Предговор

Историята оформя идентичността на хората. Християните се идентифицират с християнската история. Тя включва както библейските събития, така и времето след тях. С описаните истории, псалми, притчи, евангелия и послания, Библията взема превес в живота на повечето християни. Тя е разказ за това как Бог създава и изкупва Своя народ. Християните откриват своята идентичност в този разказ и се стремят да живеят според принципите в него. За съжаление, твърде много християни не знаят почти нищо за разказа, който Бог продължава да пише за Своя народ. Тази книга е опит да запълним празнината. Тя започва от там, където Новият Завет приключва. Какво Бог върши през последните почти две хиляди години, за да доведе хората Си до разбиране на истината? Теологията е имено това – вяра, която се опитва да разбере Божията истина.

Вярата търси разбиране. В продължение на две хиляди години християните се опитват да изпълнят тази задача. Разказът за това търсене на истината от страна на новозаветната църква е почти непознат на много съвременни християни, въпреки, че личният им живот като вярващи в Исус Христос зависи от това. В много случаи ние не познаваме потеклото си – от къде идва родът ни и кои сме всъщност. Все едно да се стремим да бъдем добри граждани на определена страна, без да знаем за нейния произход, история, войни, герои, принципи и водачи.

Да живеем като последователи на Исус Христос е като да бъдем добри граждани. Ще трябва да се запознаем с историята на хората, които са се стремели да следват Христос и Неговите ученици в различните култури и епохи. Надявам се тази книга да ви разкрие поне малка част от историята на християнската вяра. Така тя ще допринесе за по-добра самооценка и ще ни направи по-добри ученици на Христос. Моля се книгата да изгради и църквата като цяло. Църквата определено има нужда да си възвърне чувството на принадлежност към великата история на Божието дело към народа Му, в и извън библейските времена.

Идеята за книгата се зароди след курса Църковните отци и реформатори: Историята на християнската теология. Преподавах този курс в колежа Ветил (Св. Павел, Минесота) в продължение на петнадесет години. Открих отлични книги за историята на християнската мисъл, но нито една не беше подходяща за студентите ми. Усещахме нуждата за нещо различно. Докато разговарях с приятели, колеги и най-вече с Родни Клап, по онова време главен редактор на Inter Varsity Press (Издателство Интер Варсити), се роди идеята за сглобяването на този материал.

Бих искал да благодаря на моя приятел и съавтор, Стенли Гренц, за неговото насърчение и съвети, докато подготвях материалите и пишех книгата. Изказвам искрената си признателност и към моя редактор, Родни Клап, за подкрепата и съветите. The Bethel College Alumni Association (Асоциацията на възпитаниците на колежа Ветил) осигури щедро дарение за закупуване на пълния набор от книги за Църковните отци, които се оказаха безценни за моите изследвания и писане на първите няколко глави. Благодаря на асоциацията за подкрепата им. Моята скъпа съпруга, Беки, и дъщерите ми, Аманда и Соня, ме обгръщаха със своята любов и разбиране, в месеците, през които бях буквално прикован към бюрото си. Те ми осигуриха необходимото време и ме окуражаваха да продължавам, когато наистина имах нужда от това.

Преди всичко бих искал да благодаря на човека, който ме обучаваше през годините, преди да придобия докторската си степен в Университета Райс, в Хюстън, Тексас. Това е моят съветник и директор на отдела за религиозни науки – д-р Нийлс C. Нийлсън. Дори след моето дипломиране и неговото пенсиониране, той остава мой ментор, модел за подражание и приятел. Гледам на него като на баща. Той е без съмнение най-скъпият и важен мъж в живота ми, понеже е пряко отговорен за всичко, което съм постигнал като християнски учен.

Въведение

Християнската теология като разказ

Историята се възприема като суха материя от повечето съвременни читатели. Разказът, от друга страна, предизвиква все по-голям интерес. Историята се състои от различни разкази. В този смисъл, думата “разказ” не означава фантастика или басня. Историята е разказ (възможно най-точен) за събития, движения, идеи и живота на хора, които са променяли култури, религии и нации.

Историята на християнската теология може и трябва да бъде написана като разказ. Тя е изпълнена със сложни сюжети, вълнуващи събития, интересни хора и уникални идеи. Ще се опитам да направя разказа увлекателен. Книгата свързва всички индивидуални истории в разказ за развитието на християнската мисъл. В това равитие можем да видим фокуса на всички християнски теолози към спасението – Божието изкупление, прошката и трансформирането на грешниците. Има и други важни моменти, но желанието да се разбере и обясни спасението е най-важният. Един съвременен теолог и историк правилно отбелязва, че …за теолога, сотериологията (доктрината за спасението) обикновено е основата, върху която той изгражда всички останали доктринални възгледи.

И така, историята на християнската теология е разказ за християнските мисли върху спасението. Неизбежно е да размишляваме за Божието естество и Божието разкриване в личността на Исус Христос, както и за много други убеждения, свързани със спасението. Но в основата винаги лежи самото спасение – какво представлява то, как се случва и каква роля играят Бога и човека, за да може то да се случи.

Загрижеността за спасението се вижда още в началото на развитието на християнската доктрина, както и в по-късните периоди на реформирането й.

Великите дебати относно правилните християнски убеждения за Бога, за Исус Христос, за греха и благодатта, които привличат вниманието на ранните църковни отци, до голяма степен са относно защита на Евангелието на спасението. Разделението в християнството и неговата теология през XVI век, което довежда до протестантската и католическата реформации в Европа, също в голяма степен се дължи на тълкуването на Евангелието. В други случаи същността на спасението и как най-добре да го опазим минава на заден план, тъй като като църковните лидери и теолози обсъждат други важни въпроси. Но дори в подобни моменти бегло се прокрадва загрижеността за спасението, отекваща в теологическите разсъждения и спорове. Не би било справедливо да кажем, че загрижеността за спасението е била главната тема на абсолютно всеки теолог и епоха, така че в някои случаи тя ще бъде важна съставна част от разказа ни, докато в други ще бъде почти незабележима.

Какво да кажем за теологията? Както при историята, много от съвременните читатели ще помислят, че тя е суха, непрактична и неадекватна за съвременния християнски живот. Заедно със Стенли Гренц се опитахме да коригираме това погрешно схващане в по-ранна книга.

Теологията е необходима на всеки християнин, който се стреми да размишлява последователно за Бога. Без теологическите размишления за значението на Евангелието на спасението, което съставлява теологията като цяло, самото Евангелие бързо ще се превърне в обикновена народна религия и ще изгуби силата на истината и влиянието върху църквата и обществото.

За читателите, които не са убедени в значението и стойността на теологията, препоръчвам една друга моя книга: Who Needs Theology? An Invitation to the Study of God (Кой се нуждае от теология? Покана за изучаване на Бога).

Човек може да прочете много книги за историята на християнската мисъл и теология. Настоящият материал със сигурност не цели да замени която и да е от тях. Без да претендирам за уникалност, просто ще кажа, че няма много подобни книги, които да са написани на достъпен език за обикновените християни – онези, които нямат почти никакво знание относно историята и развитието на християнската теология. Тази книга ще бъде полезна както за тях, така и за заинтересования християнски пастор, който има нужда от “опреснителен курс” по историческа теология. Тя не е научен материал, в смисъл, че не предлага събрани данни от нечувани досега научни изследвания, нито дава нови предложения за академичен дебат. Това е по-скоро скромно проучване на основните акценти на християнската историческа теология, за читателите, които нямат никакви познания или разбиране върху тази завладяваща тема.

Затова смятам да опростя нещата, доколкото е възможно. Ще употребявам минимално количество технически и теологически термини, а когато е неизбежно, те ще бъдат ясно обяснявани в контекста, в който ги използвам. Въпреки че основният предмет на книгата са идеите (убежденията, доктрините и теориите), тя ще се стреми да ги свърже с конкретни събития и реални лица, като обясни възможно най-ясно защо съответните идеи се развиват и какво е тяхното значение. Често причината са противоречия и конфликти относно правилната християнска вяра и духовност. Няма християнска доктрина, която да се е появила без причина. Всяка доктрина, независимо дали е смятана за “ортодоксална” (теологически правилна) или “еретична” (теологически неправилна) е възникнала поради някакво противоречие. То може да е свързано с изкривяване на Евангелието, или с популярно схващане или духовна практика, които са небиблейски или противоположни на автентичната християнска вяра. Може да е свързано и с нехристиянска философия или културално убеждение, което е предизвикало християнските мислители да отговорят като представят по-добра алтернатива, идваща от християнски източници.

Историята на християнската теология не е приказка за мислители, които стоят във високите си кули от слонова кост и постоянно творят неясни и спекулативни доктрини, за да объркват обикновените вярващи. Без да отричам, че подобни неща може да са се случвали от време на време в християнската история, бих искал да се противопоставя на популярния образ, който се опитва да намекне, че всяка основна доктрина в християнството възниква по практични причини, свързани с поставянето на натиск върху определени хора. Дори привидно неясния въпрос: “Колко ангели могат да танцуват на върха на една игла?” не е обсъждан от християнските мислители в миналото просто за да изгубят малко време или за да изглеждат ерудирани пред хората. Идеята е да се проучи естеството на духовните същества – ангелите, и да бъде оборена идеята, че те са материални същества, които заемат място в пространството. Една известна (или по-скоро скандална) легенда гласи, че епископите и теолозите на източното православие дебатирали върху горепосочения въпрос за ангелите в голямата катедрала на Константинопол (Византия), докато мюсюлманските нашественици сарацини влизали през портите на града, за да унищожат последните останки от някога могъщата Християнска империя. Дали това е вярно или не е без значение за моята гледна точка, която е просто, че всички обсъждани въпроси и изградени доктрини не са без причина.

Вярно е, че някои причини за теологически дебати са по-добри от други. Не си мислете, обаче, че ако дадена идея изглежда спекулативна или непрактична, те се появява без основателна причина. Ще се опитам да обясня напрежението, конфликтите и противоречията, които лежат в основата на подобни привидно спекулативни идеи като Божието триединство (Троицата) и ипостасното единство (човешкото и божественото) на Христос. Нито една от тези доктрини не е ясно установена в Библията. Освен това, когато тези доктрини са разработвани от водещите мислители на ранната църква (IV и V век), канонът на християнското Писание тепърва предстои да бъде идентифициран и установен.

