразява колкото Библията, толкова и Аристотел. Аристотел насърчава идеята за правото и доброто като “златна средна” между крайностите. Куражът е златната средна между страха и глупостта. Така че Аквински отново заимства от езичник – “ограбвайки египтяните” – както много християнски мислители преди него. Но, със сигурност няма нищо небиблейско в неговата теория за религиозния език и тя може да се използва далеч отвъд границите на Томизма или на която и да е друга философия или теология.

Учението на Аквински за спасението

Какво да кажем за възгледите на Аквински за спасението? В началото на тази глава отбелязахме, че макар философската му теология да изглежда доста техническа и дори спекулативна, крайната му цел е да защитава и насърчава спасението. В тази област Аквински се движи изцяло над линията между естеството и благодатта. Спасението не може да бъде намерено или преживяно без Божията свръхестествена благодат, която е Божието действие, което ни води към обединение с Него. Тази трансформация по благодат е подобна на Източноправославната гледна точка за спасението като богословство (theosis). За Аквински, благодатта е Божие дело в човешките същества, което ги издига над човешкото им естество, до степен, в която те стават участници в божественото естество.  Две неща са важни относно представата на Аквински за тази благодатна трансформация при спасението.

Първо, според него спасението не унищожава естеството ни, а го издига и изпълва. Човешкото естество не е разрушено от падението на човечеството в Едемската градина. Човешкото естество може да е “повредена стока”, но първичният образ на Бога е непокътнат, въпреки греха. Това, което е унищожено, е “първичната праведност”, а не образът на Бога. Така, благодатта на спасението, която става активна чрез кръщение, вяра, тайнства и дела на любовта, повдига човешкия характер, но не го променя или възстановява. Тя просто възстановява изгубеното, а именно правилната връзка с Бога. Спасението осигурява теологичните добродетели на вярата, надеждата и любовта, и в крайна сметка довежда човека до видението на Бога в небето.

Второ, благодатта за спасението никога не може да бъде насилена. Тя е чист дар от Бога и не може да бъде спечелена. Бог никога не може да стане длъжник на човека. За Аквински, както и за Августин, дори вярата е дар на Божията благодат. Също като Августин, Аквински разбира вярата като вярност – не само решение да се довери човек на Бога, но и цялостна отдаденост на Бога, в послушание. Този “навик” е дар от Бога, внедрен в човека през тайнствата. Никакво добро дело не може да го причини. Само Бог може да го причини. Този процес на спасение чрез благодат е оправдание и освещение. Първата дума набляга на юридическата страна на спасението, в която спасеният човек е оправдан пред Бога. Вторият термин е другата страна на монетата и обозначава вътрешната страна на процеса, в който човек всъщност става все по-благочестив. Двете са неразделни за Аквински. Те са просто два начина за описване на един и същ процес на благодат, трансформирайки живота на човека към крайната цел да видим Бога в небето.

Едно от най-често срещаните протестантски неразбирания на теологията на Аквински е, че той учи спасение чрез дела. В един смисъл това е правилно, но в друг не е. Аквински вярва, че участието в тайнствата, като кръщението, Евхаристията и покаянието, са съществени аспекти от процеса на оправданието и освещението. Той вярва, че човек трябва да упражнява свободна воля и известно усилие, за да се възползва от тези средства на благодат. Затова отстрани изглежда сякаш Аквински вярва, че добрите дела могат да причинят спасение.

На по-дълбоко ниво, обаче, Аквински категорично отрича възможността човешко усилие или дела да са причина благодатта да влезе в живота на човек. В крайна сметка всичко е Божие дело, дори човешкото решение и усилия. За Аквински,

Оправданието в никакъв случай не е резултат от “дела”. Той със сигурност не мисли, че можем да стигнем до Бог, като Го конфронтираме с праведност, която да Го задължи да ни възнагради. Той смята, че сме оправдани от Бога въз основа на абсолютната свобода. Според него, нашето покаяние и това, което следва, в начина, по който се държим (нашите “дела”), са проекцията в историята на Божията вечна любов, която прави и поддържа добротата, като няма предишна претенция да Го задължава да направи това.

Теологичният фон, необходим за разбирането на възгледите на Аквински за спасението, е неговият общ поглед върху Божието провидение, включително и предопределението. Аквински следва Августин много отблизо в тези доктрини, като добавя свой собствен теологически привкус към тях. По отношение на провидението той казва, че Бог определя всичко, което се случва и е крайната причина за абсолютно всичко, освен злото, което е просто липса на доброта. Но, Аквински добавя към мисълта на Августин идеята, че Бог работи в природата и историята чрез вторични причини. Тоест, въпреки че Бог е основната причина за съществуването на всичко, Той използва сътворените неща, за случването на много индивидуални събития. Не всичко, което се случва, е пряко причинено от Бога и все пак всичко в действителност е в цялостния план, цел, знание и контрол на Бога. Изборът на свободната воля е добър пример за понятието “вторична причинност” на Аквински. Човешките същества действат и в действията си мислят, че наистина причиняват нещо, което не би се случило по друг начин. Има известна истина в това, дори за Аквински, но по-голямата истина е, че съществата никога не биха избрали или действали по определения начин, ако Бог не го беше предварително постановил и задвижил във веригата на причинно-следственост, което в крайна сметка ще направи така, че със сигурност човека след това да се моли, покайва и извърши добро:

Ето защо Бог е първопричината, която движи останалите причините, както естествени, така и доброволни. И, както Той ги движи, но не възпрепятства действията им да бъдат естествени, така като задвижва доброволните причини, Той не лишава техните действия от доброволността им, а по-скоро Той е причината за тази доброволност в тях, понеже Той действа във всяко нещо според собственото му естество.

В природата и историята Бог обикновено работи чрез естествени вторични причини; в изкуплението Бог работи чрез свръхестествени вторични причини. Благодатта на спасението трябва да навлезе и да издигне природата, без да я унищожи. Разумът е част от човешкото естествено оборудване, което може да доведе човек до знанието, че Бог съществува, което пък би накарало човек да Го търси. Дори това би било дело на Божието провидение. За да може човек да постигне спасение, обаче, се изисква специално благодатно действие на Бога, която надхвърля разума, без да му противоречи. Ако това се случи в живота на човека, то може да бъде единствено понеже Бог го е постановил от вечността. Всички Божии решения и действия са безкрайни, така че е абсурдно да се предполага, че Бог произволно избира някой, който да бъде спасен във времето. По-скоро, Бог от вечността и суверенно е избрал определени хора да бъдат спасени и затова Той им дава благодатта, необходима за тази трансформация. Това, че те се молят за това в никакъв случай не е свободно в смисъл, че е можело да се случи по различен начин (несъвместима свободна воля). По-скоро, за Аквински, както за Августин, свободната воля просто прави това, което човек иска и решава да направи, и то е съвместимо с това, че той не би могъл да направи друго. За него, следователно, предопределението е съвместимо със свободната воля.

Не всички Римокатолически богослови следват Аквински в своята доктрина за предопределението. След него избухват спорове помежду им, по този въпрос, а йезуитите – чин от свещеници, основани по време на Реформацията през XVI век – обикновено отхвърлят монергизма в полза на синергизма. Много Римокатолически богослови, както и много Протестанти, предпочитат да оставят отговорите на тези въпроси, относно свободната воля и божествения суверенитет, в сферата на мистерията. Но е ясно какво Аквински мисли по въпроса – той е напълно съгласен с Августин в полза на монергизма. Нищо не може да започне с каквото и да е човешко или друго влияние. Дори решението да се молим и да поискаме от Бога нещо е недиректен резултат от Божието вечно постановление:

Според Аквински провидението управлява всичко, но не всичко се случва в съответствие с естествената необходимост и трябва да позволим и свободата на човека. Но, дори човешката свобода попада в обхвата на провидението, тъй като Бог работи във всичко. Той не прави това като елемент в света, като нещо, което действа, за да доведе до промяна в контекста, в който самото то обитава. Той го прави като извиква в съществуване всички променящи се неща, които познаваме или можем да разберем.

Като се има предвид този контекст, изглежда много иронично, че някои Протестанти обвиняват Аквински в полупелагианство! Това е само повърхностно явление поради силния му акцент върху обичайната благодат, превръщаща живота на човека в процес, който включва дела на любовта. Под повърхността, обаче, схемата на Аквински включва всеобщо определящата Божия воля, която предвещава и предизвиква онези дела на любовта.

Протестантските оплаквания относно сотериологията на Аквински трябва да се съсредоточат върху правилния въпрос, който е разграничаването между оправданието и освещението. Аквински отказва да ги раздели. Човек е оправдан, доколкото той или тя са вътрешно осветени за благочестието. По време на Реформацията през XVI век всички протестантски реформатори настояват за ясно разделение между оправданието (като Божието обявяване на човека за праведен) и освещението (като Божието трансформиращо дело, създаващо вътрешна праведност). Според монергистичната рамка, обаче, няма реална разлика между двете. В крайна сметка, и двете се случват без каквото и да е усилие или решение от страна на човека. Логично, за подобна рамка на мислене, оправданието се случва във вечността, в предопределението на Бога. Единствено в рамките на синергичната сотериология наистина има значение дали ясно се прави разлика между оправданието и освещението, а в дните на Лутер повечето Римокатолици са синергисти, като в същото време те отдават почит и на Августин и Аквински, като велики богословски герои. Всъщност Лутер застава срещу предимно синергичната католическа мисъл на своето време.

Именно на тази история на пост Аквинската Римокатолическа теология сега трябва да обърнем внимание. Докато Аквински доминира мисълта на Западната църква в продължение на стотици години след смъртта си, някои по-късни средновековни Католически богослови се откланят от основната си богословска и философска рамка, и помагат за полагането на основите на Реформацията. Трима, по-специално, се открояват като особено важни в преходната епоха между Аквински и Лутер: Уилям от Окам, Джон Уайклиф и Десидериус Еразъм. Всеки по свой собствен начин оспорва предположенията на средновековния схоластизъм и помага за проправянето на пътя за Протестантските и Католическите реформи на XVI век.

 

Глава 23

Номиналистите, реформаторите и хуманистите предизвикват схоластиката

Европейската култура е в период на размирици през XIV и XV век. Национализмът расте, бубонната чума покосява населението и Църквата се разпада. Веднъж великата мечта за напълно обединена Европа, водена от Папата и Императора, работещи заедно под Бога, избледнява бързо, когато Църквата попада под контрола на френските крале, папството се премества в Авиньон, Франция (1309-1377), а царете на народите, които се предполага, че са част от Свещената Римска империя, започват да воюват един срещу друг. Уважението и властта на Средновековната Църква достигат най-ниската си точка по време на голямата схизма на Запада, когато трима човека успяват успешно да се преборят за офиса на Папата (1378-1417). В подобна среда на културално и религиозно объркване не е чудно, че някои християнски теолози започват да предпочитат връзката с крал, под чиято закрила биха могли да процъфтяват, тъй като призовават за реформи в църковната структура и теология.

Ренесансът и трима реформатори преди Реформацията

Освен сътресенията на национализма и църковната корупция, още един феномен помага за прокарването на пътя към радикална промяна в Църквата и културата като цяло – Ренесанса. Ренесансът не е просто движение. Той няма седалище на управление, въпреки че някои гледат към Флоренция, Италия, за това. По-скоро, Ренесансът е настроение сред културния елит на Европа, започнал през XIV век, събрал сила през XV век и достигащ апогея си през XVI век. Той изразява реакцията срещу задушаващия контрол на културата от корумпирани и самопомазани управници и духовници; настроение на индивидуализма, в което художниците подписват своите произведения, а литературните гении пишат автобиографии; настроение за свобода, образование, акцент върху изкуствата и хуманитарните науки, и неспокойно търсене на нещо ново, за да се задвижи европейската цивилизация от епохата на тъмните векове (както ренесансовите лидери разглеждат цялата средновековна епоха) към нова ера на просперитет, красота и просветление.

Настроението на Ренесанса може да се обобщи с една дума: хуманизъм. Хуманизмът на Ренесанса обаче не е “светски”. Той е просто вяра в културното творчество на човешкото лице, което отхвърля Августиновия песимизъм за човечеството, който управлява от хиляда години. Той включва и интензивен интерес към изкуствата и науките, известни като хуманитарни науки. Това е истинският произход на думата хуманизъм – интерес към хуманитарните науки. В Италия хуманизмът има ясно изразен езически привкус, тъй като интелектуалците и художниците черпят вдъхновението си от предхристиянски елинистични източници. По поречието на река Рейн в Северна Европа хуманизмът остава по-християнски, докато се отдалечава от схоластиката и дори открито не се съгласява с Августин за първичния грях като пълна поквара. Северният Ренесанс довежда до значителни промени в теологията и в крайна сметка до голяма степен допринася за протестантската реформация.

Тримата теолози изпъкват над всички останали, през тази двестагодишна преходна епоха между Средновековието и Реформацията: Вилхелм от Окам (наричан още: Уилям Окам), Джон Уайклиф и Десидериус Еразъм (наричан още: Еразъм Ротердамски). Първите двама реагират срещу задушаващия авторитет на Папата и църковната йерархия, както и срещу стилистиката във философията и теологията. И все пак те са схоластици, в сравнение с Еразъм, който идва след тях и става най-влиятелният мислител на Северния Ренесанс и Християнския хуманизъм. Приносът на Окам, в историята на християнската теология, се състои в подновяването на номинализма, което на свой ред помага да се роди реформаторско движение в рамките на Католическата църква, известно като conciliarism. То косвено повлиява на раждането на протестантската теология чрез Мартин Лутер, чието философско и теологично обучение е силно номиналистично.

Славата на Уайклиф се крие не толкова в превода му на Библията, колкото в идеите му за Църквата и спасението, които повлияват на великия бохемски реформатор Ян Хус, който бива изгорен на клада през 1417 г., но оставя наследство, което довежда до това Лутер да бъде известен като “Саксонския Хус”. Така теологията на Уайклиф влияе непряко върху Лутер, както и върху църквата в Англия. Неговите последователи в Англия, известни като Лоларди, помагат за прокарването на реформацията там, двеста години след смъртта му. Еразъм става част от нашата история поради своята “философия за Христос”, която е неговата алтернатива на средновековната стилистична философия и теология. Популярна поговорка от XIV век е, че “Еразъм полага яйцето, което Лутер излюпва.”

Окам, Уайклиф и Еразъм служат като мостове между средновековния схоластизъм и протестантството. По пътя, обаче, мостът изгаря, така че след като протестантската теология бива съградена, тя има малко или дори никакво истинско сходство със средновековния схоластизъм.

Уилям от Окам и Номинализма

Уилям от Окам е роден около 1280 – 1290 г. в близост до село Гилдфорд в окръг Съри, Англия. Малко се знае за ранния му живот, но общественият му живот започва с обучението му в Оксфордския университет, където той става францискански монах, като преподава философия и теология до 1324 г. Той пише научен коментар върху книгата на средновековния теолог Питър Ломбард – Изречения, която е колекция от авторитетни изявления на Библията, на църковните отци и особено на Августин. Изречения е написана през около 1150 г. и се превръща в стандарт за теологичен труд през Средновековието в Европа и почти всеки амбициозен млад богословски учен трябва да напише коментар върху нея. Окам не е добре приет от някои от колегите си, както и от църковните власти. През 1324 г. неговият коментар е осъден като неортодоксен, от събор на епископи и теолози в Англия и му е наредено да отиде в Авиньон, Франция, където живее Папата, да се защити пред курийския (папския) съд.

Пристигайки в Авиньон, Окам бива затворен в къщата на францисканци (като манастир в града) и е държан в продължение на две години, преди да бъде окончателно осъден като еретик през 1326 г. Една от причините за осъждането на Окам е неговата подкрепа за група радикални францисканци, които искат да се върнат към идеалите за бедност, на Франсис от Асизи. Тези “бедни францисканци” имат навика да критикуват остро силата и богатството на Папата и Църквата, и да ги сравняват с начина на живот на Исус Христос. Папа Йоан XXII стартира кампания срещу радикалните францисканци и всички останали, които им симпатизират.

Окам избягва от затвора в Авиньон и успява да се отправи към двора на крал Луи, в Мюнхен, Германия. Луи също така е император на Свещената Римска империя по онова време и следователно е мощен защитник. Той самият е посред разгорещен спор с Папата и е повече от готов да осигури убежище на дисиденти като Окам. В замяна на закрилата и патронажа му, францисканският борец и богослов пише трактати, които защитават върховната власт на императора над Църквата и Държавата. Резултатът е, че Окам бива тържествено отлъчен след присъединяването си към монарха, срещу когото Папата вече е изчерпал духовните си проклятия.

Също така, докато пребивава и преподава в Мюнхен, Окам написва повечето от великите си творби за логиката, теологията и етиката. Той е най-известен извън богословските кръгове със своето развитие и използване на принцип, който става известен като “бръсначът на Окам”. Има много версии на принципа, но основно става дума за правило на икономичност при обяснението, което е един от най-важните пробиви в ранните етапи на съвременната наука. Окам твърди в своите писания, че “използването на МНОГО принципи (за обясняване на дадено явление), когато е възможно да се използват само НЯКОЛКО, е загуба на време”. С други думи, ако дадено събитие в природата може да бъде обяснено с една причина, излишно е да се добавят още пет. Бръсначът на Окам действа срещу тенденцията църковните водачи да изтъкват двойни причина за неща – една естествена и една духовна. По този начин, според Окам, ако даден природен закон обяснява защо някоя скала се отронва и пада, няма смисъл да се твърди, че ангел или демон я е бутнал.

Окам е известен също и в общата интелектуална история със своето развитие и защита на една разновидност на номинализма. Дали всъщност е бил номиналист или не е обект на обсъждания. Мнозина предпочитат да наричат ​​теорията му за универсалностите “концептуализъм”. В много отношения той отразява теорията на Абелар, разработена в контекста на екстремисткия реализъм два века по-рано. По-правилно е последователите на Окам да бъдат наречени номиналисти, тъй като мнозина от тях закарват теориите му в крайност. Въпреки това, за по-добро или за зло, Окам се смята за философ и теолог на умерения номинализъм в по-късното Средновековие. Очевидно е, че Окам …категорично отхвърля всички форми на реализъм и основава знанието върху прякото възприемане на отделните обекти. По негово време това е революционна стъпка и много историци проследяват началото на съвременната наука до него. Те я наричат “via moderna – съвременният път” на знанието – която започва с Окам и продължава след него с Коперник, Галилео, Кеплер и Нютън.

В края на живота си Окам открива, че статутът му в Мюнхен отслабва, а императорът Луи се опитва да се примири с Папата в Авиньон. Окам почива от чумата през 1349 г., преди да се наложи да избяга от Мюнхен. Той не се примирява с Църквата и умира като осъден и отлъчен еретик. Неговото влияние се усеща навсякъде в Северна Европа. Това довежда до широко разочарование от традиционния реализъм, поддържан от йерархията на Църквата, и помага за подкопаване на статута й. То помага за вдъхновяването и поддържането на conciliarism, което търси упрасвление над Църквата чрез събори, а не чрез Папите. То също така поставя разделителна линия между вярата и разума, като по този начин подкопава господството на схоластичния метод за обединението им в теологията. Като цяло не може да се отрече, че Окам е революционна фигура, въпреки факта, че не е развивал нови доктрини. По-скоро неговите логически критики разтърсват основите на стилистиката, а диалектиката на следващите векове се върти около проблемите, които той повдига.