Защо се появяват тези на пръв поглед технически, но в същото време изключително важни християнски доктрини? Определено не е понеже епископите и другите лидери от ранното християнство нямат какво да правят. Причината е просто защото по това време се надигат много нови идеи за Бога и за Исус Христос, които подкопават Евангелието и бързо набират популярност. Заплахата е реална, понеже ако тези идеи бъдат приети от широката аудитория, те носят “различно благовестие” и различна религия от тази, която апостолите поучават и предават в поколенията. В почти всички случаи доктрините се появяват, понеже някой счита, че Евангелието е застрашено.

Днес имаме доктрините за Троицата и за двете естества на Исус Христос. Повечето клонове на християнството ги приемат, дори да не ги разбират много добре. В същото време, повечето погрешни убеждения, които възникват в ранната църква и предизвикват развитието на горепосочените доктрини, са разспространени и днес – понякога дори в някои клонове на Християнството, които официално изповядат вяра в учението за Троицата и за човешкото и божествено естество на Исус Христос, а понякога и в така наречените култове, сред “либералите” и “свободомислещите”, които са по периферията на християнството. Разбирайки как и защо подобни основни убеждения са се развили ще ни помогне да избегнем разспространението им в настоящето.

Бих искал да отбележа няколко основни неща. Първо, смятам, че убежденията са от голямо значение. Те влияят на начина ни на живот. Не може да има жизнено, динамично и верно християнско ученичество, което да е лишено от доктринално разбиране. Човек не може да служи на Бог с вяра, без да познава естеството и волята Му.

През голяма част от историята на християнството, убежденията имат много по-голямо значение за християните, отколкото днес. Когато четете и размишлявате върху историята на християнската теология, имайте предвид, че християните от миналите векове, които се борят с доктриналните въпроси, наистина са силно загрижени за правилните убеждения. Това е вярно не само за епископи и професионални теолози, но и за обикновените миряни в църквите.

През IV век, великият отец Григорий Нисийски от църквата в Кападокия се оплаква, че не може да отиде никъде и не може да извърши нищо в Константинопол – новата столица на Римската империя, без да дебатира с търговците относно Троицата. В своя труд за Троицата, On the Deity of the Son and of the Holy Spirit (За божествеността на Сина и за Светия Дух), той пише: Ако помолите за рестото си в дюкяна, някой ще започне да ви говори за Единородния и за Неединородния. Ако попитате за цената на хляба, ще ви отговорят: Отец е по-велик, а Сина е по-нисш. Ако попитате: Приготвена ли е банята?, някой ще ви отговори: Синът беше създаден от нищото.

Григорий Нисийски със сигурност не се оплаква от въвличането на обикновените християни в теологическите спорове. Ако в коментара му има нотка на оплакване, то е понеже голяма част от миряните по негово време симпатизират на опозицията – арианската или полу-арианската ерес, които отхвърлят пълното равенство на Исус с Бог Отец. Миряните и църковните лидери и богослови често участват активно в дебати относно правилните християнски убеждения. Тези убеждения тогава са били от голямо значение, така че би трябвало да имат значение и днес.

Второто важно нещо, което бих искал да отбележа е, че понякога убежденията придобиват прекалено голямо значение. Малко хора не биха се съгласили с това! В историята на християнската теология има много напълно ненужни дебати, конфликти и дори смъртни случаи, заради сравнително маловажни  въпроси. Без по никакъв начин да обезсмислям протестантските реформатори и тяхното велико дело през XVI век, бих казал, че неспособността им да се обединят, поради различно тълкуване на Христовото присъствие по време на Господна вечеря, е скандал и петно ​в историята на протестантската теология. Разбира се, Лутер, Цвингли, Калвин и другите реформатори не са съгласни и по други въпроси, но точно този доктринален въпрос изглежда се превръща в главната причина за разделението, което пречи на протестантското единство. Няма извинение за изгарянията, удавянията и обезглавяванията на осъдените като еретици хора.

През вековете доктрината и теологията на моменти имат прекалено голямо значение. В наши дни виждаме другата крайност – много християни не знаят почти нищо за християнските доктрини – как са се появили или защо. Има опасност християнството да се превърне в народна религия на терапевтично поклонение и индивидуални чувства.

Трето, истинските християнски убеждения не са еднакво важни. Някои от тях са догми и си заслужава да се защитават сериозно. В тази категория бих поставил Троицата и Въплъщението. Затова мисля, че египетският епископ и теолог от IV век, Атанасий, е голям герой. Той бива изгонен от родния си град и Александрийската епархия пет пъти, понеже не отстъпва от позицията си по отношение на тези убеждения. (Неговата история е разказана в единадесета глава.)

Има убеждения, които също са важни, но не са от решаващо значение за Евангелието, или за идентичността и посланието на християнството. Аз ги наричам доктрини, разграничавайки ги от догмите.4  Това са убеждения, които малко християнски групи биха счели за толкова важни, че да ги определят като християни. Има някои групи християни, обаче, които биха подложили други християни на тест относно тези убеждения, за да решат дали да имат общение с тях. Това означава, че за да принадлежат към тяхната традиция, деноминация или църква, хората трябва да изповядват тези убеждения, или поне да не ги отричат. Например, баптистите, които водят началото си от XVII век, настояват, че кръщаването на вярващите (става дума за кръщаване на възрастни хора, а не на бебета), обикновено чрез потапяне във вода, е правилния начин за кръщаване. Но баптистите не отричат ​​автентичното християнство на хората, които вярват и практикуват кръщаване на бебета. Следователно, за баптистите, кръщението на вярващите чрез пълно потапяне, е доктрина, но не и догма.

Има още една категория убеждения, които аз наричам “теологически становища” или “индивидуални тълкувания”. По време на Реформацията някои протестантски лидери наричат тази категория “убеждения” (adiaphora), от латинския корен за неща, които нямат толкова голямо значение или безразлични въпроси. Според мен това би включвало подробностите около убежденията за естеството на ангелите, както и детайлите за събитията около Второто пришествие на Христос. През по-голямата част на църковната история, тези и други неща, са обсъждани, но не са предмет на разгорещени спорове.

Макар да не одобрявам преследването на когото и да било, заради убеждението му (като Баптист силно вярвам в свободата на съвестта), аз мисля, че е правилно да се защитават истинските догми – дори до смърт – от страна на църковните отци и реформатори. Това е история, която малко християни познават. Една от целите ми е да я разкажа чрез тази книга. Например, ако не беше невероятният Атанасий – “инатият светия” от IV век, догмите за пълната Bожественост на Христос и Троицата вероятно щяха да бъдат потопени в блатото на политическите компромиси в рамките на империята и църквата. Докато великият хроникьор на падането на Рим, Едуард Гибън, смята, че единството на Римската империя е разрушено поради упорития отказ да се направи компромис, аз мисля, че точно в този случай на карта е заложен интегритетът на самото Евангелие.

Четвърто, определено има влиятелни християнски мислители и идеи в християнската история. Някои хора биха оспорвали този факт. Те мислят, че влиянието е изкуствено и на базата на определен църковен елит, който издига лидери според вкуса си и за целите си. Това със сигурност няма да бъде разбрано от обикновените читатели, но учителите по религия и теология знаят какво имам предвид. Aкадемичните среди все повече отхвърлят идеята за точно определена колекция от класики при библейското образование. Вместо това, те биха искали да има повече представители на малцинствата и жените. Има нещо правилно в това движение. Разбира се, че традиционният канон от културални класики и герои трябва да се разшири. Но това не означава, че няма значение кои писатели и мислители от миналото трябва да бъдат изучавани. Аз много бих се радвал да намеря документи свързани с влиятелни теолози – жени, например, в ранната църква, в средновековието и по време на Реформацията. Но, въпреки че от една страна жените със сигурност имат влияние в духовния живот на християнството през цялата му история, за съжаление не виждаме жена, която да е успяла да повлияе силно в църковната теология.

Според някои критици, недостигът на църковни майки е доказателство или за пристрастието на част от мъжете – теолози, или за безнадеждната патриархалност на самото християнство. Аз вярвам, че е доказателство за патриархалния характер на западната култура като цяло (от която християнството е неразделна част), както и за културалното влияние на християнската църква и нейните институции. Би трябвало да има църковни майки. Фактът, че няма такива е скандал за църквата.

Това, което хората от Северна Америка днес наричат етнически малцинства са всъщност една добре представена група в ранната църква и нейната теология. По-горе споменатият герой, Атанасий, е известен на съвременниците си като “черното джудже” поради ръста и цвета на кожата си (без съвременниците му да влагат някаква обида в това название). Той е африканец, както са били и много други велики мислители в ранната църква. Имало е и много със семитски произход – арабски или еврейски. Всъщност, можем спокойно да кажем, че най-важните и влиятелни мислители на ранното християнство, както еретични, така и ортодоксални, живеят и работят в Египет и други части на Северна Африка.

През голяма част от 1980-те, сред много противоречия, едно движение добива популярност. То отрича съществуването на основополагащи влиятелни мислители и идеи. Без да отхвърлям възможността за разширяване на списъка на влиятелни мислители, аз вярвам, че съществува обективно установим списък с влиятелни християнски мислители и в тази книга съм си поставил за цел да го изложа, за да може читателите да разберат по-добре историята на християнската теология. Ако човек иска да разбере как християните започват да вярват в догмата за Светата Троица например, просто ще бъде нечестно да не споменем, че Ориген, Атанасий и тримата кападокийски отци изиграват водеща роля в тази драма. Други хора също може да имат по-малки роли, но горепосочените безспорно са водещите актьори.

Някои читатели може би ще се зачудят на тези специално подбрани най-влиятелни християнски мислители, от съвсем различна гледна точка: Защо трябва да изучавам тези хора, след като никога не съм чувал имената им? Как биха могли те да бъдат толкова важни, след като пасторът ми дори веднъж не ги е споменавал?