В основата на всяка друга иновация на Окам лежи неговата теория за универсалностите. Цялата тази област на философията изглежда толкова абстрактна и неясна за много съвременни хора, че би било добре да прегледаме какво представлява спорът и защо е считан за толкова важен през по-голямата част от Средновековието. “Универсалност” е качество или характеристика, приписвани на няколко отделни неща. Противоречието между реалистите, номиналистите и различните умерени възгледи, е свързано с онтологичния статут на универсалностите и тяхното съществуване. Дали универсалности като “червенина” и “красота” и “доброта” са реални и в известен смисъл, отделни от нещата, които те населяват? Реалистите твърдят, че универсалностите са истински и никой друг възглед не би могъл да подкрепи рационалното и подредено виждане за Вселената. Ако универсалностите не са реални и извън индивидуалните неща, твърдят реалистите, редът в реалността е просто конструкция на човешкия ум, наложен върху нещата, а не ред, открит от човешкия ум, който вече е присъщ на нещата. Отстранете онтологически истинските универсалности и всичко, което остава, е “цъфтяща, бурна обърканост” на отделните неща в природата.

Реалистите твърдят, че възгледите им за универсалностите са неразривно свързани с християнския мироглед и теология. Например, Христос не прие ли реално човешко естество при въплъщението Си? Какво е то, ако не и универсално? То няма собствен ипостас. Ипостасът Му е Логосът (доктрината за ипостасите на Леонтий). Всеки нереалистичен или антиреалистичен възглед, като например номиналността, би направил въплъщението невъзможно. А какво да кажем за единната Божествена субстанция на Троицата? Отричането на онтологически реалните универсалности няма ли да доведе до Тритеизъм? Но, основното противоречие между реалистите и номиналистите през Средновековието в Европа се отнася до Църквата. Римокатолическата църква гледа на Църквата – тялото на Христос – като на нещо истинско, различно от съвкупността от хора, които я съставят. Тя е “мистична”. С други думи, тя е духовна, трансцендентна, свръхестествена. Тази еклесиология като че ли приема реалността като основа. Реалистите гледат на всяко радикално отхвърляне на реализма като виртуална ерес поради последиците, които в крайна сметка ще има върху цялата система на християнските вярвания и на обществото. Реалистите са убедени, че мнението им за универсалностите е единствената преграда срещу релативизма – идеята, че няма абсолютни ценности или етични и морални принципи.

Уилям от Окам не е номиналист в смисъла, който мнозина учени влагат в този термин. Номинализмът често се разбира като радикално отричане на реалността на универсалностите, така че те да бъдат сведени до обикновени звуци, измислени от хората, за да опишат приликите на отделните неща. Дали Окам стига толкова далеч в своята гледна точка за универсалностите е съмнително. Окам следва Абелар в аргумента, че “нашето мислене като цяло е субективно”.  Както един водещ средновековен учен твърди: Главното във философските дискусии на Окам е отхвърлянето на всички аспекти на реализма. Универсалностите нямат в действителност никакво съществуване. Те са удобни мисловни фикции, знаци, които определят много подробности наведнъж.  Една от причините Окам да отхвърля онтологически истинските универсалности е понеже вярата в тях нарушава неговият “бръснач”. Реалността може да бъде описана адекватно без да се споменава за тях и следователно те са излишни. Той също така смята, че вярата в универсалностите, така както реалистите ги разбират, е противоречива. Реалистите ги описват като отделни единици, съществуващи в множество неща, но Окам се аргументира, че едно индивидуално нещо не може да съществува в много отделни неща едновременно и все пак да е индивидуално нещо. Така реализмът е нелогичен.

Каква, тогава, е гледната точка на Окам за универсалностите? Не е толкова ясно. Неговата мисъл за универсалностите изглежда се развива през цялата му кариера. По едно време той ги смята за измислици, които предполагат нещо, измислено от ума. По-късно, обаче, той променя този възглед, така че универсалностите стават умствени концепции, които имат реално съществуване, но само в ума, като идеи. Съвременните хора са склонни да приемат, че идеите са нереални, защото не са измерими или осезаеми. Хората преди съвременното време не мислят така. За Окам и почти всички останали в края на средновековна Европа концепцията може да има онтологична реалност, дори ако не може да бъде измерена. Той вярва и твърди, че те са истински концепции, споделяни от много умове наведнъж, а не реални неща извън ума (както в реализма), нито произволни и конвенционални шумове (както при крайния номинализъм). Някакъв вид реалност се прикрепя към общи идеи, въпреки че тази реалност не е обективна в смисъл да е независима от умовете. Всичко, което съществува обективно, са индивидите. Така за Окам: Няма белота, само различни бели неща. Умствените знаци не могат да наподобяват общи неща, тъй като няма такива. ⁸  Историците на идеи наричат ​​това революционна, епохална, коперническа революция във философията.

Основният ни интерес е в теологът Окам. Неговият номинализъм, или концептуализъм, оставя трайни последици върху теологията. Първо, прокарва клин между вярата и разума, и води в посока на фидеизъм или “само вяра”, като основа за християнското вярване. Сколастическата вяра в разума е сериозно подкопана от философията на Окам. Второ, философията и теологията на Окам подчертават Божията воля над Божието естество и разум. Този акцент в теологията е известен като доброволност (волунтаризъм). Бог не управлява някои неща, защото те са добри; някои неща са добри, просто защото Бог им заповядва. Бог би могъл да заповяда и на други неща. Всичко съществува само защото Бог доброволно избира то да съществува, а не защото Бог следва някакъв вечен модел извън или вътре в собственото Си същество. Трето, мисленето на Окам помага за установяване на conciliarism в еклесиологията.

Фактът, че Окам отхвърля обективно реалните универсалности го отделя от естествената теология, която има тенденцията да извлича заключения за Бога и духовните реалности от логическия ред, присъщ на Вселената и възприеман от ума. С други думи, реализмът стои в основата на повечето схоластични естествени теологии. Окам вярва, че само една истина за Бога може да бъде окончателно утвърдена от разума и тя е, че Бог съществува. Дори вярата в един единствен Бог не може да бъде окончателно доказана само от разума. Вярата в истината на божественото откровение е в основата на това и на почти всички други християнски вярвания.

Окам поставя по-висок стандарт за доказване, отколкото много други, но въпреки това отхвърля разумните доказателства за повечето християнски вярвания, защото те зависят от един вид знание, което просто не е достъпно за човешкия ум без специално откровение – познаване на невидими, духовни реалности. Също така, такива доказателства, на каквито разчита Анселм, водят до понятия, но понятията не предполагат непременно съществуване. С една дума, убедително философско познание за Бога не може да бъде постигнато. Нашите понятия за Него страдат от дефекта на всички понятия; те не могат да установят съществуването си. За да познаваме Бог като съществуващо същество, ние трябва да Го уловим в интуицията си, а това е невъзможно.  Естественото богословие, следователно, е извън играта, според Окам. Той взима всички бележки под линия в двойната схема на богословските знания на Аквински и ги премества над линията – с изключение на Божието съществуване. Това едва ли е естествена теология, особено когато естествената причина не може да установи, че съществува само един Бог.

Философската теология на Окам го карала да разграничава между две сили на Бога: potentia absoluta и potentia ordinata – Божията абсолютна и неограничена сила и действителната Божия наредба, както тя работи в света. Това е теологичната основа на доброволността. Божията сила не е ограничена от нищо друго освен от най-строгите закони на логиката, като например правото на несъгласие: А не може да се равнява на не-А. Но Окам не смята това за ограничение, защото едно същество, което би могло да действа срещу закона на несъгласието, е напълно произволно и безсмислено същество. Не би могло дори да се знае нещо, или да се обсъжда такова битие. В този момент Окам се съгласява с цялата реалистична традиция на теологията. Освен това Окам не би ограничил Бог по никакъв начин. С други думи, за Окам няма причина за начина, по който Бог създава и действа в рамките на творението, различна от волята Му.

Божията potentia absoluta е силата Му да насочи волята Си към нещо противоположно на действията Си и тя е неограничена. Божията potentia ordinata е силата Му да насочи волята Си към онова, което Той върши и тя също е практически неограничена. Така че според Окам Бог можеше да се въплъти в скала, дърво или магаре. Той избра да се въплъти в човешка личност. Но, по-важното е, че Окам вярва, че когато Бог заповядва нещо – като покаяние и вяра – това не е защото има някаква вечна и неизменна структура на реалността, която прави тези неща добри. По-скоро те са добри, защото Бог ги пожелава с волята Си и ги заповядва.

Според Окам, Човешкото действие е добро или морално не защото е в съответствие с вечен закон, който съществува сам по себе си и дори управлява волята на Бога, а просто защото е определено и заповядано от Божията воля. Това, което Бог желае, е добро; това, което Той забранява, е лошо. Това означава, че Бог може да пожелае нещо с волята Си, което е различно от онова, което Той върши. Бог може да пожелае зло с волята Си. Етиката, моралът, както и самият път към спасението, са основани в Божията воля, а не в Божието естество или в някакви вечни структури на реалност, които отразяват Божието естество.

Опонентите на Окам осъзнават, че това би направило невъзможно да има каквато и да е рационална етика на философска обосновка за християнския морал. Човек трябва да се покорява на Божиите заповеди просто защото Бог го заповядва. По принцип няма причина за това. В своята potentia absoluta Бог може да промени мнението Си и да заповяда омраза и убийство утре, като нов морален стандарт. В неговата potentia ordinata Той не го прави. Вместо това Той предпочита да заповяда любов и мир. Самата разлика означава, че като се има предвид божественото всемогъщество, Бог би могъл да действа и по друг начин, от очакваното или логичното, и че затова е безполезно да се опитваме да докажем чрез аргументи на логическата необходимост това, което Бог е избрал да каже, че е еди как си.

Доброволността на Окам произтича от номинализма му (или концептуализма му), защото… тя сочи към продуктивната воля на Бог като основа на Вселената [включително законите], а не към Неговата неизменна същност. Според Окам, Бог няма неизменна същност, която по някакъв начин би ограничила волята и силата Му. Окам заключава, че дори Бог е индивид с абсолютна, безусловна сила да прави каквото Си поиска и каквото Си реши.

Подобно на неговото отхвърляне на естествената теология, доброволчеството на Окам оказва влияние върху Лутер двеста години по-късно. Лутер приветства Окам като герой, който унищожава схоластизма и утвърждава Божията абсолютна власт, която не може да бъде ограничена или разбрана от човешкия разум. Лутер пише за “скрития Бог” като има напредвид potentia absoluta на Окам – неопитомимият Бог на Библията, Който никога не може да бъде вързан от човешкия ум. За реалистите – дали Католически или Протестантски – този Бог изглежда произволен, ирационален и опасен. Но в отговор на средновековния схоластизъм Лутер иска по-непредсказуем и неконтролируем Бог и намира в Оклам съюзник.

Никоя област на теологията на Окам не е по-радикална и спорна за времето си, от неговата еклесиология. Окам реагира срещу цялата средновековна йерархична структура на Църквата и нейната тенденция да идентифицира тялото на Христос с духовенството почти до изключването на миряните. Той особено критикува ролята на епископа на Рим – Папата или върховния Понтиф – и търси завръщане към един по-Библейски модел на църковно лидерство. Според Окам, в организираната религия съществуват само вярващите, Писанията и тайнствата – най-съществените аспекти. Той твърди, че традиционната йерархична система на Църквата е дала приоритет, напълно неоснователен според Писанието, на един единствен Понтиф. ¹⁴  Въз основа на неговия номиналистичен или концептуалистки възглед за универсалностите, Окам отрича невидимата същност на Църквата, която се предполага да живее в Папата и неговите назначени епископи, архиепископи и кардинали и вместо това идентифицира Църквата с отделните вярващи, които я съставят. За него Църквата обхваща всички вярващи – общността на християните… Всеки вярващ е член на християнската общност.

Сonciliarism са онези църковни хора като Марсилий от Падуа (1275-1342), които комбинират номинализма на Окам с неговите теории за Църквата и Държавата, съсредоточени върху личността и личните преценки в етиката, и заявяват, че Църквата трябва да бъде управлявана от събори, а не от едно лице. conciliarism става много популярно по време на Ренесанса и неговите идеи помагат за подготовката на европейската църква и общество за Протестантската реформация. Отвъд това, разбира се, то също така предсказа и поставя някои от основите на съвременните демократични движения. Самата Римокатолическа църква отхвърля conciliarism, точно както отхвърля Окам, но и двете дълбоко засягат цялото европейско общество.

Джон Уайклиф и Лолардите

Джон Уайклиф е роден в родината на Уилям от Окам, Англия, във времето, когато екзекутиранят изгнаник почива в Мюнхен от чума. Въпреки че стигат до много от същите изводи относно Църквата, Уайклиф и Окам се различават значително в своите основни философски и теологични подходи. Уайклиф е реалист по отношение на универсалностите, но като Окам, той вярва, че Папата е корумпиран и че Църквата трябва да бъде управлявана от Божия народ чрез техните представители, а не чрез йерархичната структура на духовенството.

Уайклиф е роден през около 1330 г. в Лътъруърт в Йоркшир, Англия. Той умира там през 1384 г. като енорийски свещеник, след като бива отблъснат от Оксфордския университет, от колегите си и от църковните водачи, поради радикалните си учения. В съвсем млада възраст Уайклиф става магистър на колежа “Баллиол”, към Оксфордския университет и бързо се издига на видно място и придобива широка репутация като учен и открит застъпник на църковната реформа. Докато учи в Оксфорд, Уайклиф, както и много други учени, е служител на краля на Англия и получава защита от него, докато неговите възгледи съвпадат с кралската гледна точка. Той служи като посредник между Църквата и Кралския двор, в спорове за църковно имущество, данъци и други въпроси, и написва два големи тома за управлението, за Божественото господство и за гражданското господство. Той също така пише за службата на краля, за истината на Светите Писания, за Църквата, за силата на Папата, за Евхаристията и за пасторската служба. Той препоръчва да се направи превод на цялата Библия, на езика на народа, така че всички християни да могат да я четат и изучават сами за себе си. За това той бива споменат като преводач в най-голямото библейско преводаческо общество в съвременния свят.

Уайклиф е всичко друго, но не и дипломатичен, по онези въпроси, за които има силна позиция. Той се противопоставя на корупцията и злоупотребите в Църквата и грубо осъжда Папите за тяхната светщина и явна мания за власт и пари. Пример за неговото отношение към Папата са следните му думи: Нечестивият Папа е антихрист и дявол, защото представлява самата лъжа и бащата на лъжата. Той нарича “вездесъщите” монарси… прелюбодейци спрямо Божието Слово, облечени в цветните халати и воали на проститутките. Уайклиф предшества атаките на Лутер спрямо корупцията в Църквата и в критиката си спрямо индулгенциите. Последните уж опрощават временното наказание за греховете в Чистилището, като биват продавани от Римокатолическите агенти на Папите. Уайклиф грубо осъжда тази практика, както прави Лутер в своето време. За острите критики на оксфордския богослов към Църквата на неговото време, съвременният биограф на Уайклиф пише: Подобна атака е била необходима прелюдия към Реформацията и не е малка част от приноса на Уайклиф. Всъщност, може да се твърди, че атаката на Уайклиф е толкова добре насочена и толкова опустошителна, че той спестява на Реформаторите от XVI век неприятностите да свършат сами тази работа.

През 1377 осемнадесет “грешки” на Уайклиф биват осъдени от Папата по нареждане на някои от колегите му от Оксфорд. На него му бива наредено да се яви пред епископите на Англия, за да отговори. Той успява да избегне конфронтацията в този случай само защото царицата майка го подкрепя силно. През 1378 г. Уайклиф започва да осъжда западния Велик разкол, в който двама и след това трима мъже претендират, че са Папа. Той обаче не спира да критикува Папството. Той отправя критиките си към ключови Католически доктрини като транссубстанциацията, която се превръща в полуефективна догма на Църквата във връзка с Евхаристията, на Четвъртия Латерански събор през 1215 г. Кралското семейство подкрепя и закриля Уайклиф, докато той открито съчувства на селяните по време на въстанието през 1381 г. Под огромен натиск от факултета в Оксфорд и епископите на Англия, Уайклиф се оттегля в родната си енория в Лътъруърт, където прекарва остатъка от дните си, като пише и организира общество на бедни проповедници, известни като Лоларди. Той умира от удар, докато води поклонението в последния ден от 1384 г. и бива осъден като еретик и официално отлъчен от Събора в Констанс, през 1415 г., където неговият посветен бохемски последовател, Ян Хус, бива изгорен на клада. Останките на Уайклиф са ексхумирани, изгорени и разпръснати в река Суифт от епископ Линкълн през 1428 г.

За разлика от Окам, Уайклиф е пламенен реалист по отношение на универсалностите. В това, както и в много други неща, той поглежда към християнската платонова традиция на ранната църква, към Августин и Анселм. Той използва схоластична логика, но не и логиката на Аристотел и Аквински, или номинализма на Окам. Реализмът на Уайклиф се проявява в няколко области на неговата теология, но никъде по-силно, отколкото в критиката му към доктрината за транссубстанциацията. Според тази доктрина, когато свещеникът произнася думите на посвещение, хлябът променя същността си и става буквалната, физическа плът на Исус Христос, а виното се променя и става Неговата буквална кръв. Външните качества на хляба и виното си остават същите, но вътрешното им естество се променя, така че човекът, който участва в Евхаристията, всъщност яде и пие физическото тяло и кръв на Христос. Въпреки че тази доктрина така и не се превръща в официална догма чак до Събора в Трент, през XVI век, тя е приетата практика и учение на Римокатолическата църква по времето на Уайклиф. Той се бори срещу нея и използва реализма като свой съюзник.

В книгата си, За Евхаристията, Уайклиф повдига много възражения срещу доктрината за транссубстанциацията и дори я обозначава като “неверни и неоснователни мисли” и твърди, че това води до идолопоклонство към храната. Но, най-дълбокият му аргумент срещу нея се основава на реалистичната метафизика. Доктрината предполага, че вещество – като хляб или вино – може да бъде унищожено и че други качества могат да съществуват, без да са част от дадено вещество. Такава вяра би обезкуражила Бога, който е автор на всички вещества, твърди Уайклиф. Освен това, тя нарушава основните метафизични и логически правила. При всяка реалистична метафизика, където веществото или универсалността е унищожена, унищожени са и качествата им. Или поне така вярва и учи Уайклиф.

Във всеки случай, Уайклиф представя своето виждане за Евхаристията като алтернатива на онова, което той нарича “съвременната ерес” на транссубстанциацията. Според него веществата на хляба и виното си остават такива, докато Духът на живия Бог не влезе в тях, така че да започнат да носят “истинското присъствие” на Исус Христос, като в същото време си остават хляб и вино. По неговите думи: Тъй като Христос е две вещества, а именно земно и божествено, това тайнство е тялото на естествения хляб и тялото на Христос. Уайклиф отхвърля идеята, че всяко тайнство е ex opere operato. Относно тази гледна точка той скъсва с любимия си църковен баща, Августин и настоява, че за да бъде тайнството истинско причастие в предаването на благодатта, вярата трябва да присъства. Възгледът на Уайклиф за тайнствата – особено за Евхаристията – е предвесник на възгледите на великите протестантски реформатори Лутер и Калвин, особено неговото учение за истинското присъствие на Христос чрез Духа.

Уайклиф отхвърля средновековната Римокатолическа доктрина и практика. Още по-важни за реформаторските му усилия са неговите възгледи за служението и властта. Оксфордският теолог твърди, че основната отговорност на християнския служител – свещеникът – е да провъзгласява Евангелието и че този дълг надхвърля всички останали: Проповядването на Евангелието надхвърля безкрайно молитвата и администрирането на тайнствата… Разпространението на Евангелието е с далеч по-широкообхватна и очевидна полза; това е най-ценната дейност на Църквата… Така че тези, които проповядват Евангелието, наистина трябва да бъдат отделени чрез Господната власт.

Как трябва да бъдат отделени? Уайклиф отива толкова далеч, че да се застъпи за това хората от една енория да избират своя собствен свещеник – истинска радикална идея за неговото време. Той е дълбоко разочарован от силата, богатството, корупцията и злоупотребите с властта на лидерите в църквата. Затова той извръща поглед от тях, към останалите Божии хора, като глас на Божията воля в църковното управление. Макар че е реалист, в някои точки неговата еклесиология се слива с тази на Окам. Подобно на него, Уайклиф се застъпва за радикална реформа сред духовенството и дори за премахване на Папството във всяка разпознаваема форма.

Може би основното постижение на Уайклиф в теологията е неговото застъпничество за върховната власт на Писанието относно вярата и живота. Средновековната Римокатолическа църква третира Великата традиция като равна по авторитет с Писанието. Думата на Папата се счита от много свещеници и епископи за Божие слово, въпреки че Католическата теология не изисква това. Догмата за Папската непогрешимост не е официално обнародвана до ХІХ век, но на практика думите и делата на средновековните Папи биват третирани като абсолютна власт. Уайклиф напълно отхвърля това и след 1380 г. започва да се отнася към Папите като към антихриста. Дори Папата трябва да бъде държан отговорен, според “евангелския стандарт” на преподаване и практика, извлечен изцяло от Писанието, и ако Папата не издържи на теста, той не е част от истинската Църква на Исус Христос и неговото величие бива пренебрегвано.

Уайклиф написва трактат, озаглавен De veritate sacrae Scripturae (За истината на Свещеното Писание) през 1378 г. – годината, в която започва Великото разделение на Запад. В нея той излага тезата, че “Свещеното Писание е най-висшият авторитет за всеки християнин, както и негов стандарт за вяра и съвършенство”. Той говори за непогрешимостта на Писанието, както и за ролята на Светия Дух в осветяването на съзнанието на читателите му. С други думи, подобно на големите протестантски реформатори по-късно, Уайклиф отхвърля необходимостта от авторитетен учебно-преподавателски офис в Църквата. Библията като Божието вдъхновено Слово заема мястото на такъв офис и стои над всички църковни агенции.

Уайклиф отхвърля и средновековната наказателна система за спасение. През вековете след Папа Григорий Велики Западната църква и особено монасите разработват сложна и обременителна система на наказания или актове на разкаяние, които християните трябва да следват, за да получат заслуги пред Бога. Уайклиф не разбира напълно Протестантското евангелие на оправданието по благодат и чрез вяра, той е предвестник на Лутер, Калвин и останалите реформатори от XVI в., като осъжда всички човешки усилия за придобиване на заслуги пред Бога. Без да критикува или пренебрегва делата на любовта като част от християнския живот, Уайклиф поставя всички заслуги върху Христос и подчертава благодатта и вярата по начин, който не се е чувал в Църквата от векове. Той също така категорично подкрепя вярата в предопределението и клони към монергизма в своята представа за Божието действие във връзка с човеците. Той основава това на Писанието, а не на схоластична метафизика или естествена теология.

Много причини оправдават репутацията на Уайклиф като предшественик на Протестантската реформация. Но никоя не е по-важна от неговия акцент върху Библията, като безкрайно по-висша истина и авторитет, над всяка човешка традиция или офис. Сто и петдесет години преди времето [на протестантската реформация] Уайклиф разбира единствената власт, необходима за реформата, дала му централно място в неговото дело да донесе знанието на хората, както чрез превод, така и чрез настойчивост на проповядване на Словото.

В последните си години в Лутъруорт той организира група от миряни ​​евангелизатори и проповедници, известни по-късно като Лоларди, които помагат за издигането на сцената на реформацията в Англия. Той също така препоръчва преводът на Библията на английски, а усилията му създават първата английска Библия, известна като Оксфордската Библия. Неговите книги и учения се разпространяват в Прага, където великият реформатор-проповедник Ян Хус ги използва, за да създаде там постоянно протестантско движение. В крайна сметка Лутер стъпва на раменете на Хус и Уайклиф в успешната си битка за реформиране на теологията и църковния живот в Европа.

Еразъм и християнският хуманизъм

Дезидерий Еразъм не смята себе си за теолог. Титлата е обида за него, понеже е почти синоним на “схоластичен спекулативен мислител”. За Еразъм “безусловната теология” е тавтология. За него… всички изтънчени твърдения на богословските спекулации възникват от опасно любопитство и водят до нечестива дързост. ²³ Въпреки това, Еразъм Ротердамски често се смята за един от най-великите теолози на преходната епоха, известна като Ренесанса. Той живее в ерата на Протестантската реформация и дебатира с Лутер. Той е класически пример за преходна фигура. Неговата “философия за Христос” е нещо като теология. Тя е неговата алтернатива на теологията на средновековните ученици, които все още доминират в университетските теологически факултети в края на XV и началото на XVI век. Също така е алтернативата на това, което се смята за фанатичен евангелизъм на протестантските реформатори от средата на XVI в.

Еразъм е наистина богослов без дом – свободен мислител, който отказва да бъде вързан. Като независим пророк той преследва Европа през първата половина на XVI век, неуморно настоявайки за реформа на Църквата и Държавата, като същевременно отказва да се присъедини към която и да е страна на реформата. Без съмнение, обаче, писанията и влиянието на Еразъм като културен герой помагат за много реформи – както Католически, така и Протестантски.

Еразъм е роден през 1466 г. в Ротердам, Холандия. Родителите му умират, докато той е още дете, а когато става на 9, неговият пазител го изпраща в църковно училище, управлявано от реформистки мистичен вид християни, които се наричат ​​Братя от Общия живот. Там той поглъща техния “съвременен начин на духовност”, който се съсредоточава върху практическите аспекти на християнската духовност като молитва, размишление, следване на примера на Христос и изучаване на Писанието. Несъмнено тази група християни помагат много на Еразъм, в търсенето му на реформи. В крайна сметка младият учен се присъединява към августинския манастир, донякъде против волята си. Пазителят му избира монашеския живот за него, а Еразъм винаги се възмущава от това. Той е свободен и независим дух, който високо цени личното самоопределение. Той успява да получи специално разрешение от църковната йерархия да остане далеч от манастира през по-голямата част от живота си.

Младият холандски монах е ръкоположен в свещеничество през 1492 г., когато Колумб “плава през океана” и Еразъм учи гръцка, църковна история, теология и различни други дисциплини в редица европейски университети. Той е много повече учен, отколкото църковен човек, който посвещава живота си на пътуване, писане и преподаване. Еразъм е напоен от новия дух на хуманизма, който преобразява интелектуалния и културен живот на Европа и интегрира с него своята любов към пътя на Исус Христос. Хуманизмът включва преоткриване на древните източници на философия, включително Сократ. Що се отнася до Еразъм, не съществува нито морален, нито неопровержим антагонизъм между Исус и Сократ, между християнското учение и мъдростта на класическата античност, между благочестието и етиката. ²⁴ Той нарича древния гръцки учител на Платон “Свети Сократ” и го възприема като модел на естествена мъдрост заедно с Исус като модел на свръхестествена мъдрост и доброта. Най-голямата мечта на Еразъм е да реформира Римокатолическата църква, без тя да се разпадне. Той вярва, че начинът да се постигне това е чрез разпространяване на евангелието на неговата философия за Христос, което означава практична и мирна християнска духовност, съсредоточена върху примера на Исус.

Еразъм става известен в Европа през XVI в., когато публикува първата си книга, известна като Adagia – колекция от остроумни и стимулиращи мисли, които ясно отразяват ума на християнския хуманист. Вградена в нея е фина критика към средновековното общество и църква, а хората в цяла Европа скоро започват да цитират Еразъм. След това той публикува Colloquia, поредица от диалози и стихове, които се присмиват сатирично на популярните суеверия, насърчавани от Църквата. Някои от тях описват разговори между хора, които са били на поклонение по светите места на християнството, и е ясно, че Еразъм смята целия обичай (християни да обикалят по светите места и да търсят реликви) за невежество, ако не и направо за неморалност. В един от колоквиумите Еразъм описва бъдеща среща между Свети Петър и Папа Юлий II до небесната порта. Юлий, който се интересува повече от войната отколкото от теологията, се появява в диалога облечен в пълно бойно снаражение и е отхвърлен от небето от бедния и смирен Петър, който не го познава като свой наследник. Еразъм трябва да се извини на Папата за сатиричния фарс. Много образовани хора в Европа се съгласяват с Еразъм, че популярното благочестие, насърчавано от Църквата, е станало просто религиозно суеверие и че йерархията на Римската църква се е превърнала в светска власт без морална или духовна власт.

Две от най-влиятелните творби на Еразъм са Enchiridion (Наръчник на войнствения християнин) (1503) и Похвала на безумието (1509). Първата книга е написана за християнски военен мъж, чиято съпруга е поискала просто и ясно изложение на християнския живот. Тя се превръща в класика на религиозното Католическо посвещение и съдържа най-добрите примери за философията за Христос, от страна на Еразъм. В нея той защитава две “оръжия за духовно воюване”, молитвата и знанието, и настоява християнинът да следва Исус Христос като морален пример и да избягва съблазнителните пътища на света, както и суеверията на невежите свещеници и монаси: Вие гледате в глупаво учудване на туниката или потта на предполагаемата дреха на Христос, но още сте полу-заспали, докато четете изказванията на Христос? Вие вярвате, че е много по-важно да притежавате малко парче кръст в дома ви, но това е нищо в сравнение с носенето на тайната на кръста в сърцето ви.

Позицията на Еразъм за християнския живот в Enchiridion ясно отразява влиянието на Александрийската школа за раннохристиянска мисъл – теологиите на Климент и Ориген. Докато пренебрегва тенденцията към гностични спекулации в този начин на мислене, той черпи дълбоко от кладенеца на алегорична интерпретация на Писанието и одухотворяване на християнския живот и отношенията с Бога. За Еразъм, както за Климент и Ориген, пътят на Христос е интелектуално-мистичен път, който избягва изкушенията на света и страстите на плътта и се стреми да живее постоянно в областта на ума и духа.

В Похвала на безумието Еразъм се възползва от целия средновековен Римокатолически модел на външната духовност, включително поклонения, реликви, аскетизъм, монашество, наказателни действия и йерархична структура на църквата. “Безумието” е сумата от всичко това, и за да изрази смирението си и да избегне отмъщение от правомощията на Църквата, Еразъм се престорва, че го възхвалява. Всъщност, дори един просто мислещ читател веднага ще разбере, че книгата е чиста сатира, която осмива общественото благочестие и църковното благоговение.

Подобно на Enchiridion, тя става популярна почти за една нощ и заедно двете книги предоставят на християните с реформистка мисъл в Европа модел за промяна. Похвала на безумието ясно очертава проблемите. Enchiridion ясно описва решението на Еразъм. Вместо или невежество, или фанатизъм, ученият се застъпва за вътрешно и интелектуално благочестие, демонстрирано в морален живот, по примера на Христос.

Може би най-важният от всички приноси на Еразъм е производството му на много важен гръцки Нов Завет през 1514 г. Влиянието на това дело върху реформацията е неизмеримо. ²⁶  Той става основата на немския превод на Лутер. Преди появата на гръцкия Нов Завет на Еразъм, единствената Библия, която повечето учени използват, е латинския “Вулгат”, който е авторитетният текст на Римокатолическата църква. Текстът на Еразъм показа, че Вулгатът е сравнително лош превод. С неговата версия той стимулира нарастващо движение за превод на Библията на езиците на народите на Европа. Еразъм иска всички да четат Библията на своя си език. Освен това, той не смята, че тя е само за духовенството и няколко образовани учени. По-скоро Библията трябва да бъде четена от всяка кърмачка и селянин. Това се случва отчасти поради трудовете му.

Когато Мартин Лутер стартира Протестантската реформация, която разделя Църквата в Европа наполовина през 1517 г., Еразъм е без съмнение най-влиятелният учен на континента. Той е търсен за съвет от царете и императора. Водещи университети го търсят, а епископи и архиепископи са предпазливи спрямо него. Той е културна икона – сила, с която трябва да се съобразяват. Според съвременния му биограф, никога човек не се е ползвал с толкова голям престиж в Европа, дължащ се изцяло на неговите интелектуални придобивки.  И все пак Еразъм е човек без дом. Той се смята за “гражданин на света”, а не за националист. Той грубо критикува войната и призова за мир и единство сред народите на Европа. В същото време той иска реформа на Църквата, която да не я раздели на две църкви. Той се отвращава от невежеството и фанатизма и се надява, че неговата философия за Христос ще спечели и обедини християнството. Това не се случва. Принцът на Лутер, Фредерик от Саксония, търси съветите на Еразъм. Лутер му пише. Папата и други суверени и църковници на практика настояват за негова официална позиция относно събитията, които се случват в Църквата и Империята.

Еразъм подкрепя Лутер зад кулисите, като отказва открито да се присъедини към него или към неговата Протестантска реформация. Той се съгласява с германския реформатор по много въпроси, но го смята за фанатик и революционер, понеже Лутер разделя Църквата и отказва да се подчинява на заповедите на Императора и Папата. На Фредерик от Саксония Еразъм тихо съобщава посланието, че Лутер трябва да бъде защитен. Но в отговор на исканията му публично да обяви на коя страна е, неговата решителност е непоклатима и затова Папа, Император, Крал и реформатори като Лутер, Меланхтон и Дюрер, не успяват да изтръгнат от устата му решителната дума, която очакват. Той се усмихва учтиво на събеседниците си, но устата му остава запечатана завинаги. Или поне така изглежда. В частна кореспонденция и във вербална комуникация с приятели Еразъм осъжда остро Лутер и други Протестантски реформатори за разделянето на Църквата и за поддържането на фанатични възгледи, които не съответстват на просветения дух на епохата. Публично той не казва нищо, понеже не иска да създаде впечатление, че подкрепя корупцията в Рим. По това време има огромен натиск върху него, от всички, да се произнесе за Лутер. Накрая, с неохота Еразъм прави критика на теологията на Лутер, озаглавена За свободата на волята, през 1524 г. Мнозина биват изненадани, че той избра този въпрос за дебат с Протестантския реформатор. Лутър е доволен и поздравява проницателността на холандския учен за това, че отива право в сърцето на различията – стария въпрос за монергизма спрямо синергизма. Макар и августински монах, Еразъм смята, че стриктният монергизъм е несъвместим с разумното християнство и затова заема позицията, че човек има свободата да избира или отхвърля Божията благодат. Той знае в какво точно вярва Лутер. Лутер също е августински монах преди екскомуникацията му от Папата. Лутер е монергист, който вярва, че Бог е всичко решаващата реалност и обявява човешки същества за нищо повече от коне, яздени или от Бога, или от дявола – по Божия прищявка.

Еразъм смята учението на Лутер за свободната воля и благодатта за нелепо и

фанатично. Той също смята, че то противоречи на Писанието и свидетелствата на църковните бащи преди Августин. Той дори обвинява Лутер в манихейство. Основната му позиция по този важен въпрос е:

Макар че свободният избор е повреден от греха, той все пак не е унищожен от него. И макар преди да получим благодат, ние да сме по-склонни към злото, отколкото към доброто, свободната ни воля не е изцяло мъртва. Разбира се, огромното количество престъпления, които са се превърнали във втора природа, замъгляват преценката ни за свободата на волята, която само изглежда като напълно унищожена и изгубена. ²⁹

За да избегне обвинението в пелагианството, Еразъм лесно признава, че един вид подпомагаща благодат – “съдействаща благодат” – е абсолютно необходима за свободната воля на падналия човек да извърши истински добри или праведни дела. Но, той настоява, че с помощта на благодатта, повредената свободна воля може да избере да играе роля в спасението. По този начин той утвърждава синергизма с благодатта като доминиращ партньор в кооперативното усилие.

Лутер отговаря с тежка книга, озаглавена За робството на волята, в която той отново потвърждава монергизма си и обвинява Еразъм в полупелагианството, ако не и в напълно пелагианска ерес. По-късно Лутер пише на приятел, че ако трябва да изхвърли всичките си останали творби, той ще настоява да запази Малкия катехизис и За робството на волята, тъй като те двете обобщават цялото му учение за живота. Той категорично отхвърля синергизма от всякакъв вид и твърди, че само евангелският монергизъм би могъл да запази доктрината за спасението на Новия завет като чист дар и да издигне Божието величие. Той потвърждава свободната воля единствено на Бога, но не и на човешките същества, и твърди, че поради падението, човешката воля е подвластна на греха и Сатана, освен ако Бог не избере да й надмогне:

Човешката воля е между Бог и дявола, като животно под хомот. Ако Бог го язди, то избира да отиде там, където Бог иска, както казва псаломът: “Станах като животно (пред тебе) и винаги съм с теб” (Пс. 73:22). Ако Сатана го язди, то избира да отиде там, където Сатана пожелае. То не може да избере да потърси който и да е от двамата ездачи – самите те се борят за притежаването и контрола над него.

Към края на живота си Еразъм се отчайва, че не успява да донесе истинска реформа – както той я вижда – без да разделя Църквата. През 1533 г. в изгнание от избрания от него град Базел, Швейцария и живеещ във Фрайбург, Германия, Еразъм пише какви са най-зрелите му мисли за Църквата, истинската реформа и теологията като цяло. Английското заглавие на книгата му е За скрепване на мира на Църквата и тя допринася много за Католическата реформация и може би дори повече за съвременната Католическа теология и духовност.

Докато наблюдава разделената църква, диагнозата на Еразъм е съвсем различна от тази на Лутер. Последният разглежда главните проблеми като теологични. Докато Римокатолическата църква не промени радикално своята теология, той вярва, че истинските християни трябва да изтърсят праха от обувките си и да се самоотлъчат от нея. Еразъм вижда нещата по различен начин. Според него главният източник на смущението е разпадането на морала. Истинският морал, твърди той, е в сърцето, а не само във външно поведение, а пътят към християнското обновление и съживяване на единната Църква е ново сърце, дадено чрез Божия Дух, чрез благодат.

Лутър вярва, че е необходимо да се използва силен език, за да се наложи преразглеждане на веднъж уредени въпроси, а Еразъм призовава за граждански и рационален диалог. Йерархията на Църквата нарича Лутер “дива свиня в лозето на Господа”, а Лутър ги нарича антихристи и “бълхи в Божия балтон”. Еразъм пише и на двете страни: Намалете мръсните приказки в тези безумни кавги. Той се опитва да достигне средно положение по отношение на спасението, като потвърждава както свободната воля, така и човешкото сътрудничество от една страна и абсолютната необходимост от благодат и вяра като чисти дарове от друга страна. На колегите си, католици, той пише: Онези, които разчитат на собствената си мъдрост, сила, заслуги, церемонии, привилегии и Папски документи, никога не стигат до тази блаженост [на небесни неща], понеже истинската увереност може да бъде поставена само в Божията благодат и обещанията й. На Лутераните и останалите Протестанти Еразъм пише: Наградата за делата и заслугите не бива да се отхвърля, понеже Бог приема и претегля тази благодат, която е в нас или действа чрез нас и Нека се съгласим, че сме оправдани чрез вяра, т.е. сърцата на верните се очистват по този начин, стига да признаем и, че благотворителните дела също са необходими за спасението ни.