За да отговоря, ще се позова на моята версия на теорията за “скачените съдове.”   Дори хората, които никога не са чували за Атанасий, са силно повлияни от него. Наред с много други неща, Атанасий написва трактат за божествеността на Исус Христос, озаглавен De Incarnatione (Въплащението на Словото). В него той защитава божествеността на Исус Христос, като равен с Отец. По този начин той помага да се установяви догмата за Троицата срещу печелищият все по-голяма популярност възглед, че Христос е просто велико Божие творение (този възглед е подобен на възгледа на свидетелите на Йехова). Много християнски мислители, включително протестантските реформатори, приемат творбите на Атанасий за убедителни и окончателни. Атанасий също така съставя първия авторитетен списък с шестдесет и шест вдъхновени от Бога книги, които по-късно оформят канона на християнската Библия. Той помества този списък в писмото си за Възкресение, разпространено до християнските епископи през 367 г. Той прави и списък с “вторични” книги, които по-късно намират място в Западната църква (Латинска и Римокатолическа). Тях той нарича вдъхновени апокрифи. Освен това, Атанасий посещава християнски отшелници, живеещи в пустинни пещери в Египет и написва агиография (биография на светец) за един от тях – пустинния отец св. Антоний. Книгата The Life of S. Anthony (Животът на св. Антоний) си проправя път в Европа чрез изгнаничеството на Атанасий и става важна основа за монашеството и манастирството, които от своя страна оказват силно влияние върху западното християнство в продължение на много векове.

И така, Атанасий служи като добър пример за моята теория, която обяснява защо съвременните християни трябва да изучават и разбират древните християнски мислители, чиито имена не са чували. Тези теолози повлияват на християнството изключително много. Те са част от великия облак от свидетели (Евреи 12:1). Те са нашите духовни и теологически предци. Да научим за техния живот и ролята, която изиграват във великата история на християнската теология ще бъде упражнение по себепознание. Това е като да научим корените на собственото си семейство.

Но защо да изучаваме еретици като Арий, чиито идеи са окачествени като  сериозни изкривявания на Евангелието и отхвърлени от великите мислители като Атанасий? Няма ли да е по-добре да се концентрираме само върху онези, които са прокламирали истината – облакът от свидетели? Историята на християнската теология включва много дискусии за подобни скептици спрямо ортодоксалното християнство – теологически заблудените учители на църквата, които често представят лъжливо евангелие, или изопачават истинското Евангелие на Исус Христос. Какъв е смисълът от подобно изучаване?

Една много популярна заблуда – или по-скоро християнска легенда – е, че тайните служби на САЩ никога не показват фалшиви пари на банковите чиновници, когато ги обучават да разпознават фалшификатите. Агентите, които провеждат обучението показват на банковите чиновници единствено истински пари за пример, така че, когато се появят фалшиви пари, те да ги познаят поради различието им спрямо истинските. Тази историйка се разказва с идеята, че Християните трябва да изучават единствено истината и никога ересите.

Kогато за първи път чух тази илюстрация по време на проповед, аз интуитивно усетих фалша в нея. Обадих се на агента в тайните служби отговарящ за обучението на банкови чиновници в отдела в Минеаполис и подозренията ми се оправдаха. Той се засмя на историйката и искрено се зачуди кой би я започнал и кой би я повярвал. По моя молба той ми изпрати писмо, потвърждаващо, че тайните служби използват и фалшиви банкноти при обучението си на банкови чиновници.

Вярвам, че е важно и ценно за християните да познават не само теологически правилните (ортодоксалните) възгледи, но и идеите на онези, които са осъдени като еретици, в историята на църквата. Една от причините е, че е почти невъзможно да се оцени значението на ортодоксалността, без разбиране за ересите, които са довели до нейното развитие. Това, което днес познаваме като ортодоксалност (нямам предвид Източното православие, а ортодоксалността като теологически правилните възгледи) не произлиза от Църквата по същия начин, както Атина от главата на Зевс, в гръцката митология. Тя се появява поради предизвикателствата на ересите. За да разберем правилно ортодоксалната догма за Троицата, например, е необходимо да разберем учението на Арий от Александрия, които сериозно оспорва вярата в Божието вечно триединство в началото на IV век.

Друга причина за изучаване на ересите и еретиците е, че дори еретика може да допринесе с нещо за правилното разбиране на определена истина. Почти всички традиционни християнски мислители от XVI век са съгласни с Жан Калвин и градския съвет на Женева, че Мигел Серветус е еретик спрямо ортодоксалните протестантски стандарти. Той отрича божествеността на Христос и Светата Троица (също като Арий през IV век), както и много други възгледи на традиционната християнска вяра. Но неговото пророческо предизвикателство към арогантното господство на реформатора Жан Калвин, над града, би получило пълното съгласие от повечето любители на свободата на съвестта днес.

Много от хората, осъдени като еретици по времето на Лутер и Калвин, защитават свободата на душата и свободата на религията. Всъщност, между времето на първият християнски римски император, Константин, през IV век, и движенията за толеранстност към всички религии, във Великобритания и Америка, през XVIII век, така наречените еретици са били почти единствените, които се борят за религиозната свобода.

Петото и последно важно нещо е, че Бог работи по неведоми пътища, за да установи Своя народ в истината и да реформира теологията, когато това е необходимо. Аз не апелирам към историцизъм – методологичното предположение, че всички идеи могат да се сведат и обяснят с културално-исторически контекст. Като убеден и посветен християнин, аз вярвам в Божието провиденческо насочване (не е задължително да е контрол) на всички събития. Според мен книгата История на християнската теология е повече от разказ за живота на отделен човек. Тя е разказ за Божието взаимодействие с хората Му – Тялото на Христос. Както съвременният теолог Ханс Кунг, аз вярвам, че Бог поддържа църквата в истината, но не и по плавен еволюционен начин. Бог работи чрез човешки същества, които понякога позволяват на греха да завладее ума и сърцето им. Има периоди в историята на църквата и нейната теология, когато само чрез вяра бихме могли да видим Божията ръка в поддържането на християните в истината. Има и други периоди, когато е необходима съвсем малко вяра, за да може Бог да възстанови определена истина.

Това, което искам да кажа е, че тази книга не трябва да се чете като неутрално, научно-историческо описание на еволюцията на християнската теология. Нито пък трябва да се чете като силно предубеден разказ за някои от най-известните или скандални истории в църквата. Първата книга по църковна история е написана от епископ Евсевий през IV век. Съвсем ясно е, че тя е предназначена да демонстрира Божията ръка зад възхода на император Константин – първият римски император приел християнството. Постарал съм се да бъда максимално подплътен с исторически факти, когато представям историята на християнската теология. В същото време не мога да скрия факта, че според мен Бог никога не е отсъствал от църквата, дори и в тъмните векове, когато светлината на истината буквално е мъждукала. Ако има “герой” в тази история, той не е Константин или Атанасий – колкото и влиятелни да са и двамата – а самият Бог, на Когото принадлежи цялата слава и почит.

Историята на християнската теология неизбежно включва и обсъждане на философията и философските влияния. От средата на II век, където започва разказът ни, философията е основният дискусионен партньор на теологията. На моменти изглежда, че са дори повече от партньори. Това е част от разказа – ролята на философията за развитието на християнските убеждения. Северно-африканският християнски теолог от III век, Тертулиан, риторично пита: Какво общо има Атина с Ерусалим? Той протестира срещу нарастващата употреба на гръцка философия (Атина) от страна на християнските мислители, които е трябвало да разчитат единствено на Писанието и християнските източници (Йерусалим). Бащата и апологет (Защитник на вярата) мъченик Юстин, живял през II век, говори за християнството като за “истинската философия”, а християнският учител Климент Александрийски, живял през III век, идентифицира гръцкия мислител Сократ като “християнин преди Христос”. Най-великият от всички средновековни католически мислители, Тома Аквински (XIII век), често се позовава на “Философът” (става дума за великия философ Аристотел), вместо на църковните отци, при спорни въпроси. По-късният католически мислител, Блез Паскал (XVII век) твърди, че богът на философите не е Богът на Авраам, Исаак и Яков!

Връзката между философията и християнската мисъл оформя много важна част от историята на християнската теология. Тя ни осигурява някои от най-силните моменти в цялата история. Понякога може да изглежда доста техническа и неразбираема. Ще се опитам да я опростя, без да прескачам важните моменти. Моля за търпение, както от страна на студентите и читателите, така и от страна на колегите учители и учени. Първите могат да намерят този разказ за объркващ на места, докато на последните може да им се стори ужасяващо опростен.

Историята на християнската теология започва през II век, около сто години след смъртта и възкресението на Христос, защото тогава настъпва първото сериозно объркване сред християните в Римската империя. То бива породено от предизвикателствата срещу християнската вяра, както отвътре Църквата, така и извън нея. Основните вътрешни предизвикателства са подобни на какафонията от гласове, които много от днешните християни наричат култове, докато външните предизвикателства са подобни на онези гласове, които мнозина днес биха нарекли скептици. Поради тези предизвикателни гласове възниква и необходимостта от ортодоксалност – ясно и окончателно изявление на християнската теологическа коректност. Единствената алтернатива е пълното объркване.

Нека започнем с нашия разказ. . .

Част I

Встъпление

Противоречиви християнски възгледи през II век

Историята на християнската теология започва много след Исус Христос и учениците Му и дори много след като последният ученик и апостол умира. Теологията представлява размишлението на църквата за спасението, което Христос осигури и което апостолите от I век прокламираха.

Последният жив ученик на Исус е възлюбеният Йоан – най-младият ученик. Той почива през около 90 година, въпреки че точната дата не е известна. Според собствените ученици на Йоан от II век, той почива в Ефес и е епископ (надзирател) на всички християни и християнски църкви в този регион на Мала Азия (днешна Турция). Йоан е ключова фигура в историята на християнската теология, понеже смъртта му бележи повратна точка. Доколкото знаем, няма друг широко признат апостол след Йоан. С неговата смърт християнството навлиза в нова ера, за която не е напълно подготвено. Вече не може да се уреждат доктринални или други спорове, като хората се обърнат към апостол.

Ранните апостоли бяха мъже и жени с огромен престиж и авторитет. Те бяха очевидци на Исус или най-малкото хора, които бяха тясно свързани с Неговото служение или с това на Неговите ученици.  Докато те бяха живи нямаше нужда от теология в същия смисъл, както по-късно.