Еразъм умира три години след като написва За скрепване на мира на Църквата. Той умиря, без да вижда целта, която е поставил пред себе си – единна и реформирана Католическа Църква на цяла Европа. Независимо от това, той оставя наследство от либерален християнски хуманизъм, който, макар и спорен, дълбоко повлиява на Протестантите и на Католиците. Дясната ръка на Лутер, Филип Меланхтон (1497-1560) е силно повлиян от Еразъм, въпреки че не може да го покаже преди смъртта на Лутер през 1546 г. Той и някои други лютерани клонят към един вид евангелски синергизъм по отношение на спасението и търсят мир, ако не и помирение с Римската църква. От Католическата страна, Еразъм силно повлиява на много съвременни реформатори и писанията му без съмнение повлияват на великия реформистки Събор в Трент (1545-1563), въпреки че той не би бил доволен от крайния резултат.

Наследството на Еразъм е най-влиятелно в Англия, където той живее няколко години, сред хуманистичните учени от английския Ренесанс. Англиканската църква се опитва да съчетае най-доброто от Римокатолическата традиция с най-доброто от Протестантизма по начин, който Еразъм би обичал много. В нейното лоно, философията му за Христос – включително и неговият синергизъм при спасението – се вкоренява и расте. Почти без съмнение, ако беше живял достатъчно дълго, Еразъм щеше да се радва на Англиканската църква от времето на Шекспир.

“Еразъм полага яйцето, което Лутер излюпва”, казва популярната поговорка. Разбира се, както видяхме, не само Еразъм “полага яйцето” на реформата в теологията и църковния живот. Окам играе роля в процеса, както и Уайклиф. Други по-малки светлини със сигурност допринасят много. Но, докато Еразъм е реформатор, Мартин Лутер е нещо повече. Той е революционер. Той обръща света с главата надолу. Докато д-р Еразъм се опитва да извърши деликатна операция на Църквата и едва докосва жизненоважните неврологични теологии, д-р Лутер извършва радикална операция, включваща ампутация и реконструкция, така че пациентът е радикално различен. Именно към тази история трябва да се обърнем сега.

 

Глава 24

Лутер преоткрива Евангелието и разделя Църквата

Мартин Лутер е роден на 10 ноември, 1483 г. в Айслебен, Германия. Той умира в същия град, на 18 февруари, 1546 г. Баща му е много строг собственик на мина. Майка му е силно религиозна, но и суеверна жена, за която Лутер пише малко по-късно в живота си. Той получава добро образование, понеже родителите му могат да си го позволят, като членове на по-горния слой от средната класа. На около четиринадесет години той вече не живее при родителите си. Поне една част образованието му се дължи на Братята от общия живот – същата група, която обучава Еразъм.

Бащата на Лутер предпочита той да стане юрист и затова Лутер влиза в университета в Ерфурт. Той често изминава разстоянието между дома си в Айслебен и Ерфурт, дори през почивните си дни. Според собствените си мемоари, един ден той почти бива убит от гръмотевица през 1505 г., докато се разхожда сам по пътя. Гръмотевицата го събаря на земята и от страх той извиква към своя покровител: Свети Ан, помогни ми! Ще стана монах! Скоро след това младият университетски студент продава всичките си книги по право и почуква на вратата на Августинския манастир в Ерфурт. Като млад монах, Лутер преживява тежко духовно безпокойство за душата си. Той не е сигурен в искреността на собствената си скръб и покаяние, и затова се самонаказва, за да получи заслуги пред Бога. По-късно той казва, че целият му живот в манастира е бил в “търсене на милостивия Бог”. Но, вместо да обича Бога като благодатен небесен Отец, той се страхува от Него и дори Го мрази, понеже усеща единствено Неговия гняв, но не и Неговата любов.

Изповедникът на Лутер в манастира е човек на име Йоханес Стаупиц, който също е главен викарий на Августинския орден на монасите в Германия. По-късно Лутер проследява много от собствените си теологични прозрения до дългите му сесии с “лорд Стаупиц” в манастира. Младият монах толкова често отива да се изповяда, че изповедникът го увещава да спре, докато не не се появи нещо наистина греховно, което да има нужда от изповядване. Но, Лутер винаги се притеснява, че е забравил да изповяда някоя грешна мисъл, мотив или деяние. Духовната среда по времето на Лутер допринася за тревогите му. Общото вярване е, че:

въпреки че Бог е милостив и Христос е умрял за греховете на света… отговорността на грешника е да проверява постоянно собствената си душа чрез строга самооценка, чрез добри дела и самоотричане, чрез молитва и благочестиви упражнения. Бог е готов да прости на грешника, но има условия, които трябва да бъдат изпълнени и които са в силата на грешника да изпълнява. Преди всичко, грешникът трябва да е наистина съкрушен и трябва да направи искрена и пълна изповед.

Стаупиц не е съгласен напълно с това и поема по-лек подход, подчертавайки Божията благодат и милост. Лутер възприема възможно най-строгия подход, може би просто за да бъде напълно сигурен и да облекчи съмненията си за Божията милост. Накрая Стаупиц изпраща Лутер да изучава философия, теология и Библеистика, в университета в Ерфурт, както и в Рим, по работа свързана с Августинския орден.

В университета Лутер получава изцяло номиналистично образование. Съгласно водещия учен относно Лутер, Хайко Оберман: Няма съмнение, че Лутер е бил обучен като номиналист в Ерфурт; но последствията от неговата академична подготовка продължават да бъдат оспорвани и обсъждани. По-късно номиналистичното образование на Лутер се проявява най-малкото в акцента му върху абсолютната свобода на Бога да върши каквото иска – изразен като “Скритият Бог” (Deus absconditus) зад Бога, Който всъщност се разкрива в благодат, любов и милост. Номинализмът вероятно помага на Лутер да се отклони от схоластичната традиция на Тома Аквински, както и от естествената теология, към поставянето на по-голямо ударение върху вярата като пътя на ума към Бога. Лутер се позовава на схоластиката и естествената теология, особено идващите от Аристотел учения, като към “Великата блудница”, която съблазнява ума и го отдалечава от Христос.

През 1511 г. Лутер отива в Рим като представител на Августинския орден на монасите. За всеки добър Католик това се счита за пътуването на живота – възможност да се посетят светите гробове на апостолите и Великата Църква на Папата, както и да се потопи човек в духовната аура на най-светия град за цялото християнство. Това пътуване, обаче, се оказва най-голямото разочарование за Лутер. В Рим той открива само мръсотия, неморалност, богохулство, блудство и духовна апатия. Неговото описание на града през 1511 г. съвпада и с други съвременни на него описания. Дори някои от Папите на XVI век призовават за обновяване на Рим – духовно и физически. Лутер се завръща в Германия, обезкуражен и смаян, и вътрешно настроен да намери някакво разрешение за духовната и богословска летаргия, довела до подобно безпомощно положение в светия град.

Лутер получава докторска степен по теология от сравнително новия Университет на Витенберг през 1512 г. и в същото време започва да учи библейски изследвания. Докато подготвя лекции върху посланието на Павел към Римляните, в кулата си в Университета, той преживява серия от интелектуално-духовни пробиви, които са наречени от неговите биографи “преживявания в кулата”. Това се случва между 1513 г. и 1518 г. Новоназначеният млад професор все още се бори с проблемите на Божията милост и праведност. Как може един Бог да бъде и двете? Какво има предвид Павел, когато пише за Божията праведност и за вярата като начин на живот на праведните? По-късно Лутер свидетелства, че се чувства “новороден”, когато истинският смисъл на думите на Павел най-накрая пропива ума и сърцето му:

Най-накрая, чрез Божията милост, размишлявайки ден и нощ, обърнах внимание на контекста на думите, а именно: “В него се открива праведността на Бога, както е писано: Праведният ще живее чрез вяра”. Започнах да разбирам, че Божията праведност е тази, с която праведният живее, чрез дар от Бога, а именно чрез вяра. И това е смисълът: Божията праведност се разкрива от Евангелието, а именно пасивната праведност, чрез която милостивият Бог ни оправдава чрез вяра, както е писано: Праведният ще живее чрез вяра. Почувствах, че съм се новородил и влязъл в самия Рай. Видях Писанието в съвсем друга светлина”.

Възгледът на Лутер за Бога и спасението е революционизиран от новото му тълкуване на Божията праведност и благовестието на оправданието по благодат и единствено чрез вяра. Скоро той започва да преподава за това и да пише текстове и трактати. Кризата идва през 1517 г., когато един продавач на индулгенции пристига в близък до Витенберг град, със следното послание: Веднага щом монетата задрънчи в касата, още една душа се пречиства и напуска чистилището! Лутер не е единственият противник на подобни безполезни методи за набиране на средства за Новата катедрала на Папата в Рим, но е единственият, който написва деветдесет и пет тезиса и ги закача на вратата на Църквата. Тезисите заклеймяват не само индулгенциите. Те съдържат осъждане на много от популярните вярвания и практики, насърчавани от Църквата. Тезис номер 82 със сигурност е привлякъл вниманието на Папата към саксонския монах: Защо Папата не изпразни чистилището заради святата любов и нуждата на душите, които са там, а не да оправдава безкраен брой души заради клети пари, с които да построи църква?

В рамките на месеци Лутер се превръща в германски народен герой, който се осмелява да оспори чуждата власт на Рим, която изцежда пари от Германия. Той също така става обект на прицел, от страна на Ватикана, за внимателно проучване и евентуално отлъчване. От 1518 г. до 1520 г. Лутер участва в дебати с водещи Римокатолически учени, които защитават властта на Папата, за да продават индулгенции и да отнемат временните последици от греховете (например Чистилището). Той също така пише реформистки трактати за Църквата и нейната теология, и призовава германските принцове да се противопоставят на Рим заедно с него. Лутер е отлъчен от Папата през 1520 г. и призован да се яви пред император Карл V, в неговия императорски двор в град Вормс през 1521 г. Когато му е наредено от представителя на Папата да оттегли своите “еретични” възгледи, Лутер заявява: Съвестта ми е пленник на Божието Слово. Затова не мога и няма да оттегля позицията си, понеже да тръгна срещу съвестта си не е нито безопасно, нито благосклонно. Не мога да го направя, ето ме, Бог да ми е на помощ. Амин”.

Лутер е заклеймен от императора, но защитен от своя принц, Фредерик “Мъдрият” от Саксония. След година укриване, Лутер се завръща във Витенберг и продължава своето реформаторско дело, чрез поток от книги и писма. Всички очи на Европа са върху него. Почти всички или го обичат, или го мразят. Малко хора в историята успяват да разделят континента толкова силно, колкото Мартин Лутер.

Лутер е доста противоречив. Той настоява хората или изцяло да застанат на негова страна – срещу Римската църква и Папството – или да се отдръпнат от него и да станат негови врагове. Неговото отношение е изразено по следния начин: Ако те не са сто процента с и за нас, значи са против нас. След отлъчването му от страна на Папата, Лутер отприщва яростта си към Ватикана, Курията и Папството, като ги нарича “Вавилон”, който държи истинската църква в плен – и “Антихрист”, който иска да унищожи истинското Божие дело. Но, някои от най-силните му предразсъдъци той запазва за други протестанти, които не са съгласни с него по въпроси като тайнствата и подчинението към държавата. Едно от любимите му названия за богослов, който не е съгласен с него, е “свински-богослов”, а по-радикалните реформатори той нарича “онези фанатици”. Понякога, когато отговаря на реформатор като Улрих Цвингли от Швейцария, Лутер избухва в яростен пристъп на обиди. За Цвингли, който не е съгласен с него относно “реалното присъствие” на Христос в Господната вечеря, Лутер пише: Махни се оттук, глупав фанатик, с безполезните си идеи! Ако не можеш да мислиш по-висшо, сядай до печката и яж круши и ябълки.

Единствената защита на отвратителното поведение на Лутер срещу опозицията му е, е че той вижда самото Евангелие като заложено на карта. Той чувства, че ако Евангелието на спасението по благодат и единствено чрез вяра трябва да бъде възстановено веднъж и завинаги, всички протестанти трябва да се обединят около него и да спрат да се цепят за дреболии. Подобно разделение служи само за укрепване на врага, който той вижда в лицето на Ватикана и Папството. Разбира се, Цвингли и други реформатори не мислят, че са врагове на Лутер! Цвингли твърди, че е стигнал до същия пробив и преоткриване на Евангелието, както Лутер и то напълно независимо от него.

Оберман казва: “Лутер никога не се определя като “реформатор”. Той, обаче, не отказва да бъде разглеждан като “пророк”; както и желае да разпространява Евангелието като евангелизатор”.   За него е жизнено важно другите да го следват и да се обединят около неговото ръководство. Той също така смята, че е прав относно оспорваните доктрини и счита всички останали за попаднали в сериозни доктринални несъответствия.

Лутеровата теология за Кръста

Лутер не е системен богослов и никога не пише систематична теология. Той е диалектически мислител, което означава, че размишлява върху парадоксалното естество на истината. Той вярва, че Божието Слово разкрива послание извън човешкия разум или разбиране, и че неговата истина често е оформена в очевидни противоречия. По-късните протестантски реформатори, като дясната ръка на Лутер, Филип Меланхтон и роденият във Франция, швейцарски богослов, Жан Калвин, систематизират протестантската доктрина. Лутер няма нищо общо с това. Повечето от неговите писания са трактати, насочени към конкретен въпрос или противоречие, а също и библейски коментари или проповеди. Той прави два катехизиса с инструкции към християните и работи върху две доста подробни изявления на евангелската вяра – Аугсбургската изповед на вярата и постановленията от Шмалкалден.

Сред основните акценти на Лутер са теологията на кръста (спрямо теологията на славата), познаването на Бога чрез Божието Слово и Духа, скритият и разкрит Бог, оправданието по благодат и изцяло чрез вяра, свещеничеството на всеки вярващ и кръщението и Господната вечеря като ефикасни знамения и инструменти на Божията благодат и вяра.

Преди да се впуснем в подробности относно теологическия принос на Лутер, ще се опитаме да го обобщим. Един от начините за обобщаване на Лутер се предлага от Дейвид С. Стайнмед, който казва, че за Лутер, Евангелието не е: “дай ми добродетелта си и аз ще я коронясам с Моята благодат”, а “презирам греха ти и ще те изпълня с милост”.  Пол Алтхаус разширява това, като казва, че за Лутер човек е не само неспособен да заслужи спасението си на практика, но дори и на теория. Винаги той е зависим от Божията неизразима милост.  Това прозрение и принос наистина ли са нови? Оберман се аргументира:

Откритието на Лутер е не само ново, но и нечувано дотогава; то разпръсва на парчета самата структура на християнската етика. Наградите и заслугите, толкова дълго неоспорими като основна мотивация за цялото човешко действие, биват изведнъж лишени от ефикасността си. Добрите дела, които църковната доктрина поддържа като незаменими, биват лишени от тяхната основа в Писанието. Тук става дума за повече от индивидуалната вяра и праведност; цялостният живот бива засегнат и по този начин трябва да бъде преосмислен. През следващите години на конфронтация и конфликти има само една цел: да се разпространи това откритие.

Сърцето и същността на теологичния принос на Лутер е спасението като безплатен дар на божествената милост, за която човек не може да направи нищо. Много съвременни протестанти и дори някои католици приемат тази идея за даденост, сякаш винаги е била вярвана. Но, така се пренебрегва революционната роля, която Лутер изиграва за възстановяването на онова, което в голяма степен е било загубено и пренебрегнато повече от хиляда години.

Ако някой попита самия Лутер коя е най-основната му богословска идея, може би той няма да определи точно доктрината за спасение по благодат и единствено чрез вяра като такава. Това се превръща в най-важната му идея по отношение на цялостното й въздействие. Самият Лутер може би би отговорил на подобен въпрос, като отбележи, че като основа на всичко останало е залегнала идеята му за “теологията на кръста”, която може да бъде разбрана единствено чрез противопоставянето й с нейната противоположност – “теологията на славата”. Разликата между тези два противоположни подхода към богословието е очертана в неговата Хайделбергска дискурсия от 1518 г.

По-малко от година след публикуването на деветдесет и петте тезиса във Витенберг, Лутер е поканен в Августинския манастир в Хайделберг, за да обясни своята програма за теологична реформа и обновление. Той решава да проникне право в сърцето на различията си със стилистиката – най-големия враг на собствената му теология за възстановяване на Евангелието. Той нарича всеки подход, който се опитва да открие Бог чрез човешки разум, без помощта на свръхестествена благодат и дар на вярата: “теология на славата”:

Сигурно е, че човек трябва напълно да се откаже от собствените си способности, преди да е готов да приеме Христовата благодат… Не е теолог онзи, който гледа на невидимите неща на Бога сякаш са ясно възприети в онова, което действително се е случило (Римляни 1:20)… Заслужава да бъде наречен теолог онзи, който разбира разкритите и видими неща на Бога, чрез страданието и кръста…. “Теологът на славата” нарича злото – добро и доброто – зло. Теологът на кръста нарича нещата с истинските им имена, според същността им.

Пол Алтхаус ясно изразява тази разлика: Теологията на славата познава Бога от Неговите дела; Теологията на кръста Го познава от страданията Му.   Лутер размишлява за изумителните изявления на Павел в 1 Коринтяни за това, че евангелието на кръста е “скандал” и “препънка” и ги сравнява с опитите на схоластичния теолог да заобиколи скандала чрез разсъждение, различно от вяра и благодат. Според Лутер, Бог се разкрива най-силно в Исус Христос и Неговия кръст. Точно това е скандалът на Евангелието на Новия Завет. Великият създател и Бог на Вселената смири Себе Си, за да страда на римски кръст и да бъде разкрит като любов и милост. Разбира се, Лутер не отрича, че всички хора имат вродено чувство за съществуването на върховно същество, но той се пита за християнската теология и началната й точка. За Лутер, следвайки Павел, това е Исус Христос и Неговия кръст, а не природата и разумът. Това е защото Бог е избрал именно скандалното (според разума) саморазкриване и защото човешкият разум е твърде покварен от греха, за да стигне до истинско познание за Бога сам. Лутер вярва, че ако християнската теология започне на приземния етаж на схоластиката, според двуетапната схема на теологията на Тома Аквински, то никога няма да достигне до първия етаж, където се намира евангелската истина. Тъй като Бог се е разкрил в кръста на Исус Христос, защо да започнем християнското си мислене за Бог някъде другаде?

Лутер вярва, че “теологията на славата”, съсредоточена върху човешкия разум и това, което може да се знае за Бога само от природата, неизбежно води до моралистична духовност на праведност основана на дела, защото това е по-разумно за падналия, грешен човешки интелект от евангелието на праведността, чрез Христовата смърт, придобита по благодат и единствено чрез вяра:

Теологията на славата се стреми да познава Бог директно в очевидната Му божествена сила, мъдрост и слава; докато теологията на кръста парадоксално Го открива точно там, където Той се е скрил, в Своите страдания и във всичко, което теологията на славата счита за слабост и глупост. Теологията на славата води човека към Бога и го кара да сключи сделка, въз основа на своето етично постижение в изпълнението на закона, докато теологията на кръста гледа на човека като на човек, който е бил призован да страда.

Следователно, теологията на славата е теология, ориентирана към човека, която води до надценяване на естествената човешка сила и способности. Теологията на кръста показва истинското състояние на хората като безпомощни грешници, отчуждени от Бог в ума и сърцето си, и отчаяно нуждаещи се от Божията спасителна мисия – Христовия кръст. Теологията на славата предполага, че хората могат да се дотътрят до Бога чрез своите собствени дела. Теологията на кръста провъзгласява, че хората са напълно зависими и не могат да разберат нищо за Бога, освен когато Сам Бог им го разкрие. Тя води до ученичество, белязано от страдания за Бога и за останалите.