Теологията се ражда, когато наследниците на апостолите започват да размишляват върху поученията на Исус и апостолите, за да ги обяснят в нов контекст и за да се занимаят с противоречията относно християнските убеждения и поведение.

Разбира се апостолите оставят своите писания след себе си. Йоан, например, оставя Евангелието на Исус Христос, няколко писма и Откровението, което получава, докато е в изгнание на остров Патмос. По онова време, обаче, дори идеята за Канон от писания все още не е била развита. С това не искам да кажа, че християните не са приемали писанията на апостолите като Писание. Повечето християни по онова време смятат автентичните писания на апостолите за много специални в известен смисъл, а понякога отците от II век ги цитират като Божие Писание. Проблемът е, че нито една църква или дори християнски регион – като Рим, Ефес или Египет, нямат пълната колекция от писания на апостолите и има много спорове относно кои книги и писма са наистина написани от апостолите.

В крайна сметка, необходимостта от писмено документиране и тълкуване на учението на Исус и апостолите става толкова необходимо и належащо, че отделните църкви, групи от църкви и накрая дори всички християнски лидери, събират и определят писанията на апостолите и хората тясно свързани с тях. По този начин, бавно и мъчително, с много противоречия, се ражда християнската Библия или канонът на Писанието. През II век обаче, този процес е в самото начало.

Първите християнски теолози са епископите, служителите и ръководителите на християнските църкви в Римската империя. Те са известни като апостолските отци, тъй като се предполага, че са хора, които познават един или повече от апостолите. Тяхната част от историята на християнската теология ще бъде споделена в този раздел. Разделът ще завърши с обсъждане на Ириней, епископ от края на II век, може би първият християнин опитал се да събере пълна християнска теология. Някои хора го наричат първият християнски систематичен теолог. Между обсъждането на апостолските отци и Ириней ще се появи една група от християнски мислители от II век – апологетите. Това са хора, които се опитват да защитят християнството в ранната му фаза, срещу недоразуменията и гонението, като в процеса често го смесват с гръцката философска гледна точка.

Самата теология, или търсенето на ортодоксалност (теологическа коректност) започва поради предизвикателствата, които култовете изправят пред християнските учения, тъй като лидерите на тези култове твърдят, както в църквата, така и пред езическия свят, че тяхното учение е по-вярно или по-висшо християнство от това на водещите наследници на апостолите. Тези предизвикателства към апостолското послание и към властта на назначените от апостолите наследници толкова успешно създават хаос и объркване, че е абсолютно необходимо да се откликне теологически. Епископите, които през II век просто надзирават група от църкви в даден град или територия, започват да отговарят на критиците и лидерите на култове, припомняйки им какво са поучавали апостолите. Епископите се събират и тълкуват писаните евангелия и послания, като ги разспространяват между църквите. Именно по време на този процес се ражда християнската теология. Във времето на апостолските отци теологията е в начален стадий и едва по-късно започва да расте и узрява след II век по времето на Ириней.

 

Глава 1

Критиците и водачите на култове внасят смут

Основните проблеми на апостолското християнство през II век идват от гностиците, Монтан и монтанистите, и анти-християнският оратор Целзий. Други също оспорват ученията и практиките на апостолите и определените от тях епископи, но в очите на епископите, горепосочените са главните опоненти, на които задължително трябва да се отговори.

Гностицизмът се приписва на много християнски учители и школи, съществували в ранната църква и превърнали се в основен проблем за християнските лидери от II век. Гностицизъм идва от гръцката дума “гносис”, което означава знание, или мъдрост.

Гностицизъм

Една история от II век разказва за срещата на апостол Йоан с водещ учител – гностик, в Ефес, около 90 г. Керинт е бил може би един от първите гностици и притеснители на християнството в края на I век. Според историята, Йоан е в обществената баня в Ефес, с някои от своите ученици, когато вижда Керинт. Йоан веднага излиза от банята, без да се изкъпе, и възкликва: Да тръгваме, банята може да се срути всеки момент, понеже врагът на истината, Керинт, е в нея.

Антипатията на Йоан към гностичния учител Керинт продължава и в лидерите след него, във II и III век. Защо? Кои са гностиците и защо са смятани за основните врагове на истината от Йоан и наследниците на апостолите в ранната църква? Ще опиша накратко гностицизма от II век и някои от съвременните му наследници. На края ще обсъдим и самото учение по-подробно.

Гностиците нямат единна организация. Те самите имат различни възгледи по много въпроси, но всички те вярват, че притежават специално, по-висшо, духовно знание, или мъдрост, спрямо епископите и другите църковни лидери от II век.

В общи линии, те вярват, че материята, включително тялото, е по своята същност затвор или дори зло за добрата душа и духа на човешката личност, както и че духът е по същество божествен – “искра от Бог” и обиталище на Бог в гробницата на тялото. За всички гностици, спасението означава достигане до специално знание, което не е достъпно за обикновените християни. Това гнозис, или знание, включва осъзнаването на истинския небесен произход на духа и неговото божествено естество. Христос се възприема за нематериален, духовен посланик, изпратен от непознатия и непознаваем Бог, за да спаси и възвърне отклонилите “искри на Бога”, хванати в капана на материалните тела. Те всички мислят, че Христос всъщност не се въплъщава в човека Исус, а само изглежда като човек.

Това е гностицизмът от II век в общи линии. Ще допълним липсващата информация по-късно. Засега е достатъчно да кажа, че тази езотерична форма на християнство се представя на ранните християни като специално послание за елита – по-вярно и по-висшо, но в същото време скрито евангелие, произнесено от Исус на по-вътрешен кръг от ученици. Християните със сигурност могат да отрият нотки на гностически послания в нещата, които чуват за апостолските учения от своите епископи и пастори, както и в апостолските послания, които се разпространяват сред тях. Но гностическото евангелие преминава отвъд поучението на апостолите и се фокусира почти изцяло върху войната между плътта и духа.

Много от християните през II век биват привлечени от тази “специална” форма на християнска истина – по-висша, по-добра и по-духовна от всичко, на което епископите учат необразованите маси. Гностицизмът подхранва и насърчава духовния елитаризъм, тайнствата и разделението, във все още младата християнска църква.

През ХХ век много хора и групи, провъзгласили се за Християни Ню Ейдж (Християни от новата ера), възкръсяват посланието на гностицизма от II век. Всъщност, части от учението на гностицизма остават в християнските църкви през векове, но биват приглушавани от официалния натиск на християнските императори и държавни църкви.

С идването на съвременния плурализъм и толерантност към различните възгледи, както и след разделението на църквата и държавата, гностицизъм отново надигна глава, за да оспори апостолското евангелие на спасението. Понастоящем той рядко бива идентифициран като гностицизъм. Често бива представен от самозвани езотерични християни, като по-чиста форма на християнство, за истински духовни хора, които не могат да понасят догмите и институционализма на официално ортодоксалните църкви.

Така нареченото Ню Ейдж движение набра скорост във Великобритания и САЩ през 1970 г. и 1980 г. Двама души изпъкнаха сред него, които се опитаха да слеят Ню Ейдж мисленето с гностичното християнство: Джордж Тревелиан и Елизабет Клеър Профит.

Сър Джордж Тревелиан, известен като бащата на британското Ню Ейдж движение, написва популярни книги като A Vision of the Aquarian Age: An Emerging Spiritual World View (Поглед към епохата на Водолея: нова духовна гледна точка за света), за да промотира възраждането и обновяването на гностицизма. Той пише:

В интелектуалния климат на нашето време настъпва невероятна промяна. Холистичният възглед за света прониква в съзнанието ни и замества рационалния материализъм, който със сигурност не може да обясни нашата фантастична вселена. Ние възстановяваме неостаряващата мъдрост на древните тайни, според които Вселената е Ум, а не просто механизъм; Земята е съзнателно същество, а не просто минерал; Човешкото същество е дух, капчица от божествеността, помещаваща се в храма на тялото. Този възглед премахва основния страх от смъртта в нашата култура. Тялото може да бъде разрушено, но душата / духът във всеки един от нас са безсмъртни и вечни.

Като гностиците от II век, Тревелиан не е част от деноминация или църква, а учител на тази висша мъдрост за божествеността на човешката душа.

Елизабет Клеър Профит, позната на своите последователи като Гуру Ма основава свое собствено и отличително религиозно движение, известно като Универсалната и триумфираща църква. Нейното послание за Ню Ейдж християнството почти изцяло покрива ранният християнски гностицизъм. В гностичните писания известни като Библиотеката от Наг Хамади, намерени в египетската пустиня през 1945 г., Профит открива същото послание, което “възнесените господари” (Исус и Сен Жермен) й открили лично. В книгата Reincarnation: The Missing Link in Christianity (Прераждането: липсващото звено в християнството), Профит твърди, че гностиците са истинските християни, наследили и предали на своите последователи по-висшите и духовни учения на Исус и Неговите апостоли, като прераждането и идентичността на душата с Бога. 3  Разказът на Профит за ранното християнство е обратното на всичко, което повечето църковни историци и исторически теолози приемат. Според нея истинските герои и мъченици на ранната църква са гностиците като Керинт, Валентин и Василид, докато еретичните злодеи са църковните епископи и отци, които спорят с гностиците и в крайна сметка допринасят за тяхното потисничество.

Тревелиан, Профит и много други, които смесват различни форми на езотерично християнство – често дори Ню Ейдж – показват, че гностицизмът е разспространен и сред съвременните християни. Понякога той е прикрит.

Винаги, когато хората принизяват материалното и физическо съществуване, в името на духовността, или поради същата причина издигат човешката душа или дух, до статута на божественост, ереста на гностицизма се опитва да атакува апостолското послание и заразява християнството.

Монтанизъм

Църковните лидери от II век – наследниците на апостолите – виждат най-голяма опасност в лицето на гностицизма. Освен него обаче, те са конфронтирани и от друго фанатично движение, което като че ли се появява от нищото. Той е познато на привържениците си като “Новото откровение” и “Новото пророчество”, а на опонентите му като “Монтанизъм”, на името на неговия основател и главен пророк: Монтан.