Макар че не я споменава изрично навсякъде, теологията на кръста прониква в цялото теологично мислене на Лутер. Тя се крие зад честото му отхвърляне на богословския рационализъм и топлото му приемане на парадоксите и мистерията в теологията. Тя е основата на неговия фокус върху човешката греховност и божествената трансцендентност, както и на неговия акцент върху Божията напълно непредвидима, неконтролируема благодат, милост и човешката зависимост от Бога. Когато поглежда към Римската църква, Лутер вижда проява на теологията на славата. Той иска да я отхвърли изцяло, без да унищожи самото християнство. Той би могъл да приеме Папа, който стои начело на Църквата, като страдащ слуга, но не и онзи, който управлява над всички чрез богатство, могъщество и величие. Той може да приеме теология, която има за единствена цел провъзгласяването на благовестието на благодатта, но не може да приеме такава, контролирана от Аристотел, която има за цел спекулация и рационално обяснение на божествените тайни извън вярата.

Лутер смята, че вярата в свободната воля на човека по отношение на спасението е пример за богословието на славата. С някои редки изключения, по-голямата част от средновековните схоластически теолози и хуманисти приемат свободата на волята като част от техния синергичен възглед за спасението. Лутер разглежда това като проявление на човешката гордост, която стои срещу кръста, който провъзгласява човешката безпомощност.

Лутер вярва силно в робството на волята, дължащо се на падението и първичния грях, но той вярва в това поради кръста, а не в резултат на метафизични спекулации. Неговата теология на кръста го довежда до пламенна защита на учението за предопределението – монергизма на спасението – което той счита за много силно вино и солидна храна за силните.  Въпреки че Лутер намира много причини да вярва в предопределението, вярата в него се основава на кръста, а не чрез рационална теологична или философска аргументация:

Доктрината на Лутер за предопределението не е мотивирана от спекулативни или метафизични проблеми. Тя е прозорец към милостта на Бога, Който се обвърза с човечеството в Исус Христос. Предопределението, подобно на природата на самия Бог, може да бъде достигнато само чрез кръста, чрез “раните на Исус”, към които Стаупиц насочва младия Лутер, в ранните му борби.

За Лутер вярата в свободата на волята, независимо дали в нейната схоластична или хуманистична версия, доказва отказ да се приеме Божието действие от наше име като единствената надежда за спасението. Кръстът е великото събитие и символ на човешката безпомощност и божествена намеса. Единственият правилен отговор на това е признанието за пълна несъстоятелност и зависимост от Божията благодат.

В свое време Лутер вижда само две възможности за християнска теология: или някаква версия на теологията на славата, или теологията на кръста. Според него всички противници – включително църквата на Рим и хуманистите, както и “фанатиците” сред протестантите – са виновни за теологията на славата. Само той вижда централността на кръста и парадокса на Божията сила и страдание, които лежат в сърцето на Евангелието, както го разбира. Всичко друго от теологичния принос на Лутер произтича оттам.

Разбира се, външни богословски и философски елементи му влияят дори без той да осъзнава. Един забележителен пример за това е влиянието на номинализма върху неговата доктрина за Бога и поне някои от критиците му твърдят, че той е също толкова фактор в неговия монергизъм, колкото и неговата теология на кръста. Подобно на Окам по-рано, Лутер има склонност да идентифицира Божието същество с пълната Му свобода на волята. Човешката воля е обвързана и определяща се от Бога. Както Лутер казва на на Еразъм, в отговора си на въпроса на хуманиста, в книгата “За свободата на волята”, по отношение на причината за Божието предопределяне на греха и злото:

Той е Бог и за Неговата воля няма причина или основание, които да могат да бъдат определени като правило или мярка за Него, тъй като няма нищо равно или по-висше от Него. Защото, ако имаше някакво правило или стандарт за Него, било като причина или основание, това вече не може да бъде Божия воля. Нещо е правилно не защото Бог е бил задължен да го изрази чрез волята Си, а напротив – щом Той го е изразил чрез волята Си, значи то е правилно. Причината и основанието могат да бъдат приписани единствено на човешката воля, но не и на волята на Създателя, освен ако не сте създали над Него друг създател.

Едва ли би могло да има по-ясно изявление на номиналистичната доктрина за Бога.

Познаване на Бога, според Лутер

Според Лутер, ако Бог изобщо трябва да бъде познат, Той Сам трябва да се разкрие. Основата на истинското познание за Бога може да стане само ако Бог се разкрие чрез Словото Си и чрез Духа Си. Докато естествената теология би била възможност преди и извън греха, според Лутер падението разрушава не само свободата на волята, но и способността на интелекта да познава Бога чрез естествени разсъждения, освен чрез специално откровение. Поради греха, Лутер казва: Всеки, който има Бог, но няма Неговото Слово, няма Бог изобщо и който търси Бог извън Исус Христос намира дявола, а не Бог. Според Лутер, самият разум се нуждае от чудотворно изцеление и подновяване чрез благодатта на Бога и Святия Дух, за да вярва в Бога по правилния начин. Грехът така разрушава човешката личност, че самият образ на Бога е малко повече от разбито огледало или реликва от това, което е бил предназначен да бъде. Разумът е сериозно повредена способност на грешника. Въпреки, че доказателства за Божието съществуване, сила и доброта могат да се наблюдават и в природата, поради греха човешкият ум вижда само идоли и отхвърля истинското поклонение на Бога в полза на идолопоклонството. Лутер поглежда към Павел в Римляни 1, за подкрепа на отхвърлянето на истинското естествено познание за Бога.

Излишно е да се казва, че германският реформатор не признава естественото познаване на Бога от схоластиката и особено онова, което се фокусира върху философията на Аристотел сред Томистите (последователите на Тома Аквински). От една страна, Лутер твърди, че този подход към познанието за Бога не приема достатъчно сериозно греха. От друга страна, то прекалено сериозно приема философията. Когато Лутер се противопоставя на разума като го нарича “Великата блудница”, той обикновено има предвид Аристотел и всяка философия или теология, опитващи се да придобият знание за Бога и Евангелието чрез средства, чужди на Божието Слово. Според него всичко от Аристотел е за теологията това, което е сянката за светлината и философията не може да изрази нищо освен ограниченото съдържание на човешкия разум.

Изглежда, че има две причини зад гледната точка на Лутер. Учените разискват безкрайно кое е основното влияние върху неговото мислене за познаването на Бога. От една страна, Лутер се основава на Евангелието и Писанието за подкрепа. Тук доктрините за първичния грях и Божията трансцендентност над човешкия разум влизат в действие. От друга страна, Лутер очевидно е под влиянието на Окам и номинализма. Окам открива малко положителна полза от естествения разум, за теологията (освен самата логика). Великият средновековен номиналист подчертава само вярата като инструмент за схващане на Божието естество и тайнствата на божественото откровение.

И така, ако разумът и философията, без благодатта и откровението, са от малка или никаква полза, откъде Лутер черпи познание за Бога, от което да установи истинска доктрина? Срещу богословието на Римската църква той се обръща само към Писанието – Sola Scriptura – като върховно ръководство, норма и власт за християнската вяра и практика. Католическата църква по онова време преподава, че неписаната традиция може да бъде също толкова авторитетна, колкото и Писанието. Освен това тя учи, че Библията е творение на Църквата и затова само църковната йерархия може да я тълкува правилно. Лутер, от друга страна, гледа на Евангелието и на Писанието, чрез което Евангелието блясва, като на една по-висша власт, отколкото философията или традицията, които могат и често грешат.

Това обаче не означава, че той напълно отхвърля традицията. Лутер спазва християнската традиция, за разлика от философията. Едно от оплакванията му срещу по-радикалните реформатори е, че те “хвърлят бебето с водата”, като реагират срещу наследството на Църквата в областта на традицията в богословието и поклонението. Сравнявайки натрупаната в Църквата традиция с храма, Лутер пише срещу радикалистите: Имаме нужда от по-предпазлив, дискретен дух, който напада покварата, която заплашва храма, без в същото време да унищожава самия храм на Бога.

За Лутер най-висшият стандарт и крайъгълен камък на цялата истина е Евангелието на Исус Христос и това е преди всичко говоримо послание – Божието Слово – а не “мъртва буква”. Лутер не просто приравнява Божието Слово с Библията. Той не принизява Библията до някакъв по-малък или незначителен статут. Ние познаваме и чуваме Евангелието единствено чрез Библията, която е избран от Бога инструмент, използван от Святия Дух, за да ни донесе Исус Христос и да ни научи на Евангелието. За Лутер Библията е люлката, която държи Христос. Но, Библията не е Бог и не е Исус Христос и дори не е Евангелието. Всички те са над Книгата, а стойността на Книгата се крие във факта, че Бог я използва, за да обучава Своя народ. Но, Той я използва, както никоя друга книга и следователно нейната власт стои над всички останали човешки авторитети. Според Лутер Евангелието… не е нищо друго освен проповядването на Христос, Божият Син и сина на Давид, истинният Бог и истински човек, Който чрез смъртта и възкресението Си победи греха, смъртта и ада за всички, които вярват в Него. Преди да е имало Нов Завет, Евангелието, като послание и като Слово на Бога, е било проповядвано от апостолите. То формира основния и вътрешен стандарт на истината, дори и в самото Писание.

Подходът на Лутер към Библията е доста двусмислен и дори парадоксален. Някои критици биха казали, че това е отличен пример за неговата тенденция към непостоянство, ако не и направо към противоречивост. От една страна, срещу Католическото издигане на традицията заедно с Писанието като равноправна власт, той поставя Библията на по-висша равнина и настоява, че никой човек или църква няма право да съди Писанието. Понякога в своите писания той буквално приравнява Библията с Божието Слово и осъжда всички критики към нея или подчиняването й под властта на Църквата. Той нарича Библията “Царицата” и заявява, че тя трябва да владее и всички трябва да бъдат подчинени на нея. Папата, Лутер, Августин, Павел или дори ангел от небето не трябва да бъдат господари, съдии или арбитри, а само свидетели, ученици и изповедници на Писанието. От друга страна, Лутер недвусмислено твърди, че не всичко в Писанието е еднакво ценно и той се чувства свободен да унижава някои книги от Библията като имащи малка или никаква стойност за душата.

Класическият пример за това е посланието на Яков, за което Лутер пише: Яков да си гледа работата… Неговата власт не е достатъчно голяма, за да ме накара да изоставя учението за вярата и да се отклоня от властта на другите апостоли и цялото Писание. Лутер работи с посланието на Евангелието – Божието Слово – като “канон в канона”, така че Яков и някои други книги и части от Писанието не са равни по авторитет с Евангелията:

Накратко, Евангелието на Св. Йоан и първото му послание, посланията на Св. Павел, особено към Римляните, Галатяните и Ефесяните, както и първото послание на Св. Петър са книгите, които ви показват Христос и ви учат на всичко необходимо и спасително, дори ако никога не сте виждали или чували друга книга или учение. Ето защо посланието на св. Яков е наистина послание от слама, в сравнение с тези другите, понеже в него няма нищо от естеството на Евангелието.

За Лутер дори и Писанието притежава нива на авторитет и тестът за тяхното определяне и тълкуването на цялото Писание е Christum treibt – това, което насърчава Христос – с други думи, благовестието за Христос, кръста и нашето спасение по благодат и единствено чрез вяра. Противно на някои погрешни схващания, Лутер не казва, че Яков не е част от Новия завет. Но, той възпира използването му в поклонението и учението, и забранява на лютераните да поучават от него и от книгата Откровение, която според него е неясна. Той също така изключва апокрифните книги от протестантските Библии и прави немски превод на Писанието от гръцкия Нов Завет на Еразъм. Няма съмнение относно предаността на Лутер към Писанието като авторитетно Божие Слово. Но, също така няма съмнение, че неговата доктрина за Писанието е много двусмислена и повдига почти толкова въпроси, колкото и отговори.

Крайната религиозна и духовна власт, според Лутер, е “външното Слово” на Евангелието, което блести чрез Писанието, тъй като Святият Дух го използва, за да призове, обвини, преобрази и инструктира грешниците, когато станат вярващи. Срещу Римската църква той поставя Библията на пиедестал, над църковната традиция, като съдия на всяка вяра и практика. Само онези аспекти на традицията, които съответстват на Писанието, трябва да бъдат запазени. Срещу мистиците и духовниците на своето време Лутер твърдо свързва Духа с външното Слово и с Библията, и твърди, че Святият Дух не учи нищо друго, освен това, което Библията учи. За него Слово и Дух… не само принадлежат заедно, но съставляват едно неразличимо единство.  Единственото потвърждение за истината и властта на Писанието е свидетелството на Светия Дух чрез него. За Лутер това е достатъчно. Никакви рационални аргументи не могат да добавят нищо към него.

Богът на Лутер, скрит и разкрит

Друг основен принцип на теологията на Лутер е свързан с Божието същество. Лутер е известен с това, че често и енигматично намеква за вярата си в “скрития Бог”. За него истинският Бог е скрит и разкрит, а това е парадокс. Концепцията на Лутер за Божията скритост предполага много повече от популярната представа, че не всичко за Бог е разбираемо за човешкия ум, дори когато той получи божествено откровение. Идеята на Лутер за Божията скритост не е много ясна. Някои почитатели на Лутер смятат, че това е едно от най-големите му постижения.

За Лутер има два смисъла, в които Бог е скрит и разкрит в Евангелието и чрез Писанието. От една страна, Бог суверенно избира да Се разкрие в Своята противоположност, в човечността на Исус Христос и страданието на кръста. Тази Божията скритост е начинът на Лутер да изрази Божието Себе изразяване. Той избира това, което е неблагодарно и дори безбожно (отхвърлеността на Исус Христос на кръста, поради това, че носи греховете на света) да се разкрие на човечеството. Неговото величие и сила се разкриват чрез слабост, страдание и грях. Как Бог може да бъде Бог и да мине през всичко това е непонятно за човешкия ум. Това е част от скандала на теологията на кръста, който е престъпление и препъване за естествения ум.

По-озадачаващият смисъл на Божията скритост е свързан с твърдението на Лутер, че някакси над и зад Божието откровение в Евангелието се крие загадъчна сила, която е почти напълно неизвестна за хората. От една страна, Бог се разкрива в Исус Христос като любящ брат и приятел и в Евангелието като благодат и милост. В Евангелието Бог е състрадание и съвършена доброта, без никакъв намек за произвол или капризност. Това е Бог “за нас”. Това е единствената страна или аспект на Бога, с който трябва да се занимаваме. Бог, разкрит чрез Евангелието, се противопоставя на греха и злото и се стреми да ги преодолее, като победи греха, смъртта и Сатана чрез кръста. Според Лутер трябва да се съсредоточим върху този Бог, който много прилича на чакащия баща в притчата на Исус за блудния син.

От друга страна, парадоксално, Лутер иска да ни предупреди, че това не е всичко, което има в Бог. Зад чакащият Отец с любящо лице и протегнати ръце се крие скритият, мрачен, загадъчен Бог на всеопределящата сила, Който е самият причинител на всяко зло, както и всяко добро, в природата и историята. Макар че тази тъмна божествена сила няма нищо общо с посланието на Евангелието, Лутер твърди, че е необходимия фон на цялата история. Нищо не може да съществува или да се случи без Божия пряк план и причинно-следствена връзка. Тук монергизмът на Лутер надхвърля дори онзи на Августин. За Лутер дяволът е и враг на Бога, и Божиий инструмент: Дяволът е Божият дявол. Бог работи във всичко и дори в и чрез Сатана и безбожието. Следователно трябва да знаем, че във всичко лошо, което ни се случва, самият Бог действа чрез инструментите Си.

Лутер свързва учението си за двойното предопределение – че Бог предвещава някои ангели и хора за небето и други – за ада, с Божията скритост. Подобна ужасна идея изглежда е в противоречие с Евангелието, но не може да бъде избегната, затова Лутер вярва в нея. Като скрит и разкрит, Бог има две воли, които изглеждат напълно в конфликт една с друга. От една страна, Бог иска спасението на всички. От друга страна, Бог иска да върши зло (макар да не е зло за Него!) и да създаде Сатана, да причини падането му и да го използва като инструмент. Без да се опитва да изглади очевидните противоречия в това учение, Лутер просто говори за Божията скритост и призовава християните да я признаят, като запазят фокуса си върху Божието самооткровение в Христос.

Много критици и учени виждат “скрития Бог” на Лутер като доказателство за неговия номинализъм. От една страна, преоткриването му на Евангелието сочи неизбежно към Божието състрадание, милост и доброта. От друга страна, Лутер не би могъл да ограничи доктрината на Бога само до тук, тъй като това би означавало, че Бог по някакъв начин е затворник на връзката Си с човечеството и че има сили – Сатана, греха и злото, които са извън Божия контрол. Лутер преживява много ярко Сатана, като своя и Божия враг и противник на Евангелието. От друга страна, той преживява Бог като всемогъщ Господ на Вселената, който диктува абсолютно всичко за всички и през цялото време. Решението е да се постави “скрит” Бог зад любящия, личен Бог на евангелието, който се противопоставя на Сатана и е приятел на човечеството. Този скрит Бог е почти идентичен с напълно свободната божествена воля и сила на номинализма (potentia absoluta) и с Августиновия Император на Вселената. Резултатът за теологията на Лутер е един Бог с две лица.

Дори учени-симпатизанти на Лутер, като Пол Алтхаус, се страхуват, че Лутер държи толкова упорито на “скрития” Бог, че отдадеността му на евангелието революционизира дори учението му за Божественото същество. Вместо Божията сила да бъде подчинена на Божията любов, както Евангелието я разкрива, концепцията за “скрития” Бог на Лутер разкрива явен конфликт между божествената любов и власт, или подчинение на любовта спрямо властта.

Оправданието: Доктрината, върху която Църквата стои или пада

Най-известният принос на Лутер към теологията е неговата доктрина за праведността или “оправданието по благодат и единствено чрез вяра”. Оправданието е актът, с който Бог заявява, че човек е в правилна връзка с Него, тоест праведен. Лутер разглежда това като сърцето на сотериологията, а той счита сотериологията за сърцето на цялата теология. За него Доктрината за оправданието не е просто едно от всички учения, а основната и главна идея на вярата, с която Църквата стои или пада и от която зависи цялото й учение. За да разберем понятието за оправданието, според Лутер, е важно да се разбере средновековното Католическо учение, срещу което той реагира.

Според Католическата доктрина, която се простира най-малко хиляда години назад до Августин, оправданието е постепенният процес, чрез който грешникът действително става праведен вътрешно, като собствената Божия праведност се влива чрез благодатта на кръщението, вярата, добрите дела и живота на самонаказване. Едва когато грешникът се трансформира така, че той или тя вече да не е наистина грешник, Бог оправдава в пълния смисъл. Кръщелната благодат, която измива вината на първоначалния грях, трябва да стане обичайна благодат, която расте вътрешно, чрез тайнствата и покаянието, и в крайна сметка трябва да се превърне в безгрешно съвършенство. Оправданието идва постепенно през целия процес на спасението, но става съвършено само в края. За средновековните католици то продължава дори и в Чистилището.

Лутер е отчаян от факта, че някога е разбирал оправданието по този начин. Той бива кръстен и се превръща в съвършения каещ се грешник-праведник, като влиза в манастир и се изповядва в истинско разкаяние няколко пъти дневно. Той дори се опитва да се самобичува и да гладува зверски, както и да спи на студения каменен под на манастирската си килия. Въпреки всичко това съвестта му продължава да се смущава, а Божието лице все още изглежда гневно, докато го разглежда в светлината на своята несъвършена доброта. Той чувства, че не може напълно да угоди на Бога, колкото и да се опитва. Неговото собствено изучаване на Писанието го довежда до много по-дълбоко чувство за човешка греховност, отколкото предполага средновековната католическа система на спасение. Лутер започва да вярва, че Човек съгрешава дори когато върши най-доброто, на което е способен, дори и в най-добрите си дела. Къде тогава може да има надежда за оправдание? Алтернативната му доктрина започва с прозрението му, че Аз не съм добър и праведен, но Христос е и че има “невероятна размяна” между добродетелта и праведността на Христос и греха и неправдата на човека, на кръста, която е от пълна полза в момента, в който човек има вяра в нея. Както булката и младоженецът сменят собственика си в брака, така и грешникът получава оправдание от Христос, а Христос поема греховете на християнина.

Тази невероятна размяна се осъществява както на кръста, чрез смъртта на Христос, така и в живота на християнина, щом той вярва в Божието Слово и само в Христос за спасение. Не е необходимо нещо друго освен кръста в историята, проповядването на Евангелието и вярата в сърцето на грешника. Никакви пророчески действия не могат да добавят нищо. Заслугите на Христос, приписани на грешника, от Бога, не могат да бъдат по-големи. Придобитата праведност е Христовата, затова тя е “чужда” и “вменена”: Чрез вяра в Христос… Христовата праведност става наша праведност и всичко, което Той притежава става наше, дори Самият Той става наш. Лутер разяснява в контекста, че тази оправдателна праведност никога не се превръща в собственост на човека. Тя остава завинаги напълно Христова праведност. Нещо повече, тя не променя човека, който я приема, нито го превръща в истински праведен човек, въпреки че предоставя нов мотив за угаждане на Бога – благодарността. По-скоро човекът, който получава правдата на Христос чрез вменяване (счетоводна или правна метафора), остава грешник през цялото време. Подобен човек е в постоянно състояние на simul justus et peccator – едновременно праведен и грешник. Поради Христос, чрез вяра, Бог вижда грешника като праведен, докато грешникът е все още грешник: По този начин християнинът е праведен и грешен, свят и опорочен, враг на Бога и въпреки това Божие дете.

За Лутер оправданието включва две движения. Първо, поради вяра и само чрез Своята благодат, Бог прощава на грешника. Второ, и отвъд обикновената прошка, Бог приписва (вменява) правдата на Христос на грешника. Това е едно двустепенно събитие, което се случва веднага – обикновено при кръщението – и ежедневно през целия живот, тъй като грешникът-вярващ всекидневно подновява покаянието и вярата си. Но, в ежедневния аспект на оправданието няма никаква несигурност, понеже това е един подарък и по никакъв начин не зависи от напредъка в истинската праведност. Единственото условие за поддържането му е продължаващата вяра, а вярата, според Лутер, е противоположна на “делата”. За Лутер вярата означава да приемеш Божието обещание от сърце и да повярваш в него. Същността на вярата е просто вяра и доверие в Божието обещание, постигнато от Христос на кръста. В момента, в който човек има това – и то е дар на Бога за избраните – невероятната размяна е пълна и грешникът вече не е грешник под осъждение в Божиите очи.

Опонентите на Лутер го обвиняват в отварянето на врата към старата ерес на антиномизма – отхвърляне на целия закон и покорството. Те го обвиняват, че неговото учение за оправданието би изрязало сърцето от християнския живот. Хората “ще съгрешават повече, за да може благодатта да преизобилства” и ще отиват в ада, защото пренебрегват растежа към съвършенство чрез системата за самонаказание. Лутер посреща тази критика със страх и трепет, понеже знае, че в нея има истина, тъй като някои хора несъмнено ще разберат погрешно евангелието и ще обърнат свободата в лиценз, както го направиха в дните на апостол Павел.

Лутер обяснява християнските добри дела по свой собствен начин. Добро дело, като любов към Бога и към ближния, ще произтича естествено от новото сърце, което човек получава, след като бъде опростен и оправдан по благодат. Същата вяра, която се хваща за благодатта и същата благодат, която оправдава, неизбежно ще започнат да променят човека отвътре и той ще започне да произвежда плодове на праведност. Лутер е сигурен в това. Но, той не се занимава твърде дълго с добрите дела, за да не доведат те до праведност чрез дела. За него количеството на добрите дела и степента, до която човек всъщност е съобразен с образа на Христос, нямат нищо общо с оправданието му. В крайна сметка всички те са “мръсни дрипи” в сравнение със съвършената праведност на Христос и следователно по никакъв начин не са причина за оправдание.

Лутер за свещеничеството и тайнствата

Понеже са оправдани по благодат и единствено чрез вяра, според Лутер всички християни са свещеници на Бога. Това е още един от основните му богословски принципи. Докато средновековната църква е издигнала определена класа от хора, наричани свещеници, за имащи специален духовен статут като посредници между грешниците и Бога, със свръхестествени сили да освобождават хората от вината и да изпълняват тайнствата, Лутер издигна всеки истински вярващ в същия специален духовен статут. Той нарича цялата църква “общението на светиите” и “евангелското свещенство”. Поради благодатта и вярата, Лутер заявява:

Ние не само сме най-свободните царе, но и свещеници завинаги, което е далеч по-превъзходно от това да сме царе, защото като свещеници сме достойни да се явим пред Бога, за да се молим за хората и да се научим на други божествени неща… Христос ни даде възможност, ако вярваме в Него, да бъдем не само Негови братя, сънаследници и съграждани, но и Негови съ-свещеници. Затова смело можем да влезем в Божието присъствие в духа на вярата… и да викаме: “Авва, Отче!”, да се молим един за друг и да правим всичко, което смятаме за вътрешно или външно свещеническо дело.

Като издига всички вярващи в свещеничество, Лутер не омаловажава служението на пастора на събранието. Той потвърждава учителската функция на служителите обучени да тълкуват и поучат Божието Слово. Той обаче вярва, че служителите трябва винаги да бъдат призовавани и избирани от Божия народ, а не да бъдат спуснати по йерархичен път от Църквата. Той учи, че всеки обикновен християнин може в спешен случай да извърши което и да е от двете тайнства – кръщението и Господната вечеря – и да проповядва и поучава Божието Слово на събранието. Свещеничеството на всички вярващи означава две неща. Първо, всички истински вярващи в Исус Христос могат да отидат директно при Бога, в молитви за останалите, както и за себе си. Второ, няма специален духовен статут, който да издига служителите над останалите Божии хора, за да владеят те над тях.

Голяма част от противоречията около Лутер и реформаторската му теология са свързани с тайнствата. Средновековната Католическа Църква в Рим подчертава стойността и значението на седем акта на Христос чрез Църквата, за спасението на отделните хора. Дебатът по време на Реформацията се върти около два от тях: кръщението и Господната вечеря. Последното се нарича Евхаристия от Източноправославните и Римокатолическите църкви, както и от някои протестантски деноминации. Лутер предпочита да го нарича просто Господна вечеря или Свято причастие.

За ужас на Римската църква, Лутер намаля броя на тайнствата на две. За известно време, в началото на своето реформаторско дело, той счита покаянието (изповед и опрощение) за трето тайнство, но в крайна сметка го премахва от тази категория. За Лутер, за да бъде една церемония истинско тайнство и укрепване на вярата, символичният акт трябва да бъде въведен от Бога и да бъде съчетан с обещание. Сакраменталният характер в крайна сметка зависи от наличието на Божие Слово на обещание. Само кръщението и Господната вечеря отговарят на този критерий.

Освен това, против преобладаващия Католически възглед, Лутер настоява, че за да бъде тайнството ефикасно за укрепване на вярата, то трябва да бъде извършвано чрез вяра. Тайнствата не работят ex opera operato. Не е достатъчно просто да не се пречи на ефикасността на тайнството, както твърди Августин. По-скоро, човекът, който приема тайнството, трябва да има вяра, за да се възползва от него.

За разлика от Римокатолическото учение относно кръщението, Лутер отхвърля идеята, че то просто възстановява първоначалната праведност, изгубена от Адам и Ева и всички техни потомци през Падението, след което започва процеса на обичайно нарастване на благодатта. Вместо това той твърди, че кръщението, когато се изпълнява и приема чрез вяра, напълно оправдава грешника чрез Божието Слово, което е загадъчно свързано с водата. За разлика от Римокатолическото учение относно Господната вечеря, Лутер отхвърля идеята, че тя представлява възкресението на Христос, както и вярата в преосъществяването, която твърди, че хлябът и виното действително стават тялото и кръвта на Христос по същество.

Лутер се бори най-вече с доктрините за кръщението и Господната вечеря. Улрих Цвингли от Швейцария се противопоставя на мнението на Лутер за Господната вечеря, а анабаптистите и другите радикални реформатори отхвърлят възгледа му за кръщението. Теологичните битки между протестантите над тези тайнства или “обреди” ги разделят както нищо друго. Лутер е суров и безкомпромисен в разискванията си както с католиците, така и с не-лютераните протестанти.

Анабаптистите обвиняват Лутер в непоследователност. Ако ефикасността на тайнството зависи от вярата, тогава как може едно дете да получи истинско християнско кръщение? Анабаптистите искат задълбочена реформа на Църквата и те смятат, че Лутер и други протестантски лидери спират наполовината на пътя. За тях кръщението на бебета е една от реликвите на отпадането на Църквата от апостолското християнство и е в противоречие с евангелието на спасението по благодат и единствено чрез вяра. Тъй като Лутер защитава това кръщение, те го обвиняват в непоследователност и оставане в Католическата традиция. Те вярват, че само хората, които са достигнали пробуждането на съвестта или възрастта на отчетността, могат да се покаят и да изразят вяра, а само когато това стане, кръщението е ефективно като знак и символ на обръщането им към Бога.

Анабаптист означава “един, който кръщава отново” и това е било обидно название. Разбира се, анабаптистите, които се наричат ​​братя, не вярват в “ре-кръщаването” на никого. Те не смятат, че кръщението на новороденото е истинско кръщение изобщо.

Лутер не съчувства на анабаптистите и отговаря грубо на техните въпроси. Неговият възглед е близък до това, което може да се нарече “кръщелно обновление” – вярата, че “при кръщение незабавно получаваме пълно прощение на греха”. За Лутер кръщението е видимият знак на неоправданото оправдание чрез Божията благодат. Кръщението изпълнява оправданието чрез Божията благодат. Кръщението изпълнява “радостната обмяна”, чрез която грешникът получава правдата на Христос и Христос поема греховете на грешника. Той настоява обаче, че детето трябва да има вяра, за да получи спасение чрез кръщение.

Как може едно дете да има вяра? Лутер смята, че това е почти богохулен въпрос, понеже вярата е просто доверие и е дар от Бога. Кой може да я има повече от едно дете? Макар да вярва и твърди, че едно дете може да има вяра, Лутер не основава валидността на кръщаването на бебета на това. По-скоро той твърди, че кръщението на новороденото е легитимно, защото е традиционно:

Тъй като кръщението ни е още от началото на християнството и обичаят е да кръщаваме децата си, и тъй като никой не може да докаже с основателни причини, че те нямат вяра, не бива да правим промени и да се основаваме на подобни слаби аргументи. Защото, ако искаме да променим или премахнем обичаи, които са традиционни, е необходимо да се убедим, че те са в противоречие с Божието слово.

Анабаптистите не са доволни от това, че Лутер гледа към традицията. Те смятат, че кръщаването на бебета е в противоречие с Божието Слово и твърдят, че не винаги това е било практикувано от християните, а е започнало в края на II или началото на III век и все още е било противоречиво по времето на Тертулиан. Доктрината на Лутер за кръщаването на бебета и защитата му изглеждат в най-добрия случай незначителни в светлината на силния му акцент върху личната вяра като доверие в Христовото дело, необходима за оправданието и неговата тенденция да отхвърля традиции, които по някакъв начин са в конфликт с Евангелието и не намират ясна подкрепа в Писанието.

Разделеният протестантски дом: Лутер срещу Цвингли, относно Господната вечеря

Може би най-злополучния инцидент във взаимодействията на Лутер с колеги протестанти се случва през октомври 1529 г. в германския град Марбург. Това е конференция, известна като Марбургския колоквиум, на която протестантският принц Филип от Хесе поканва Лутер, Цвингли и Мартин Бусер от Страсбург, за да се опитат да постигнат консенсус относно тайнството на Господната вечеря. Цвингли, реформаторът на Цюрих, учи швейцарските протестанти, че Господната вечеря е просто възпоменание на Христовата смърт и че в нея няма “истинско присъствие” на тялото на Христос. Лутер учи, че въпреки че Римокатолическата доктрина за преосъществяването е небиблейска, думите на Христос “това е Моето тяло” при последното Му ядене с учениците доказват, че има “истинско присъствие” на Христовото тяло “в, с и зад” хляба и виното. Въпреки че Лутер не дава име на своето учение за Господната вечеря, по-късните църковни историци го наричат ​​пресъздаване. Тоест, за Лутер двете същности на физическата храна и на Христовото прославено човешко тяло се събират и хранят верната душа в тайнствената вечеря. Точно както непонятният и вездесъщ Бог се приближава до човека в човешкото тяло на Исус Христос, така неразбираемата и вездесъща човечност на Христос отново приближава и може да бъде приета от хората при Господната вечеря.

По време на Марбургския колоквиум Цвингли твърди, че Писанието учи, че плътта и кръвта нямат полза (Йоан 6:63) и че настояването на Лутер за телесното присъствие на Христос в тайнството приема думите на Исус: Това е Моето тяло твърде буквално и прекалено близо до Католическата доктрина за преосъществяването. Цвингли също твърди, че самата идея за ядене на плът и кръв е отвратителна, езическа идея. На това Лутер отговаря: Ще ям и тор, ако Бог поиска, и обвинява Цвингли, че не взема насериозно Писанието и че се опитва да рационализира мистерията. Излишно е да се казва, че срещата е неуспешна. Участниците се прибират по-разкъсани от всякога и отношението на Лутер към Цвингли се затвърждава. На колегите си той казва за Цвингли и неговите привърженици: Предполагам, че Бог ги е заслепил и ясно разказва чрез писанията си, че едва ли ги смята за спасени изобщо.

Голяма част от разликата между ученията на Лутер и Цвингли за тайнството на Господната вечеря се съсредоточава върху техните различни Христологии. Цвингли вярва, че поради въплъщението Си, Исус Христос е локализиран на небето и не е вездесъщ. Възкресеното и прославено човешко тяло на Исус Христос не може да бъде навсякъде едновременно, освен “чрез Духа”. В противен случай то няма да бъде наистина човешко. Лутер, от друга страна, силно вярва в комуникационния идиом на Кирил и Лъв I и твърди, че поради въплъщението, човешкото естество на Исус Христос е прославено и Христос е около нас, в нас и навсякъде. Двамата велики реформатори се обвиняват взаимно в Христологична грешка, както и в сериозно недоразумение относно Господната вечеря. Едно от големите различия между протестантите оттогава насам е по същия въпрос. Друг швейцарски реформатор – Жан Калвин – се опитва да открие средно положение, както ще видим в следващата глава.

Лутер вярва, че както кръщението, така и Господната вечеря е истинско тайнство, което посредничи за опрощаване на греховете, когато присъства вярата. Защо той не се застъпва за Господна вечеря за бебета, след кръщението им, е загадка. Във всеки случай Лутер има много висок възглед за двете тайнства и като цяло свързва оправданието и с двете. От друга страна, той признава, когато е притиснат, че човек може да бъде оправдан напълно, без да участва в тайнствата. Той не вярва, че непокръстените бебета автоматично изпускат небето, да не говорим да отиват в ада. И докато насърчава честото участие в Господната вечеря, той не прави това изискване за поддържане на оправданието. От друга страна, Лутер предупреждава, че отхвърлянето на кръщението и съзнателното пренебрегване на Господната вечеря може да доведе до загуба на общение с Бога. Това би било вярно, разбира се, само ако Бог го е предопределил. Подобно отхвърляне и пренебрегване на тайнствата просто би било сигурен знак, че такъв човек не е част от Божиите избрани.

По същото време, когато Лутер започва своята реформа на Църквата и теологията в Германия, друг реформатор започва протестантска революция в Швейцария. Улрих Цвингли е смятан в Швейцария за национален герой, а швейцарските протестанти обикновено вярват, че неговият пробив към протестантството е напълно независим от този на Лутер. Същото не може да се каже за неговия по-млад френски роден швейцарски колега Жан Калвин от Женева. Той е повлиян от Лутеровите учения, докато е студент в Париж. Заедно, Цвингли и Калвин, помагат за реформиране на Швейцария и за установяване на това, което е известно като реформирания клон на протестантството – най-големият европейски колега на Лютеранството, който поражда Презветерианското и Пуританското движения във Великобритания. Техните истории предстоят.

 

Глава 25

Цвингли и Калвин систематизират протестантската мисъл

Лутер така и не публикува систематична теология, така че мислите му остават до голяма степен несвързани. Парадоксален е и неговият начин на изразяване, понеже той вярва, че Бог и Божието Слово са мистериозни и неразбираеми. Швейцарските реформатори са по-решени да организират и систематизират новата протестантска теология. В процеса те добавят свои собствени идеи, така че теологията, произтичаща от техните творби, обикновено се определя като Реформирана, докато тази, произтичаща от Лутер, се нарича Лутеранска или евангелска. (На някои места в Европа думата Евангелски е еквивалент на Протестантски, разграничаващ се по този начин от Римокатолицизма). Реформираната теология е онази форма на протестантска мисъл, която намира своите корени в ученията на Улрих Цвингли и Жан Калвин. Има и други, не толкова известни теолози, които се отцепват от тях и повеждат големи реформистки движения в Холандия, Шотландия, Англия и други места в Европа. Всички, обаче, са зависими от Цвингли и Калвин.

Реформираната теология

Какво е реформирана теология? Това е форма на Протестантската теология, която, заедно с Лутер и другите протестантски реформатори, споделя трите велики протестантски принципи: ‘Спасението е по благодат и изцяло чрез вяра’; ‘Писанието има абсолютна и пълна власт’ и ‘Всеки вярващ е свещеник’. Но, реформираната протестантска теология има и свой собствен богословски аромат. Макар да е напълно съгласна с Лутер по повечето въпроси, тя поставя отличителен привкус върху няколко доктринални въпроса, като ги тълкува и подчертава по свой уникален начин.

Често чуваме обобщението, че Реформираната теология е онзи клон на протестантската мисъл, който особено подчертава Божия суверенитет. Както вече отбелязахме, в историята на християнската теология има много теолози, които подчертават Божия суверенитет над природата и историята, далеч преди Швейцарската реформация. Монергизмът и пълното провидение характеризират теологията на Августин, Анселм и Тома Аквински. Лутер отрича свободната воля и твърди, че Бог е истински Бог само ако управлява над всичко по такъв начин, че нищо да не се случва, нито в природата, нито в историята, което да не е планирано и предизвикано от Бога. Следователно не е правилно да мислим, че Божият суверенитет в провидението и предопределението е специален принос на Реформираната протестантска теология.

Може би популярната (а понякога и научна) идентификация на Реформираната теология с акцент върху суверенитета на Бога, включително монергистичното провидение и предопределение, произтича от факта, че по-късната Лютеранска теология смекчава силния акцент на Лутер върху Божия суверинитет. Лутеранската теология след Лутер е повлияна от лейтенанта на Лутер – Филип Меланхтон (1497-1560 г.), който е синергист и е донякъде подобен на Еразъм в темперамента и теологията си. Анабаптистите и англиканите са или разделени по въпроса, или клонят силно към синергизма – особено през XVII и XVIII век. Така, реформираната теология, произтичаща от Швейцария, в крайна сметка започва да се свързва най-вече с доктрината за абсолютния суверенитет на Бога. Разбира се, тя не притежава монопол върху тази доктрина в историята на християнската теология.