Монтан е езически жрец във Фригия, Мала Азия. Той се обръща към християнството в средата на II век. Не са намерени негови писания. Повечето от това, което знаем за неговото движение и поучения е от апостолските отци от II век, които пишат срещу него, както и от Евсевий, който написва история на християнската църква, през IV век. Монтан отхвърля вярата в специалната власт на епископите (като наследници на апостолите) и апостолските писания. Той смята църквите и техните лидери за духовно мъртви и призовава за “Ново пророчество”, с всички знамения и чудеса от времето на Петдесятница в ранната църква.

Проблемът за епископите и ръководителите на църквите не е толкова свързан с критиката на Монтан, относно духовната безжизненост на църквата, или призива му за съживление, колкото самоидентифицирането му като единствен говорител от името на Бога, без равен на себе си. Той се нарича: “Устата на Светия Дух” и обвинява църковните лидери, че ограничават Духа и Неговото вдъхновение само до апостолските писания. Той твърдо се противопоставя на подобно ограничаване и иска да подчертае силата и реалността на вдъхновеното слово, като за пример дава своето собствено слово.

Монтан събира група последователи във Фригия – Пепуза, и съгражда комуна там. Две жени – Приска и Максимила – се присъединяват към него. Триото продължава да пророкува за скорошното завръщане на Христос и да твърди, че епископите и останалите лидери са мъртви, корумпирани и дори отстъпници. Монтан и двете жени пророчици често изпадат в транс и говорят в първо лице, като че ли Бог Святият Дух говори директно чрез тях. В един случай се предполага, че Духа говори чрез Монтан, за самия Монтан: Вижте този човек (Монтан). Той е като арфа, на която свиря. Аз го подбуждам и се движа в сърцето му. В изказванията си, Монтан, или по-скоро Духът в него, казва на последователите му: Аз съм Господ Бог, роден сред хората. Аз не съм нито ангел, нито свещеник. Аз съм Бог Отец, Който е дошъл при вас.

В продължение на няколко десетилетия църквата е силно резервирана към подобни самоназначили се пророци, страхувайки се, че те се опитват да заменят специфичната власт на апостолите, издигнати от Бога. Главните църкви в Римската империя и техните епископи оформят нещо подобно на бъдещата концепция за апостолското онаследяване, за да запазят единство в структура и поучение. Ако определен епископ може да проследи родословието си до един от апостолите от I век, той се смята за достоен и валиден епископ. Ако не може да направи това, не е признат.

Но все още има неустановени харизматични пророци сред християните в средата на II век. Понякога те причиняват големи проблеми, както пише в Дидахията – едно от най-ранните след апостолски писания. Този анонимен текст от началото на II век предлага противоречиви съвети на християните как най-добре да се справят с подобни предприемчиви пророци, които изговарят думи от Бога.

Суровият отговор на църковните лидери към Монтан не е предизвикан толкова от факта, че той и жените около него прокламират думи от Бога или препоръчват стриктен аскетизъм (без брак, без секс, с жестоко гладуване), колкото понеже отхвърлят наследниците на апостолите и претендират за специално вдъхновение и власт в своите послания. Когато последователите на Монтан започват да основават групи, които съперничат на епископите, в рамките на Римската империя, последните реагират бързо и остро. Може би твърде жестоко.

Някои биха казали, че това е класически случай на изхвърляне на бебето заедно с мръсната вода. Тъй като нямат подкрепата на държавата (Римската империя) и самите те са в опасност от гонение, група епископи от района се събират тайно и написват документ за отлъчването на Монтан, двете жени пророчици и всички техни последователи.

Може би това е първият истински разкол, или организационно разделение, в християнството. В много градове на Римската империя, от около 160 г. нататък, има две различни християнски общения – едното се придържа към лидерството на епископите според апостолското онаследяване, а другото към Новото пророчество на Монтан.

В отговор на крайностите и изключителните претенции на Монтан и неговите последователи, църковните лидери започват да странят все повече от дарбите на свръхестествен изговор, като говоренето на езици, пророкуването и другите чудотворни дарби, знамения и чудеса, идващи от Духа.

В крайна сметка, подобни харизматични прояви погрешно биват идентифицирани с Монтан до такава степен, че почти замират изцяло, под натиска на страхливите епископи и по-късните християнски императори.

Някои скорошни харизматични движения подчертават предполагаема разлика между logos и rhema – двете гръцки думи за Слово, като казват, че съвременните послания от Бога, под формата на пророчества (rhema) могат да заместят и дори да коригират апостолските писания, които са били верни и уместни за I век (logos).

Винаги когато пророчеството бива издигнато, на теория или практика, до същото ниво с Писанието, или дори над него, това е монтанизъм.

Подобно на гностицизма, монтанизмът предизвиква ранната и съвременна църква да отговори теологически, така че християнството да не представлява всичко и нищо едновеременно, т.е., да няма обсолютно никаква специфика.

Целзий

Гностицизмът и монтанизмът са двете основни вътрешни заплахи за църквата и нейното апостолско послание, що се отнася до единството и интегритета на ранното християнство. Едно от основните външни предизвикателства идва чрез еврейски и езически писатели и лектори като Фронто, Тацит, Лукиан, Порфирий и особено Целзий.

Най-известният от полемичните противници на християнството е езическият философ Целзий, който написва книгата The True Doctrine: A discourse Against the Christians (Истинското учение: дискурс срещу християните), около 175 г. или 180 г. Цялото съдържание на книгата е запазено за поколенията от християнския философ и теолог от III век, Ориген от Александрия, който отговорил на нападките в книгата, в своя труд: Contra Celsum (Срещу Целзий).

Малко се знае за Целзий. От информацията, която учените могат да сглобят, разбираме, че той е образован римски гражданин и самозван философски оратор, който може и да израства в християнски дом и по-късно да се обръща към Гръцката философия. Важно е самото предизвикателство, което Целзий отправя към църквата от II век. По онова време има много слухове и неверни обвинения срещу християните. Също така, те са гонени и считани за невежи, суеверни и нелоялни, от страна на императорите и на обикновените граждани. Имено в подобен момент Целзий отправя невероятно подплътена критика към християнската вяра. Той не се ангажира със слухове и празнодумия, а просто посочва привидните несъответствия и суеверни елементи на християнското учение от гледна точка на човек пропит от гръцката философия – The True Doctrine (Истинското учение).

Християните лесно отхвърлят и опровергават безочливо неверните слухове за кървави ритуали, в които те изпичали и изяждали бебетата си (популярен слух сред римляните, относно християнските жертвоприношения). Съвсем друго обаче е да се отговори на интелектуално и дори философски образован и изкусен римски оратор. Но е необходимо да се направи, понеже Целзий най-вероятно е близък с императора. Марк Аврелий, римски император от края на II век, също е философ и противник на християнството. Опровергаването на Целзий е начин за успокояване на императорския гняв срещу християнството, който до голяма степен се основава на предположението, най-вероятно подклаждано от самия Целзий, че християните са невежа сган, която вярва на глупави и суеверни неща, а защо не и опасност за империята.

Атаките на Целзий срещу християнството ни осигуряват богата информация относно християнския живот и вяра от II век. Въпреки очевидните изкривявания, книгата The True Doctrine (Истинското учение) помага на църковните историци да разберат какво вярват християните и как нехристияните гледат на тях. Например, Целзий казва недвусмислено, че християните от неговото време вярват и се покланяли на Исус Христос като на Бог, въпреки, че Той е просто човек:

Ако християните почитаха само един Бог, можеше да имат някакви логически основания. Но, в интерес на истината, те се покланят на човек и то човек, който се появи съвсем наскоро. Те не смятат, че това, което правят, е нарушение на монотеизма. Вместо това, те мислят, че е напълно логично да се поклонят на великия Бог и на Неговия слуга, също като на Бог. А и поклонението към този Исус е скандално, понеже християните отказват да чуят каквото и да е за Бога – Отец на всички – ако то не включва някаква препратка към Исус. Кажете им например, че Исус, авторът на християнския бунт, не е син на Отец и те няма изобщо да искат да ви чуят. И когато те Го наричат ​​Син на Бога, всъщност те не отдават почит към Бога, а се опитват да издигнат Исус до същата позиция.

Целзий пише също, че Не може Бог да е слязъл на земята, тъй като по този начин Той би претърпял промяна на естеството Си.  Предизвикателството на Целзий към християнството е, че то има две привидно противоречиви претенции. Християните твърдят, че са монотеисти, тоест, че вярват само в един Бог, заедно с евреите и най-образованите римски граждани. Целзий е монотеист, въпреки че неговата идея за Бог е много по-различна от тази на евреите или християните и се основава повече на учението на Платон за доброто. Християните също така твърдят, че Исус е Бог, или поне Божият Логос (Слово, мъдрост), равен на небесния Отец и Създател на всичко. В подобни твърдения Целзий вижда единствено крещящо противоречие и обида към съвършенството на естеството на Бога като неизменен (непроменлив).

Целзий атакува това и други явни за него противоречия и несъответствия на християнското учение. Той се опитва да покаже, че мирогледът на християните е глупав и значително отстъпва на духовната философия за един Бог над всички, преподавана от Платонските философи. Християните са изправени пред избор: да пренебрегват Целзий и другите критици, като отстъпят в някаква форма на народна религия, без да се защитават интелектуално, или да отговорят на предизвикателството и да развият убедителни доктрини, които да докажат привидно противоречащите възгледи за монотеизма и божествеността на Исус Христос.

Съвременните християни са изправени пред същите предизвикателства и възможност за избор. Един “Целзий” от ХХ век е британският философ Бъртранд Ръсел (1872-1970), който отправя критики срещу християнството от гледна точка на собствената си философия, която може най-добре да се опише като форма на светски хуманизъм. Подобно на неговия колега от II век, Ръсел написва книга – Why I Am Not a Christian (Защо не съм християнин), която се опитва да изобличи християнството като неопитно и суеверно. Целзий смята общата Платонова философия за “истинското учение”, в сравнение с което християнството е суеверие. Ръсел приема “истината” на светския хуманизъм като “истинското учение” за образованите хора от ХХ век. Може би няма друга толкова влиятелна антихристиянска полемика като тази на Ръсел. Много християнски апологети са се опитвали да го опровергаят. По този начин те следват по стъпките на християнските писатели – апологети, от II век.