Швейцарските, а по-късно и всички останали реформирани теолози, се отклоняват от Лутер в три основни области на теологията: сотериология, еклесиология (доктрината за църквата) и свещеническа теология. Много от лидерите на църквата и държавата по време на Реформацията през XVI в. не могат да разберат защо швейцарските реформирани и немски лютерани не могат да се обединят. Мартин Бусер (1491-1551), реформатор на Страсбург, работи неуморно, за да ги събере. Филип Хесе, принц и избирател на Марбург, също се стреми да обедини двете основни крила на протестантството. Всички опити се провалят до XVIII век, когато един пруски Крал принуждава съюза межу лутеранските и реформираните църкви в неговия район на Германия. Вътре в него обаче, двата вида протестантство са просто като два дъски, залепени заедно. Така и не бива постигнат теологичен синтез. В края на XX век, в Северна Америка, главните лутерански и реформирани деноминации най-накрая се съгласяват да приемат взаимно своите служения и тайнства, без формално да се обединяват в една деноминация. Макар и да признават несъизмеримостта на своите богословски култури, всяка от страните приема другата чрез диалог и сътрудничество.

Животът и реформаторската кариера на Улрих Цвингли

Истинският баща на Реформираната протестантска теология е Улрих Цвингли. За негово съжаление, той бива засенчен в историята, от по-младия му френско-швейцарски колега Жан Калвин, понеже последният организира, систематизира и формулира Реформираната теология, както никога преди. Калвин стои твърдо върху основата на Лутер и Цвингли. Трудно би било да се открият някакви доктринални идеи или приноси в делото на Калвин, които не са били открити и формулирани от Лутер и Цвингли. Двамата реформатори от първо поколение просто не са имали великите организационни умения на Калвин и не са успели да повлияят върху англоезичния свят, както Калвин, чрез Презветерианството и Пуританството във Великобритания, и американските колонии, чиито основатели са учили при Калвин в Женева и които смятат, че градът под Калвин е “…най-съвършеното училище на Христос от времето на апостолите”.

Улрих Цвингли е роден в Гларус, Швейцария, на Нова година, 1484. Семейството му е от средната класа, със сериозни връзки в обществото и затова той получава добро хуманистично образование, включително във Виена и Базел. Придобива магистърска степен по теология в Базел през 1506 г. и почти веднага купува църква в родния си град. Там и в пилигримския град Айнсиделн, младият швейцарски националистически и хуманистичен учен се отличава като прочут проповедник, писател и патриот. В живота на Цвингли има повратна точка, когато се запознава с Еразъм през пролетта на 1516 г. Той става посветен последовател на великия хуманистки Реформатор и разспространител на своята философия за Христос и “…може да се счита за безапелационен поддръжник на Еразъм и изключителен привърженик на библейския хуманизъм, когато пристига в Цюрих, на 1 януари 1519 г.”  В най-важния град на Швейцарската конфедерация, Цвингли става “народен свещеник” в църквата-катедрала “Великият служител”, на тридесет и петия си рожден ден.

По време на мандата си в Цюрих, Цвингли работи заедно с другите духовни водачи и градския съвет, за да внесе важни реформи, както в църквата, така и в държавата. По негово настояване градският съвет забранява Католическата Меса и я заменя с протестантски богослужения във всички църкви в и около Цюрих. През десетилетието на 20-те години на XX век, темпото на Протестантската реформация в Цюрих и другите северни швейцарски градове като Берн и Базел нараства, така че до 1530 г. почти всички останки от Римокатолицизма са премахнати. Статуите биват премахнати от църквите, а служителите започват да носят роби наподобяващи тези на университетските преподаватели, а не на католическите свещеници. Почитането на светиите и на дева Мария бива забранено, както и индулгенциите, молитвите за мъртвите (Цвингли отрича чистилището) и много други традиционни католически практики.

Процесът на очистване на швейцарските реформирани църкви от традиционните римокатолически практики стига много по-далеч от Лутеровия процес в германските протестантски църкви. Някой окачествява швейцарските реформирани църкви като “четири голи стени и една проповед”. Лютеранските църкви, поне в Германия, запазват голяма част от външния си вид, наследен от средновековния католицизъм, включително епископите, въпреки че Лутер гледа на тях като на администратори, а не като на служители със специален духовен статут.

Според Лутер, Цвингли и неговите последователи са “фанатици”, понеже лишават църквите си от всички традиции и понеже отричат ефикасността на двете тайнства за укрепването на вярата. Те също така отхвърлят истинското присъствие на Христовото тяло в Господната вечеря и принизяват церемонията до Господна вечеря в чест и памет на Исус. За Католическата йерархия, Цвингли и другите швейцарски протестанти под негово ръководство, са опасни бунтовници. Независимите градове, в които те пастируват и преподават, обаче, ги защитават от Католическите сили. Но, Цвингли не е достатъчно радикален за някои свои последователи, както ще видим в следващата глава. Някои от последователите на Цвингли в Цюрих искат да премахнат кръщението на новородените и затова обвиняват Реформатора, че не следва собствените си реформи. Тези анабаптисти, както ги наричат враговете им, започват да отхвърлят водното кръщение за новородените си деца и да се кръщават помежду си чрез потапяне или поръсване, в Цюрих, през 1525 г. Те също така окачествяват факта, че Цвингли признава авторитета на градския съвет над църковния авторитет, като просто друга форма на Константинианство или Цезаропапизъм и се застъпват за пълното разделение на църквата и държавата. Цвингли и градският съвет на Цюрих преследват тези радикални реформатори, като ги арестуват и понякога давят в швейцарските реки.

Цвингли е плодовит писател, както и добър проповедник и дебатьор. Той провежда обществени спорове с католически опоненти в Цюрих и участва във войни с брошури, с католически, анабаптистки и лютерански критици. Той също така пише декларации за реформираната доктрина, за краля на Франция и император Карл V. Най-известните му богословски дела включват “За Божието провидение” (1531), “За истинската и фалшивата религия” (1525), “Отчет на вярата на Цвингли” (1530) и “Кратко и ясно изложение на християнската вяра” (1531). Няма съмнение, че тези и други есета и книги на Цвингли дълбоко повлияват на останалите реформирани теолози. “За истинската и фалшивата религия” обикновено се смята за първата реформирана догматика (систематично богословие). Жан Калвин заимства много от произведенията на Цвингли, а чрез Калвин, както и други швейцарски реформатори, Цвингли оставя незаличим белег върху целия реформиран клон на протестантството.

През 1531 г. напрежението между протестантските и католическите кантони (окръзи) на Швейцария прераства в открит конфликт. Град Цюрих решава да воюва с пет католически кантона на юг, а няколко от служителите отиват в битката заедно с градските мъже. Втората капелска война продължава един ден – 11 октомври 1531 г., а Цвингли е убит в битката, заедно с няколкостотин мъже от Цюрих и около две дузини протестантски проповедници. Цюрих оцелява като независима държава въпреки това, но южна Швейцария остава предимно католическа и протестантството е ограничено до голяма степен в северната и западната част на Швейцария. Оттам се разпространява във Франция, югозападна Германия, градовете по река Рейн, като Страсбург, както и в Холандия, Шотландия и Англия. Английските пуритани и колониите на Нова Англия са последователи на реформираната теология на Цвингли и Калвин.

Теологията на Цвингли

Подобно на Лутер, Цвингли силно подчертава принципа на Писанието, а именно, че Библията е върховната власт за християнската вяра и практика, и че тя стои над всички човешки традиции, които трябва да бъдат преосмисляни спрямо нея. Една малка разлика между германските и швейцарските реформатори се крие в техните имплицитни доктрини на Писанието. Лутер се чувства свободен да разпознае “канон в канона” и да отхвърли части от Библията като вторични, когато не “насърчават учението за Христос” по правилния начин. Цвингли, от друга страна, буквално идентифицира цялата Библия с Божието Слово. Библията придобива специален статут при Цвингли и реформираната теология. Лутер много внимателно разграничава книгата и Самото Божие Слово, което той приравнява с Евангелието и с Исус Христос. Цвингли ги свързва заедно. За нас днес разграничението е сравнително незначително. Христос и Евангелието идват при нас само чрез Библията и затова Библията е Божие Слово за нас. Цвингли не разпознава “канон в канона” и отказва да издигне някоя част от Писанието над друга. Подобно на Лутер, обаче, Цвингли подчертава, че силата и яснотата на Писанието идва от Святия Дух. И за двамата реформатори, както по-късно за Калвин, Словото и Духът са неразделно свързани, така че само чрез Божия Дух Библията е Божието Слово и Духът не говори нищо извън или против Библията.

Въпреки наблягането на авторитета на Писанието, Цвингли окачествява положително и философията по начин напълно чужд на антифилософския метод на Лутер в теологията. Цвингли е потопен в хуманизма и гръцката мисъл. Той е обучен в ученията на Платон, Аристотел и стоицизма, а един от любимите му древни писатели и мислители е римският поет и оратор Сенека. Подобно на Александрийската школа за ранно християнство, Цвингли вярва, че цялата истина е Божията истина и че гръцките философи и мислели говорят истината, която е полезна за християнската теология и затова трябва да бъдат високо ценени и признати. Без съмнение това е остатък от неговия еразмичен период на мислене. В книгата си “За провидението”, Цвингли започва с естествената теология, за да установи съществуването и естеството на Бога като истинска реалност, управляваща суверенно върху природата и историята. Първият му принцип е силно повлиян от гръцката мисъл, както и методът му на дедуктивност. Започвайки с концепцията за върховното добро (подобно на “Формата на доброто” на Платон) Цвингли стига до извода, че “Провидението трябва да съществува, защото върховното добро задължително се грижи и регулира всички неща”  и чрез внимателно аргументирана серия от заключения, “Провидението трябва да съществува и е ясно, че Той не само знае всичко, но също така регламентира и разпорежда всичко”. В цялото есе Цвингли събира гръцката философия, християнската естествена теология (силно повлияна от Тома Аквински), Аристотеловата логика, Библейската теология и привлекателността на християнската традиция. Августиновото богословие има особено влияние върху доктрината на Цвингли за божественото провидение.

Докато Лутер вярва и учи, че Бог е решаващата реалност, Цвингли поставя Божия суверенитет на специално място в християнската теология. Лутер третира Божия суверенитет като част от благовестието на благодатта, макар и да е повлиян от своя номинализъм. Цвингли, а по-късно и Калвин, третират Божия суверенитет като първи принцип на християнската мисъл. Това не означава, че той се появява първи в неговата система на теология. По-скоро има известна преднина сред всички доктрини, като централна организационна тема на реформираната теология – центърът, който държи всичко заедно. За Лутер това би било учението за спасението (оправданието) по благодат и изцяло чрез вяра. За Цвингли, Калвин и техните реформирани колеги, това е доктрината за Божествения суверенитет и власт.

Въз основа на разума и Писанието, Цвингли достига до възможно най-убедителната доктрина за Божието пълно провидение и суверенно управление над всичко. Ако Бог е Бог, твърди той, тогава абсолютно нищо друго не може да има независима сила или решимост. Цвингли пише в За провидението: “Аз определих провидението като управление и насоченост на всички неща във Вселената. Понеже, ако което и да е нещо се ръководи от собствената си власт или прозрение, то мъдростта и силата на нашето Божество биха били недостатъчни”. Божието провидение е вечно и неизменно, причина за всичко, което се случва, включително доброто и злото. То изключва всичко условно и случайно. Бог и само Бог е “единствената причина” за всичко и всички други така наречени причини са само “инструменти на божественото действие”.

Цвингли закарва монергистичното си убеждение за Божията връзка със създадения ред до почти еретично заключение. Той свободно признава, че ако никое създадено същество няма самостоятелно и независимо самоопределяне, тогава в един смисъл всичко е проявление на Бога. Някои критици обвиняват Цвингли, че попада в стоически рационализъм и пантеизъм.  Най-малкото той потвърждава така наречения теопанизъм – вярата в Бога като единствен актьор и енергия във всичко. В “За провидението” той пише за създадените сили: “Казваме, че силите са създадени, защото са проява на общата всеобхватна сила в нова индивидуална форма. Мойсей, Павел, Платон и Сенека са свидетели”. Дори падението на Адам и Ева е предопределено и доведено от Божията провиденческа сила, “за да можем да научим от падението това, което не би могло да научим чрез сериозен стремеж и усилие”.

За Цвингли, предопределението е както библейска доктрина, така и единствената гледна точка за Божията роля в спасението, съответстваща на рационално изведената доктрина за провидението. Той мисли, че Тома Аквински и цялата средновековна Католическа традиция основават Божието предузнание за това дали хората ще отидат на небето или в ада, на Божието предузнание за техните свободни решения и той отхвърля най-категорично това в полза на Божието избиране и предопределение като основа на Неговото предузнание. Бог знае, защото Той Самият е предопределил онова, което знае. А Цвингли не се поколебава да твърди, че онези хора, които завършват завинаги в ада, също са вечно определени от Бога за тази съдба: “По този начин изборът се приписва на онези, които трябва да бъдат благословени, но онези, които трябва да бъдат проклети не са избрани, въпреки че Божията воля има отношение и към тях – Той ги отхвърля, за да станат примери за Неговата праведност”.  Изборът се отнася само до онези, които са предопределени да бъдат спасени и към тяхната съдба в небето. Всички останали не са просто оставени на своето свободно избрано осъждение, както често биха казали по-късно реформираните християни, но те също са предопределени (но не и избрани) за съдбата си в ада.

Цвингли твърди, че Бог по никакъв начин не е “опетнен” от греха и злото, които извършителите им извършват. Въпреки че Бог насочва човек да убива или прелюбодейства, Бог изобщо не носи отговорност, понеже “същото дело, извършено по Божий подтик и напътствие, носи почит към Него, докато в същото време се явява престъпление и грях от страна на човека” и “макар да подтиква хората към някакво дело, което е нечестие от страна на инструмента, който го извършва, то не е такова от страна на Бога”.  Най-накрая Цвингли разсъждава, че Бог не е отговорен или виновен за греха и злото, защото “Той не е под закона”. Но той също твърди, че Бог изкарва нещо добро от всяко зло и дори вечното страдание на нечестивите разкрива Неговата праведност и справедливост и следователно е необходима част от Божия цялостен добър план.

Цвингли се съгласява напълно и с цялото си сърце с Лутер за спасението по благодат и единствено чрез вяра. Той определя вярата по същия начин като Лутер и отхвърля всяка идея, че правото на един човек с Бога (оправданието) може да бъде заслужено от каквито и да е дела. Вярата е дар на Бога, дадена на избраните и е единствената основа за ефикасността на благодатта. Но, Цвингли се отклонява от Лутер (или Лутер се отклонява от Цвингли) по два значими начина по отношение на спасението. Първо, докато Лутер определя Божия закон (например десетте заповеди) негативно и го контрастира с евангелието, Цвингли учи, че законът и евангелието са неразделни и допълващи се. За него законът на Бога е израз на Божията воля за праведен и свят живот, и затова е водач на християнина, за да знае той как най-добре да угоди на Бога. Докато Лутър вижда това като странично допълнение, което би могло да помогне за вършенето на правда, Цвингли го вижда като единственият начин да се избегне антиномизма и най-добре да се служи на Бога с благодарност. Реформираната теология на Цвингли е насочена към подчертаване на освещението и живота на ученичество, като на подчинение към Божия открит закон по начин, по който Лутер не го прави. В никакъв случай обаче Цвингли или Калвин не принизяват евангелието на спасението по благодат и единствено чрез вяра, като подчертават положителната роля на Божия закон в живота на християнина. За тях послушанието на Божия закон е просто “знак на благодат и благодарност”, а не условие или причина за оправданието на грешника.

Цвингли срещу Лутер, относно тайнствата

Втората сотериологична разлика между Цвингли и Лутер е свързана с тайнствата. Цвингли не харесва понятието тайнство, понеже то предполага някакво материално средство за благодатта. Той вярва, че спасителната благодат идва към вярата чрез Светия Дух. Един от любимите му пасажи в Библията е Йоан 6:63: “Плътта нищо не ползва”. Той тълкува, че материалните вещества не могат да предадат духовно благословение и особено, че хлябът и виното на Господната вечеря не могат да уловят и общуват с Христовото тяло и че дори и да могат, това няма да има никакъв смисъл. Само Духът подхранва и укрепва душата, а единственият път на Святия Дух към душата е вярата. Следователно, за Цвингли, така наречените тайнства на кръщението и Господната вечеря са символични церемонии (по-късно наричани “обреди”), а не реални средства на благодат: “Тайнствата са знаци или церемонии… чрез които хората се представят пред църквата като войници или ученици на Христос. Тайнствата уверяват църквата в човешката вяра много повече, отколкото самият човек. Ако вярата не е реална без церемониален акт, който да я удостовери, то тя не е истинска вяра. Истинската вяра почива непоклатимо, солидно и изцяло върху милостта на Бога, както Павел многократно посочва”.

Тайнствата са знаци или символи на Божествената реалност. Те съществуват за църквата и провъзгласяват и отбелязват спасителния акт на Христос и неговия ефект върху индивида. Те укрепват вярата само в смисъл, че напомнят за Евангелието по видим начин, като визуални уроци. За Цвингли, ние, хората, се нуждаем от такива визуални образи и церемонии, които да ни помогнат да помним и провъзгласяваме Христовото дело и нашата вяра. В отговор на католически и лютерански критици, които твърдят, че той е покварил тайнствата, Цвингли отговаря: “Но ние почитаме и ценим тайнствата като знаци и символи на свещените неща, а не като самите неща, за които те са знаци. Защото кой може да бъде толкова невеж, че да каже, че знакът е това, което той символизира?” Цвингли вярва, че Святият Дух всъщност присъства по специален начин в и чрез церемониите на кръщението и Господната вечеря, но присъствието на Духа е поради вярата на лицето, което получава наредбата, както и поради вярата на църквата. Няма вяра и със сигурност няма спасителна благодат или прошка свързани със самите церемонии. “С анти-лютерански и анти-католически стремеж, Цвингли отрича тяхната благодатна способност”.

Цвингли приравнява кръщението с обрязването в стария завет. Това е новата церемония на завета за посвещение в Божия народ. В Реформираната теология на Цвингли, бебетата на християнски родители просто се смятат за “в завет” с Бога, като част от Божиите избрани хора – Църквата. Изборът на Бога предхожда вярата; вярата е дар, даден от Бога, на избраните. Кръщението е просто знак – като обрязването – за Божия избор и включване. То не спасява или укрепва вярата, нито самото то дава благодат. Цвингли радикално отхвърля дори и намекването за спасение чрез кръщаване. От друга страна, той радикално отхвърля и онова, което нарича “ре-кръщение”, практикувано от анабаптистите. Цвингли изразява своето виждане във Вярата на Цвингли, която книга той представя на император Карл V, в подготовка за Аугсбургия Парламент през 1530 г.:

Тайнствата са дадени като публично свидетелство за онази благодат, която преди това присъства във всеки индивид. Кръщението се администрира в присъствието на Църквата към онзи, който, преди да го получи, или е изповядал религията на Христос, или има словото на обещанието, според което е известно, че принадлежи на Църквата. Следователно, когато кръщаваме възрастен, ние го питаме дали вярва. И само когато отговори с “да”, тогава получава кръщение. Следователно, вярата присъства преди да получи кръщение и не се дава чрез кръщението. Но когато се кръщава дете, се задава въпросът дали родителите му го предлагат за кръщение. Когато са отговорили чрез свидетели, че искат да го кръстят, тогава новороденото е кръстено. Тук обещанието на Бог предхожда, тъй като Той гледа на нашите деца, не по-малко от тези на евреите, като членове на Църквата. Защото, когато членовете на Църквата го предлагат, новороденото се кръщава по закона. Тъй като е родено от християни, то се счита от Божественото обещание сред членовете на Църквата. Чрез кръщението, следователно, Църквата приема публично онези, които преди това са били приети по благодат. Следователно кръщението не изразява благодатта, но Църквата удостоверява, че на онзи, на когото е администрирано кръщението, е дадена благодат.