Християните от II век решават да отвърнат на предизвикателството. Техният отговор към езическите противници като Целзий, към фанатиците като Монтан и към еретиците като гностиците е това, което ражда християнската теология. Но защо?

Защо християнските лидери от II век избират да развият теологически отговори, за да отвърнат на култовете и критиците? Отговорът е простичък: заради спасението. Не поради гордост, жажда за власт, или желание за спекулации, а в името на запазване на целостта на Евангелието и в името на евангелизирането. Теология се ражда, за да отговори на въпросите на търсещите, в и извън Църквата.

Единствената алтернатива би била пълното разделение (поради ересите) и чистият фидеизъм, в което Целзий обвинявал християните – отказа им да отговорят и да се защитят, разчитайки на сляпа вяра, лишена от разум. Затова християните решават да победят култовете и критиците, чрез разумно убеждаване и разкриване на логиката и последователността на посланието предадено им от апостолите.

Монтан и Новото пророчеството представляват сериозна заплаха за единството на църквата и затова църквата реагира остро, може би прекалено остро, като внезапно спира духовните дарби, знамения и чудеса в християнството. Целзий и неговите скептични, философски атаки представляват сериозна заплаха за достоверността на християнството, по времето, когато императорът – интелектуалец често отсъжда за хората в имерията си според тяхната интелектуална проницателност и убеждения. В крайна сметка църквата успява да разработи съгласуван мироглед, също толкова силен интелектуално, както този на Целзий и на императора. В процеса на разработването на този мироглед, църквата може би приема твърде много от духа на гръцката философия, за да може уважаваните и образовани римляни да го приемат. Но най-голямата заплаха е Гностицизмът. Затова, накрая на тази глава, нека разгледаме по-задълбочено теологическият отговор на църквата към него.

Гностическата теология

Един съвременен изследовател на гностицизма заявява, че тя е първата и най-опасна ерес сред ранните християни. Християнските лидери и мислители от II век хвърлят много енергия да го изследват и опровергаят. В процеса на това те започват да развиват ортодоксални християнски доктрини, алтернативи на гностическите учения. С други думи, това, което наричаме “ортодоксалност” се ражда сред конфликтите между определените наследници на апостолите, и гностиците, които твърдят, че имат тайни поучения и предания от същите тези апостоли. В една от следващите глави ще разгледаме живота на Ириней Лионски, който представя в писмен вид първото пълноправно опровержение на гностицизма, от ортодоксална християнска гледна точка. Тук нашият фокус ще бъде върху това какво е гностицизмът и защо се счита за толкова сериозна заплаха от епископите и останалите лидери на християните през II век, в цялата Римска империя.

Основното убеждение на всички гностици е, че тази вселена е нелечима и трябва да бъде отхвърлена. 11  Гностицизмът не само отбелязва това вродено зло на творението, но предлага и духовно решение за хората – метод за спасение от непоправимото зло на средата (включително тялото) и връщане към истинския дом на душата. Гностиците от II век имат различни мнения относно подробностите, но всички споделят пет основни неща, които ги определят като гностици, въпреки различията. 12

Първо, те вярват в един Бог, Който е напълно трансцендентен, духовен и много далеч от пропадналата материална вселена, която не Той създава. Физическата Вселена е сътворена от злия и луд по-малък бог (демиург).

Второ, човешките същества са искрици (или капчици) от същото духовно вещество, от което e и Бог, но някак си попадат в капана на физическото тяло, което е като гробница, от която трябвало да се избяга.

Трето, всички гностици са в съгласие, че падението, което довежда до греха и злото, е идентично с падението на материята. Творението и падението съвпадат. Докато духовете са в капана на физическото тяло и материята, те са под робството на греха, което е причинено от непознаването на истинското им естество и дом.

Четвъртата обща черта на гностическата вяра е възгледът за спасението. Всички гностици са в съгласие, че спасението е свързано с това да се избяга от оковите на материалното съществуване и да се отиде до дома на душите / духовете. Тази възможност е предоставена от Великия Дух, Бог, Който желае да привлече обратно към себе Си всички разпръснати части. Бог изпраща еманация на Себе Си – духовен изкупител, Който се спуска през многото слоеве на реалността, съставена от чистия дух, в плътната материя, и се опитва да научи някои от божествените искри на тяхната истинска духовна идентичност и начало. След като се осъзнаят, те вече са в състояние да започнат пътуването си. Спасението идва чрез знанието – по-скоро, самопознанието.

Пето, всички гностици се смятат за християни и приемат Исус за човешкото средство на този небесен пратеник – Христос. Всички отхвърлят идеята, че Бог се е въплътил, умрял и възкръснал телесно. Подобни убеждения са разглеждани като недуховни и противоположни на истинската мъдрост, понеже преплитат духа с материята. Въпреки това, повечето гностици от II век гледат на Исус като на специален, тъй като имено Той е човешкото средство, използвано от Христос, Който е изпратен от Бога. Но според повечето гностици, небесният изкупител, Който влиза в Исус при Неговото кръщение от Йоан в река Йордан, Го напуска преди Исус да умре на кръста.

Гностиците от II век са разделени на множество школи (движения), следвайки различни учители. Ириней изучава двадесет от тях и излага подробно техните прилики и разлики. Много от основните им различия са свързани с подробности около митологията за това как добрите духове (искрици на божественото) пропадат и влизат в капана на материалните тела. През годините тези приказки стават по-детайлни, описващи различни еминации от pleroma (божествената пълнота), които довеждат в крайна сметка до този зъл, пропаднал свят и приклещват духовете в него. Друга разновидност на гностицизма възниква поради различни тълкувания на пътуването на душата през нивата на реалност между физическото и духовното. Някои гностици опитват да назоват много същества, за които се предполага, че охраняват различните нива, през които душите трябва да преминат. Познаването на имената на тези “еони” и “архонти” (като добрите и злите ангели и демони) се смята от някои гностици за част от gnosis. Други гностици наблягат най-вече на медитация и аскетизъм, за да се подготвят за освобождаване на тялото при смъртта.

Друг важен момент на несъгласие сред гностиците била Христологията – науката, която се занимава с теологичните аспекти на вярата в Христос. Всички са били съгласни, че Христос е небесен, духовен изкупител, но не и Бог, Който става плът и кръв, и Който възкръсва телесно от мъртвите.

Някои поучават, че Христос се явява като Исус, но че Исус никога не е бил физически човек. Тази Христология е известна като Докетизъм – от гръцката дума “dokeo”, което означава да се появи или да изглежда. За тези гностици Исус само изглежда като човек. Цялото Му земно съществуване е един фарс и Той всъщност се преструва, че е от плът и кръв, за доброто на Своите ученици.

Други гностици преподават дуалистична Христология, според която Христос”влиза в Исус при кръщението и Го напуска точно преди да умре. Той използва гласните струни на Исус, например, за да учи учениците, но всъщност никога не е бил човек.

Гностицизмът е друго благовестие на спасението – различна представа за човешкото състояние, за което спасението е решение. Самата идея за решението също е различна. Кога точно се заражда това алтернативно “евангелие” е спорен въпрос. Някои учени смятат, че то може дори да предхожда християнството сред евреите в Египет. Но, няма данни за нехристиянски гностицизъм, като се има предвид, че са открити много документи за гностицизма през II век, включително цели гностически евангелия, като Евангелието на Тома. 13

Най-вероятно гностицизмът възниква сред християните в Египет в края на I и началото на II век. Определено той има предшественици. Части от описания на гностически възгледи могат лесно да бъдат открити в някои от писанията на апостолите. Йоановите послания, например, казват, че Христос е дошъл в плът: Много измамници излязоха в света, които не изповядват, че Исус Христос дойде в плът. Всяко такова лице е измамник и антихрист. (2 Йоан 7, NRSV). По всяка вероятност Йоан вече се бореше с прото-гностицизъм в християнските събрания от I век.

Защо и как гностицизмът възниква сред християните е предмет на разгорещени спорове. Няма категорични отговори. Някои учени предполагат, че е поради влиянието на индийските религии върху египетските християни. Други наблягат на синкретизма на християнството с различни мистериозни религии на Римската империя. Някои виждат в гностицизма много тенденции, които са били латентни в гръцката философия и култура като цяло, тъй като и те принизяват материалното съществуване и издигат духовната реалност. Може би никога няма да има точен отговор на подобни въпроси.

Отговорът на ранните християни към гностицизма

Християнските лидери и писатели от II век реагират веднага срещу гностицизма. Когато той започва да се разспространява в места като Рим – вероятно дошъл от Египет, християнски учители, като св. мъченик Юстин, написват опровержения. Въпреки че нямаме запазени копия, книгата на Юстин Syntagma (Компендиум срещу всички ереси), вероятно е написана в Рим около 150 г. Това е може би първата голяма анти-гностическа полемика, написана от ортодоксален католически християнин. 14  Други църковни отци от II век също пишат срещу гностиците, както и срещу други еретици като Маркион от Рим (Който има силни прилики с гностицизма), Монтан и разни други по-незначителни лъжеучители. Но гностицизмът е основната пречка на ортодоксалното апостолско и католическо християнство през II век, и …Историята на ранната църква е била дълбоко повлияна. . . от борбата срещу гностиците. 15.

Поради конфликтите с тези и други ереси и критици, християнството от II век започва да формализира и институционализира своята вяра и живот. Лесно е да омаловажим някои аспекти на процеса на формализиране. Някои биха казали, че християнството изгубва голяма част от живота си. Може би е така. Но, ако разберем реалната заплаха срещу Евангелието, от страна на гностицизма, Целзий и Монтан, ще ни е по-трудно да критикуваме отговорите на църковните отци. Ако те отиват твърде далеч в стандартизирането на християнската вяра, живот и поклонение, то е поради добра кауза. Единствената алтернатива е била объркването и хаосът в една народна религия, без никаква ясна структура.

Първата група от църковни отци, които започват да отговарят на еретиците са апостолските отци. Някои от тях са познавали апостолите лично. Други просто са изживели част от живота си по същото време като апостолите. По един или друг начин, те представляват важна връзка с ранните апостоли, в онзи преходен период в края на I и началото на II век, когато християните вече са без апостоли и без Христос да се е завърнал все още. Предстои да разгледаме техните общи и индивидуални истории.

Глава 2

Апостолските отци разясняват пътя

Поликарп е много важна фигура за християните от II век. Той е епископ на църквите в Смирна, на западния бряг в Мала Азия, близо до Ефес, когато е арестуван от римските власти и публично екзекутиран, около 155 г. Това, което го прави да е толкова важен за нашата история, обаче, е взаимоотношението му с един от Господните ученици – Йоан.

Йоан е последният жив от учениците на Исус. С него умира цялата група от ранни християнски лидери, известни като апостолите. Поликарп е обучаван във вярата от Йоан и затова е приеман като жива връзка с учениците на Исус и апостолите. И тъй като тогава все още няма християнска Библия (освен еврейската Библия, която християните наричат Стария Завет), хора като Поликарп са смятани за най-добрите и авторитетни източници на информация, относно това, което апостолите поучавали и начина по който водили църквите.

Аурата на Поликарп слиза и върху неговите ученици – хора като Ириней, обучени в християнската вяра от него. Той им предава ученията на апостолите. Докато Новия Завет бива съгласуван от християните през IV век, устната традиция и авторитета на апостолската приемственост са безценни в християнската борба срещу ересите и разколите в Църквата.

Понякога, обаче, тази специфична аура на власт създава проблеми за християнството, тъй като някои от наследниците на апостолите въвеждат свои собствени идеи в потока на ранната теология. Както ще видим по-нататък, апостолските отци, в поколението след апостолите, придават на Евангелието свои собствени уникални интерпретации, като започват да се откланят от великите теми за благодатта и вярата, така силно подчертани от Павел и другите апостоли, към по-скоро един “нов закон” на богоугодно поведение.

Без да принизява значимостта на апостолските отци, Джъсто Гонзалес правилно отбелязва, че не само в тяхното разбиране за кръщението, но и в целия им теологически възглед, може да се усети разликата между християнството на Новия Завет – особено това на ап. Павел. Те често цитират Павел и другите апостоли, но въпреки това новата вяра се превръща по-скоро в нов закон, а доктрината за Божието милостиво изкупление – в доктрина за благодатта, която ни помага да постъпваме справедливо. 1

Разбира се, тази промяна се прокрадва едва забележимо, но в същото време допринася за обрата в онези християнски писания от II век, който водят до легализъм или по-точно до християнски морализъм. Въпреки че апостолски отци като Игнатий и Поликарп цитират повече апостол Павел околкото апостол Яков, ясно се вижда, че са по-вдъхновени от последния. Може би поради моралния и духовен мързел и упадък сред християните, те подчертават необходимостта да се избягва съгрешаването, да има покорство към лидерите и да се работи усилено, за да се угоди на Бога, а не толкова необходимостта хората да бъдат свободни от робството на закона.

Въпреки този момент, който много протестанти отбелязват и за който се оплакват, апостолските отци трябва да бъдат обект на възхищение и възхваляване, поради това, че защитават въплъщението на Бог в Исус Христос, срещу атаките на гностиците. Някои от тях умират като мъченици в ръцете на римските власти и затова трябва да бъдат уважавани. Те изповядват Христос и Неговото Евангелие, въпреки силното гонение и заплахата от смърт. Разбира се, те са изключително важни понеже са първите християнски теолози.

Като говорим за апостолски отци имаме предвид две специфични неща. Първо, говорим за конкретни хора, които тълкуват и прилагат ученията на първите апостоли, като по този начин противодействат на лъжливите евангелия и учения, както и на атаките на езическите скептици. Второ, говорим за  апостолските писания на горепосочените хора. Става дума за между 8 и 10 документа от онова време, които църковните историци изброяват. Всички историци са съгласни, че сред тези писания са: Климент, Игнатий, Поликарп, Дидахията (още позната като Учение на дванадесетте апостоли), посланието на Варнава и Пастирът от Ерм. Други историци добавят така нареченото Второ писмо на Климент, чийто истински автор е неизвестен, Мъченичеството на Поликарп, Посланието до Diognetus, както и части от Писанията на Папий. Нашият фокус ще бъде само върху онези, които буквално всички учени са съгласни, че принадлежат към писанията на апостолските отци, в първото поколение след смъртта на апостолите.

Преди да преминем към индивидуалните дискусии за всяко от тези писания, би било полезно да отбележим, че някои от авторите са неизвестни. Веднага щом чуем етикета апостолски отци, ние естествено предполагаме, че става дума за определен човек. Разбира се, всеки от тези документи е имал поне един автор, но в някои случаи учените нямат представа кой е той. Документ като Дидахията е част от списъка, понеже, въпреки че авторът е неизвестен, той носи белезите на много ранен след-апостолски християнски живот и мисъл. Затова е възприет така, поради ранната му дата и поради това, че е използван да учи църквите във време, когато няма апостоли на разположение. Учените са единодушни, че апостол Варнава – съработникът на Павел – не е автор на Посланието на Варнава. Най-вероятно то е писано в началото на II век, от християнин, който е искал творчеството на Варнава да придобие апостолска власт. Поставянето на чуждо име под труда на друг човек се смята за измама днес, но в древни времена не се е гледало по този начин. Посланието на Варнава не е запазено до днес понеже е написано от апостол. Никой не е сигурен кой го е написал. Съветите и инструкциите в него са високо ценени от християните от II век и в него те намират части от учението на апостолите.

Още един интересен факт: повечето от писанията в тази категория са считани от християните и църквите от II век за равностойни на Писанието, заедно с Евангелията и посланията на апостолите. Всъщност, това са писания, които са считани за ортодоксални, но съвсем малко не им достига да бъдат канонизирани, когато се определя християнския канон. С други думи, тези писания са напълно приети от някои християни в Римската империя, като част от Писанията на апостолите, но в крайна сметка са изключени, тъй като не получават всеобщa подкрепа, че са писани от апостолите, или по някакъв начин са свързани с тях, както например Евангелието на Лука и книгата Деяния на апостолите.

Неканонични писания на апостолските отци на Църквата

 Климент Римски

За щастие имаме самоличността на някои от апостолските отци. Климент е епископ на Рим – надзирател на домашните църкви в Рим – през последното десетилетие на I век. Неговото писмо до коринтската църква, от църквата в Рим – известно като Първо Климентово (понеже има и второ писмо на Климент) е вероятно първото запазено християнско писание извън това, което сега наричаме Новия Завет. То е написано около 95 г. Някои от египетските християни от II век го считат за част от Писанието, както приемат много от апокрифните писания. Всъщност, писмото наистина наподобява много на писмата на Павел до коринтяните. Някои учени смятат, въз основа на доказателства от самото писмо, че Климент е познавал Павел лично и е имитирал неговия стил и послание.

Климент пише на спорещите християни в Коринт по същите причини, поради които и Павел. Освен, че ги призовава да останат силни и верни сред гонението, той им заповядва да отхвърлят разделението и споровете, и да се обединят като едно тяло от вярващи в Христос. Очевидно църквата е разделена, както в средата на I век, когато Павел пише своите писма. Но разрешението, което Климент предлага за техните разколнически мисли и дела е по-остро от това на Павел. Докато Павел се фокусира в тяхното единство в Духа и в едно кръщение чрез вяра в Христос, Климент им нарежда да се покоряват и на епископа, който Бог е поставил над тях. Подобно решение за несъгласията и разделението в църквата е използвано и от други апостолски бащи като Игнатий.

Очевидно има открит бунт срещу лидерството в коринтските християнски събрания. Ясно е, че когато Климент им пише от Рим, вече има повече от едно християнско събрание. Над всички събрания има един лидер – супер презвитер, известен като епископ. Някои от по-младите християни в града отхвърлят авторитета на епископа и дори се опитват да го свалят. Климент апелира към тяхното чувство на уважение и почит: Нека уважаваме нашите лидери, нека почитаме нашите старейшини, нека учим младите да имат страх от Бога.  По-късно, обаче, той ги смъмря за тяхното непокорство спрямо епископа и другите лидери, чието служение те почитат преди това. 3  Накрая, Климент полага следния принцип на християнско лидерство и ученичество: Затова, правилното нещо за нас, след като сме се учили от толкова много и чудесни примери, е да преклоним глава и да имаме отношение на покорство, покорявайки се на лидерите на душите ни, така че, като спрем безсмислените разногласия, да можем да постигнем истинската цел за живота ни, като бъдем свободни от цялата вина.”

Няма нищо ново в Първо Климентово, що се отнася до християнската теология. В голямата си част той повтаря апостолските писания като посланията на Павел в Новия Завет. Разбира се, писмото допринася много за цялостния преход към Християнски морализъм през II век, чрез свързване на ученичеството с покорството към надлежно назначените лидери и моралния живот.

Един интересен аспект на посланието е странната препратка от страна на Климент, към мита за Феникса, в подкрепа на вярата във възкресението. Очевидно някои хора в църквата в Коринт все още не приемат вярата в телесното възкресение – проблем, който Павел разглежда в 1 Коринтяни 15. Климент твърди, че възкресението на птицата, известна като Феникс, е знак за надежда и обещание за телесно възкресение. 5  Неговата формулировка на този аргумент показва ясно, че той приема мита за Феникс буквално и мисли, че е знак, даден от Бог, сочещ към бъдещото възкресение на вярващите. Ако това писмо беше включено в Новия Завет, съвременните християни със сигурност щяха да бъдат объркани от това суеверие.

Защо Климент пише така авторитетно на християните в Коринт, след като той е единствено епископ на Рим? Изглежда, че има съзнанието за специална отговорност и власт, което може би произтича от идеята за апостолската приемственост. Той чува за продължаващото разделение и дори открит бунт сред християните в Коринт. Кой би бил по-подходящ, от епископа на Рим, да им каже да се покоряват на техните лидери? Той е наследник на Петър и Павел, които умират мъченическа смърт в същия този град няколко десетилетия по-рано.