Едва ли трябва да се споменава, че Цвингли не вярва, че децата се раждат виновни за греха на Адам. За него първичният грях е наследствено заболяване на покварата и смъртта. Той не носи вина със себе си, защото Христовата смърт на кръста заличава вината на греха на Адам, за цялото му потомство. Наследственият грях е робство, но не и вина. Той включва силна тенденция към действителния грях и затова вината е неизбежна за онези, които израстват до отчетна възраст, но не трябва да се смята, че бебета, които умират извън завета (без да са кръстени) преди възрастта на морална отчетност, са под осъждане. Те са просто в Божиите ръце и не бива да предполагаме, че знаем тяхната съдба. Ако бъдат избрани, те ще бъдат спасени. Кръстените деца могат да се считат за спасени, въпреки че трябва да потвърдят избора си когато порастнат, чрез публично изповядване на вярата си.

Цвингли не е съгласен с Лутер и Римокатолическата традиция за Господната вечеря. Заедно с Лутер той отхвърля транссубстанцията и теорията, че Евхаристията предава благодат ex opere operato. Той също така отрича, че това е повторно жертване на Христос. Срещу Лутер обаче той твърди, че възкресеното и прославено човешко тяло на Христос е на небето и не е вездесъщо. Затова Цвингли заключава, че няма истинско присъствие на тялото на Христос в, с или под елементите на хляба и виното. Първата грешка на Лутер, твърди Цвингли, е че вярва, че всяко външно нещо – било то вода чрез кръщение или хляб в Евхаристията – всъщност може да предаде благодат или вяра. “Плътта нищо не ползва”. Освен това, Цвингли твърди, че Лутер греши, като поучава, че тялото на Христос е в тайнството. За швейцарския реформатор двете лутерански твърдения се равняват на идолопоклонство и христологична ерес. Човечността на Христос означава, че Неговото тяло, макар и възкресено и прославено, не е вездесъщо. Всемогъщото тяло би било божествено, а не човешко. Цвингли вижда в учението на Лутер за телесната вездесъщност на Христос повече от намек на старата ерес на Евтихианството. Разбира се, Лутер вижда в учението на Цвингли за “локализираното тяло” на Христос на небето повече от намек за старата ерес на Несторианството, защото Цвингли признава божествената природа на Христос като вездесъщ. Само човешката Му природа, свързана с тялото, е локализирана в небето.

За Цвингли, Господната вечеря е мемориална храна, в която тялото на Христос на Земята – Църквата – си спомня и прогласява смъртта Му. Както кръщението има значение за църквата поне толкова или дори повече отколкото за индивидуалния му получател, така е и с Господната вечеря. В нея християните “се хранят с Христос”, но само духовно, а не физически:

Да се яде духовно тялото на Христос е нищо друго, освен да се доверим със сърце и дух на милостта и добротата на Бога чрез Христос, тоест да имаме увереност, че Бог ще ни даде прошка за нашите грехове и радост, поради вечното блаженство, заради Неговия Син, Който дойде за нас, даде Себе Си за нас и примири Божията праведност с нас.

Защо тайнството на Господната вечеря е необходимо, според Цвингли? “Защото всеки християнин трябва да засвидетелства пред другите християни, че е член на тялото на Христос и всеки християнин трябва да знае, че и другите са членове на тялото”. Възгледът на Цвингли за Господната вечеря като възпоменание и за елементите на хляба и виното като символи по-късно се променя от повечето реформирани църкви. Те възприемат възгледа на Калвин за тайнството, който взема най-доброто и пропуска най-лошото от Цвингли и Лутер. Възгледът на Цвингли за Господната вечеря става стандартният възглед между Анабаптистите и по-късно сред баптистите и други протестантски свободни църкви в Англия и Северна Америка.

Тази кратка скица на ролята на Цвингли в историята на християнската теология не е достатъчна. Тя посочва само някои от отличителните белези на неговата теология и показва неговата историческа роля като основател на Реформираната традиция на протестантството. По принцип той се съгласява с Лутер по всички основни въпроси. Тяхното дълбоко несъгласие относно Господната вечеря остава един от най-нещастните и раздразнителни епизоди на цялата протестантска реформа. Цвингли до голяма степен е засенчен от другите двама велики реформатори на европейския протестантизъм – Лутер и Калвин. Калвинизмът е широко използван етикет за Реформираната теология. Тя можеше със същия успех да се нарича и Цвинглианство, но по странни стечения на обстоятелствата този етикет се използва почти изключително за съгласните с възгледа на Цюрихския Реформатор за Господната вечеря. По ирония на съдбата, дори баптистите, които вярват в Свободната воля и които отхвърлят Реформираната теология на Цвингли за провидението, предопределението и кръщаването на бебета, се наричат Цвинглиани просто защото са съгласни с доктрината му за Господната вечеря! Време е важната роля на Цвингли в историята на християнската теология да бъде преоткрита и изтъкната. Макар че не е склонен да признае дълга си към Цвингли, Жан Калвин е негов ученик по много начини (чрез влиянието на наследника на Цвингли, Хайнрих Булингер, върху Калвин) и едва ли е допринесъл нещо в теологията, което да не може да бъде открито преди това в собствените творби на Цвингли.

Животът и реформаторската кариера на Жан Калвин

Жан Калвин е роден близо до Нойон, Франция, на 10 юли 1509 г. Умира в Женева, Швейцария, на 27 май 1564 г. Първо независима република, Женева по-късно става част от Швейцария. Калвин практически управлява в града като “главен пастор”. Френският протестантски реформатор създава Женевската академия, в която учат протестанти от цяла Европа. По време на протестантските гонения в Шотландия и Англия, семинарията в Женева привлича бъдещи реформатори като Джон Нокс (1514-1572), които успяват да превърнат Шотландия в държава по модела на швейцарския град. Нокс провъзгласява Женева и нейната академия под Калвин и неговия приемник Теодор Беза, за “най-съвършеното училище на Христос от времето на апостолите”. Чрез мъже като Нокс, калвинизмът става синоним на реформираната теология в англоезичните земи. Пуританите от Англия и Нова Англия се смятат за калвинисти, както и реформираните “богове” на Холандия, въпреки че теологиите и духовността им възприемат своите характерни отличителни черти. За добро или лошо, калвинизмът става общ етикет за реформираната теология в англоезичния свят. Това по никакъв начин не омаловажава ролята на Жан Калвин в Протестантската реформация и нейната теология, а само иска да каже, че тя не е толкова голяма, колкото се счита. Разбира се, реформиран и калвинист не са идентични термини. Но, Калвин се превръща във велик герой на повечето реформирани теолози след него.

Великата репутация на Калвин се дължи на личната му страст и лидерство, и на неговия великолепен систематичен ум, изразен в най-забележителното му произведение, Институтите на християнската религия, публикувано в няколко издания. То се превръща в учебник за реформираната теология в продължение на векове и все още се публикува, анализира, тълкува и обсъжда. Калвин написва и многобройни коментари върху книгите на Библията, както и проповеди за всички поводи и писма до други реформатори, на почти всяка възможна тема. Отвъд теологията, влиянието му върху политиката, икономиката и социалната етика е дълбоко в протестантските култури и особено в Холандия и Шотландия, където теологията му доминира в националната църква.

Като млад студент в Орлеан и Париж, Калвин изучава право, философия и теология. Той се свързва с хуманисти и лютерани и става протестант някъде около 1530 година. Когато гонението погва протестантите в Париж, Калвин избягва в Базел, Швейцария, който е в процес да стане реформиран град като Цюрих. Тук Калвин написва своите институти, които са издадени през 1536 г. Той е само на двадесет и пет години и все пак “не само придава истинска догматична форма на главните доктрини на Реформацията, но и оформя тези доктрини в класически презентации на християнската вяра”. Книгата е почти веднага призната от приятели и врагове на Протестантската реформация, като дело на млад гений, предназначен да се превърне в една от водещите светлини на движението.

През 1537 година Калвин се опитва да пътува до Страсбург, един от водещите протестантски градове в Европа, за да учи с Мартин Бусер. Поради войната, най-прекият маршрут е блокиран и младият французин минава през Женева – протестантски град, който е и република от вече година. Калвин планира да остане там само една вечер, но един от водещите протестанти на име Гийом Фарел идва при него и го моли да остане, за да помогне за завършването на реформирането на града. По-късно Калвин си спомня,

След като разбра, че сърцето ми беше посветено на лични и дълбоки изследвания на Писанието, поради което исках да се освободя от всякакви други занимания, Фарел изрече обвинението, че Бог ще прокълне моето оттегляне и спокойствието на изследванията ми, тъй като отказвах да помогна, когато необходимостта беше толкова неотложна. Бях толкова ужасен от обвиненията, че се отказах от пътя, който бях предприел.

За да съкратим една много дълга и сложна история, Калвин остава в Женева през останалата част от живота си, с изключение на една кратка пауза, през която живее и учи в Страсбург. През времето си в Женева той служи официално само като главен пастор. Всъщност, по-скоро царува като диктатор в града. Той е неговият пророк, а градският съвет и водещите граждани в по-голямата си част се страхуват и респектират самоопределилия се “служител на Женева” толкова, че обикновено се подчиняват на всичките му заповеди.

По план, Калвинова Женева трябва да бъде “божествен град” – теократична република, която моделира на земята Божието Небесно царство. Поне това е идеалът и целта на Калвин за Женева. Много хора и фракции в града се съпротивляват на неговия авторитарен режим, но Калвин многократно спечелва в конфронтации с тях и успява да си пробие път, заплашвайки да напусне, ако градският съвет не го подкрепи. Наложен е строг начин на живот, основаващ се на библейския закон и нарушителите са тежко наказвани, а понякога и изгоненвани за неща като вдигане на шум или открито критикуване на Калвин. Най-малко един еретик бива изгорен на кладата в Женева през 1553 г. Мигел Сервет е предупреден от самия Калвин да стои далеч от града, но той се осмелява да посети църквата, като слуша как Калвин проповядва. Калвин иска да го обезглави, като по-милостиво наказание за очевидното му отричане на Троицата, но градският съвет решава да го изгори. Калвин не винаги получава своето в дребните въпроси, но хвата му върху принципите и вярванията, с които е ръководена църквата и града, е силен.

Калвинската теология

Теологията на Калвин е взета назаем от Лутер и Цвингли, както и от Страсбургския Реформатор Бусер. Калвин отхвърля естествената теология в полза на Божието Слово като най-сигурният път към познаването на Бога и възвишеното Писание, вдъхновено и осветено от Светия Дух, като единствената върховна власт за християнската вяра и практика. Въпреки че Бог е адекватно разкрит в природата и в Словото Си, грехът така е заслепил хората, че те не могат да получат истинско познание за Бога, освен чрез специалното просветление на Святия Дух, което Калвин нарича вътрешно свидетелство на Духа, което се дава само на избраните, когато се новородят. Калвин основава своите доктринални аргументи и вярвания изцяло на Писанието и рядко се обръща към философията или християнската традиция като абсолютни власти, понеже и двете често се заблуждават по въпроси, отнасящи се до Бога и спасението.

Калвинската доктрина за Бога е изцяло августинска, която той счита за напълно библейска. Подобно на Августин, Лутер и Цвингли, той гледа на Бог като на решаващата реалност и поучава върху Божието щателно провидение върху природата и историята. Понякога Калвин приписва определени събития в историята на Божието “позволение”, но като цяло вижда Бог като крайната причина за всичко и учи, че абсолютно нищо не се случва или може да се случи, освен чрез Божията решимост и постановление. Като Цвингли, Калвин отрича реалността на непредвидените обстоятелства; нищо не се случва случайно. Нито пък Бог просто предвижда или знае какво ще се случи в бъдеще. По-скоро “Бог чрез юздите на Своето провидение обръща всяко събитие по начин, по който Той го желае” и “за нас нещо може да изглежда случайност, но вярата признава, че то е било таен импулс от Бога”. Това означава ли, че дори падението на Адам и Ева бяха предупределени от Бога? Калвин отрича каквато и да било разлика между Божията воля и Неговото позволение. По-скоро той потвърждава: “Първият човек падна, защото Господ беше сметнал, че е целесъобразно той да падне. Защо Бог така е сметнал е скрито от нас. И все пак е сигурно, че Бог така е сметнал за необходимо, понеже е видял, че по този начин славата на името Му е надлежно разкрита”. За Калвин всичко, което се случва отдава на Бога слава, макар че ние, хората, не можем да видим как. Божията слава е целта, поради която се случва всичко, дори ако ние не сме в състояние да го свържем с любовта, милостта или справедливостта.

Въпреки че вярата в двойното предопределение често се нарича просто калвинизъм и мнозина смятат, че това е основният организационен принцип на теологията на Калвин и неговия най-голям принос, “при по-внимателно изследване, човек е впечатлен от неоригиналността на доктрината на Калвин за Божия избор. Неговото учение по този въпрос е идентично с това, което вече сме наблюдавали в Лутер и Цвингли.” Калвин твърди, че както в Писанието, така и в християнската традиция “Бог казва, че е предопределил от вечността онези, които желае да приеме в любов и онези, на които желае да освободи гнева си.” Той признава очевидния конфликт между това учение и 1 Тимотей 2:3-4 и 2 Петър 3:9, тъй като и двете предполагат универсалната воля на Бога за спасението. Решението на Калвин е било да постави двойна воля на Бога – една разкрита и една тайна. Божията открита воля предлага милост и прошка на всички, които се покаят и вярват. Божията тайна воля ще предопредели някои за вечното осъждане и ще направи така, че те да грешат и никога да не се покаят. Калвин не е търпелив към онези, които се противопоставят на това учение за двете воли и на двойното предопределение като несправедливо и заявява: “Защото, както Августин твърди, те, които измерват божественото правосъдие по стандарта на човешкото правосъдие, действат извращаемо”.

Много критици на монергизма повдигат възражението, че ако Бог е предопределил и довел падението на човечеството и осъждането на индивида (грях и вечно осъждане), как може човек да бъде държан отговорен за греха, вместо Бог? Къде е справедливостта в това? Един известен холандски калвинист, Франциско Гумар, учи, че супралапсарианството (особено екстремна форма на калвинизма), е истински християнски монергизъм. Калвин се опитва да отговори на възраженията срещу двойното предопределение – обвинения, които той нарича “зли извинения”. “Но, признавам”, пише той, “че няма начин хората да не мърморят. В Институтите на християнската религия отговорът му е, че “въпреки, че чрез Божието вечно провидение човек е създаден, за да преживее това бедствие, на което е подложен (падението, греха, смъртта), пак той сам си е виновен (а не Бог), че е излязъл от чистото Божие творение и е влязъл в порочно и нечисто извращение” Противниците и критиците на Калвин трудно могат да бъдат обвинявани, че не са убедени в този отговор, понеже той съдържа чисто логическо противоречие в светлината на ясното отхвърляне на Калвин на всяка разлика между божествената воля и божественото позволение.

Една област на доктрината, в която Калвин се отклонява от Лутер и Цвингли, е Господната вечеря. Докато се съгласява с кръщението на Цвингли, той не е съгласен с богословието му за Господната вечеря като мемориална храна, в която няма истинско телесно присъствие на Христос. И все пак Калвин категорично отхвърля Католическата доктрина за транссубстанцията и версията на Лутер за консубстанцията. Както с доктрината си за предопределението и човешката отговорност за греха, учението на Калвин за Господната вечеря изглежда противоречиво. С Цвингли и срещу Лутер, той утвърждава пространственото ограничение на Христовото тяло на небето и отрича вездесъщността на Христовата човечност: “Ние не се съмняваме, че тялото на Христос е ограничено от общите за всички човешки тела характеристики и е ограничено до небето, докато Христос не се върне в съд…. така че ние считаме за абсолютно незаконно да Го връщаме под тези развалящи се елементи или да си представяме, че Той присъства навсякъде”.  Въпреки това, срещу Цвингли и с Лутер, Калвин утвърждава истинското присъствие на Христос в тайнството на Господната вечеря: “Защо Господ трябва да поставя в ръката ви символа на тялото Си, освен за да ви увери в истинското участие в него? Но ако е верно, че ни е даден видим знак, за да запечатаме дара на нещо невидимо, когато сме получили символа на тялото, нека не по-малко сигурно вярваме, че и тялото Му ни е дадено”.

Калвин хем иска тялото на Христос да е на небето, хем да го яде в тайнственото хранене! Неговото решение на това очевидно противоречие е, че Святият Дух мистично и духовно събира тялото на Исус Христос и верния вярващ чрез символите на хляба и виното в Господната вечеря: “За нас начинът на действителното присъствие е духовен, защото тайната сила на Духа е връзката на нашия съюз с Христос”. Това, което Калвин отрича е много по-ясно от това, което потвърждава. Той отхвърля мнението на Лутер и виждането на Цвингли. Неговото собствено мнение е, че Господната вечеря е тайнство на истинското присъствие, което укрепва вярата на вярващите, когато те участват в него с вяра и че то осъществява по-силно обединение на вярващия с Христос чрез Святия Дух.

До голяма степен поради влиянието на Жан Калвин, реформираната теология дълбоко е засегнала протестантството в Западна Европа и Северна Америка, както и в останалия свят, чрез различните мисионерски движения. Презвитерианството е просто шотландски калвинизъм, който носи името си от формата на църковно управление, която Калвин одобрява и която е била докарана в Шотландия от Джон Нокс. Швейцарските, френските и холандските реформирани църкви са силно повлияли във всички области на живота в Европа, както и в Южна Африка и Северна Америка. Английските пуритани се стремят да установят благочестиво общество, моделирано според Калвинова Женева и в Новия свят, а американското презвитерианство и конгрешанство приемат калвинистката теология. Когато най-ранните баптистки събрания излизат от пуританското събрание в Англия и Северна Америка, много от тях се обявяват за “специални баптисти”, което означава, че вярват и преподават “специален избор” – форма на двойно предопределение. Всички тези протестантски традиции обръщат поглед към Калвин повече отколкото към Цвингли или друг протестантски реформатор, макар че до голяма степен всичко, което Калвин прави, е да стане посредник на реформираната теология на Цвингли, към останалата част на света.

 

СЛЕДВА………………………….

 

ИСТОРИЯ НА ХРИСТИЯНСКАТА ТЕОЛОГИЯ – всички права на книгата online и предстоящето книжно издаване са собственост на Vetil ltd. и www.ivokoychev.org. Настоящата публикация е за лично ползване.©

Текста, видеото и всички останали изображения публикувани в сайта: www.ivokoychev.org са собственост на сайта и са под закрила на закона на Авторско Право и сродните му права. Всяка промяна на съдържанието на публикуваните материали и неправомерното им ползване се преследва от предвидения закона ред.©

Роджър Олсън е доктор по философия (Rice University) и професор по теология в Теологическата семинария George Truett към Университета “Бейлър” Уако, щата Тексас. Той е автор на книгата ИСТОРИЯ НА ХРИСТИЯНСКАТА ТЕОЛОГИЯ: ДВАДЕСЕТ ВЕКА НА ТРАДИЦИИ И РЕФОРМИ. Тази книга е един изключителен богословски труд признат от академичните среди, като една от 10-те най-влиятелни книги написани на тема историческо богословие.

Също така е написал и “Уестминистърски наръчник на евангелска теология”, “Мозайка на християнската вяра”,

“Арминианска теология: Митове и истини” (издадена и в България  https://www.vetilbg.com/?product=арминианска-теология-митове-и-истини) и още 16 книги засягащи различни сфери на християнския живот. Той също така е и един от водещите гласове по предмета на арминианство и калвинизъм.