По-късно, разработчиците и защитници на теорията за папското господство ще използват презумпцията на Климент като доказателство. Самото послание не показва подобно убеждение от страна на Клемент. Просто защото той се чувства задължен да се намеси (виждайки в себе си наследник на Павел) не е индикация, че той или който и да е друг ранен християнски епископ на Рим вярва в своето духовно превъзходство над всички християни навсякъде.

Дидахията

Дидахията е документ известен като Учението на дванадесетте апостоли. Едва ли можем да го сравняваме с Първо Климентово, въпреки че е написан по същото време. Учените знаят за съществуването на този документ от различни препратки в ранните християнски писания, много преди той да бъде открит през 1873 г. Нищо не се знае на неговия автор, но повечето учени заключават, че е написан като писмо към християнските църкви в римската провинция Сирия (която включвала Палестина), около началото на века (101). Някои учени предполагат, че документът е с по-ранна дата, която би го направила първото съществуващо християнско писание като изключим Новия завет.

Изглежда, че идеята на Дидахията е да насърчи морала и да научи християните как да се отнасят с пророците, които идват при тях и претендират, че изговарят думите на Господа. Тя съдържа подробни съвети и инструкции за ежедневния християнски живот, духовност и богослужение. Книгата започва с дуалистичната визия за “двата пътя” които хората следват – пътя на живота и пътя на смъртта. Пътят на живота очевидно е път на любовта към Бога и ближния, както и път на спазването на строг морален стандарт. Голяма част от описанията на тези два начина на живот са взети директно от Евангелията и старозаветните писания. Както в случая с други апостолски бащи, Дидахията едва споменава темите за благодат, вяра, прошка, оправдание или някоя от другите отличителни нотки на писмата на Павел и неговото евангелие на спасението. Пътят на спасението, описан в Дидахията, се състои в живот на вярност и покорство към Божиите заповеди и към християнските служители.

По-конкретно, Дидахията увещава своите християнски читатели да бъдат смирени, да приемат това, което се случва, за добро, знаейки, че нищо не може да се случи извън Божието знание, да помнят и почитат проповядващия Божието Слово, все едно, че той е Господ и да се въздържат от идоложертвено.  Интересно е да отбележим разликата между последния лаконичен съвет и условното одобрение от страна на Павел, християнин да се храни с месо, жертвано на идоли, в 1 Коринтяни. Дидахията, както и другите подобни писания, представят един строг морал и донякъде легалистична визия на християнския живот, за разлика от Евангелието на християнската свобода и свободата от закона.

В Дидахията има и подробни инструкции за кръщението и Господната вечеря. Значителна част от този сравнително кратък документ се състои от интересна и донякъде странна инструкция за това как да се приемат, изпитват и третират самопровъзгласилите се пророци на Бога. Те трябва да бъдат приемани ако поучават нещата, които се съдържат в Дидахията.

Със сигурност читателите са се чувствали малко объркани от противоречивите съвети. От една страна, пророците не трябвало да бъдат изпитвани или оценявани, а от друга страна, поведението им трябвало да бъде изследвано и отсъждано:

Не изпитвайте пророка, който говори в духа, понеже всеки грях ще бъде простен, но този няма да бъде простен. Но, не всеки, който говори в духа е пророк. Пророк ще бъде само ако изявява Господните пътища. Следователно, по поведението ще можете да разпознавате лъжепророка и истинския пророк . . . Всеки, който идва в името на Господ трябва да бъде приеман. Но след като го изпитате, ще разберете чрез прозрение кой е истински и кой – лъжлив.

Сред признаците за лъжливи пророци са следните: те остават повече от два или три дена, искат пари и “поръчват храна в духа”, което вероятно означава, че изискват храна в замяна на пророкуване. От друга страна, Дидахията заповядва на християните да дават на своите пророци първака от плодовете си, “понеже те са ваши първосвещеници!” Би било много трудно да се извлече съгласуван начин на изпитване и третиране на самозвани християнски пророци от тази малка книжка.

Към края си Дидахията казва на читателите си: Назначете си достойни за Господ епископи и дякони, смирени, верни и одобрени, а не алчни хора, понеже и те ви служат като пророци и учители. Не ги презирайте. Трябва да ги почитате, заедно с пророците и учителите.  Очевидно, скитащите харизматични пророци и учители не са били много и може би често са считани повече за проблемни, отколкото за полезни. Авторът на Дидахията не иска да отхвърли изцяло тяхното служение и дори иска да се запази почитта и уважението към най-добрите от тях. От друга страна, той иска християните да не разчитат на тях твърде много. Неговият съвет е хората да поставят повече постоянни служители, които да надзирават събранията.

Игнатий Богоносец

Дидахията е пълна с невероятна и в същото време объркваща информация за живота на християнските събрания в Сирия около края на I век, но предлага много малко теология. Много по-съгласувани и богословски са писмата на третия апостолски отец – Игнатий Богоносец, който написва седем писма към християнските събрания по пътя си към Рим, където е екзекутиран. Игнатий е епископ на християните в Антиохия – много важен град в Римската империя. Именно там християните са наречени така за първи път и от там Павел стартира мисионерските си пътувания. Игнатий бива убит мъченически в Рим около 110 или 115 г. и затова почти със сигурност е познавал някои от апостолите или поне техните преки наследници. Той е много почитан и уважаван от християните в началото на II век, което най-вероятно е причината римските власти да го арестуват и публично екзекутират.

Игнатий пише писма до римляните, ефесяните, магнезийците, тралийците, филаделфийците и смирняните. Написва писмо и до Поликарп, който ще последва стъпките му на мъченичество няколко десетилетия по-късно. Докато пътува към Рим под охрана, Игнатий чува за разговори между някои християни, да го спасят. В своето писмо той ги призова да не го спасяват: Умолявам ви: не бъдете толкова загрижени за мен. Нека стана храна за дивите зверове, чрез които мога да достигна до Бога. Аз съм Божията пшеница, която трябва да бъде стрита от зъбите на зверовете, за да мога да се докажа като чист хляб.   Точно преди да напише това, Игнатий пише също, че Християнството е най-велико, когато е мразено от света.

Някои критици обвиняват Игнатий и други ранни християни, които имат подобна нагласа, за това че са мазохистично настроени да бъдат мъченици, но той счита предстоящото мъченичество за Божий дар и знак. Около сто години по-късно, северно африканският християнски теолог Тертулиан написва, че кръвта на мъчениците е семето (на църквата). С други думи, колкото повече римляните преследват и убиват християни, църквата нараства.

Игнатий се занимава с всякакви видове проблеми в писмата си и е справедливо да се каже, че тези писма съдържат първата истинска теология в християнството. Определенията, обясненията и тълкуванията в тях надминават дори това, което може да се прочете в писанията на апостолите. Въпреки това, няма причина да мислим, че Игнатий смята, че е на същото ниво като първичните апостоли, които получават нови откровения от Бога. По-скоро, той вярва, че просто тълкува и прилага апостолското християнство спрямо нуждите на читателите си, в техните специфични ситуации.

Игнатий силно подчертава важността на християнското покорство към епископите. Неговите писма често съдържат следната заповед: Не правете нищо без епископа и се отнасяйте към него като към Самия Господ, понеже епископът е Божият представител към събранието.  Към магнезийците Игнатий пише: Както Господ Исус не вършеше нищо без Отец (Той Самият и чрез апостолите, понеже те бяха едно с Него), така и вие не трябва да правите нищо без епископа и презвитерите (старейшините).  До ефесяните той написва следното: Очевидно е, че трябва да зачитаме епископа както почитаме Господа. Някои коментатори виждат в тези изявления началото на “монархическото епископство” – тенденцията в по-късното християнство да се издигат епископи (episkopos), в специален духовен статут на сила и власт. Определено това, което Игнатий пише за епископите е много различно от писанията на апостолите, но без съмнение, то произтича от належаща нужда да се поддържа реда в едно все по-разнообразно и непокорно християнство.

Игнатий осъжда докетичната Христология на гностицизма, без да се фокусира върху самия гностицизъм като цяло. Той твърдо и недвусмислено приема божественото и човешко естество на Исус Христос, като Бог в човешка форма. По тази тема той пише на тралийците: Но ако някои атеисти (тоест, неверници) кажат, че Христос е страдал само привидно (като в същото време те са тези, които съществуват само привидно), защо съм окован във вериги? И защо искам да се бия с диви зверове? Ако беше както те казват, значи умирам без причина, а което е дори по-зле – явявам се лъжец относно Господа. Като потвърждава истинските страдания на Исус, Игнатий контрира христологията на гностиците, особено докетичната й версия. Някои ранни християни оспорват истинското божествено равенство на Исус Христос с Бога.

Понякога критиците на ортодоксалните доктрини си задават въпроса дали вярата в божественото и човешко естество на Исус е съществувала сред християните преди IV век. Игнатий решава този въпрос. Той потвърждава човешкото естество на Исус Христос пред тралийците, но в същото време недвусмислено потвърждава и истинската Му божественост пред ефесяните, когато им пише, че Бог се яви в човешка форма, за да донесе вечен живот. Без да описва с технически подробности пълната догма за личността на Христос, Игнатий ясно потвърждава и двете твърдения. Няма съмнение, че християните веднага след апостолската ера вярват в Исус Христос като истински Бог и истински човек.

Накрая, Игнатий изглежда изобретява един богословски термин за Господната вечеря – Евхаристия или Причастие. За него, човек да участва в евхаристийната вечеря е било основен аспект от процеса на спасението. Как човек се спасява и живее вечно с Исус Христос? Чрез разчупване на хляба, който е лекарство за безсмъртие. Игнатий със сигурност приема Евхаристията (Причастието) като тайнство – благодат, която трансформира човека, който участва в нея. Той не задълбочава в разработването на пълна теория, но подчертава, че когато участва в хляба и виното на Господната трапеза, човек всъщност участва в божественото безсмъртие, което побеждава проклятието на смъртта, идваща чрез греха.

По-късните християни от Източно Православната и Католическа църкви използват описанието на Игнатий относно Евхаристията като лекарство за безсмъртие, за да оправдаят вярата в спасението като сакраментален процес на “обожествяване” (theosis). Чрез тайнствата християните постепенно получават ограничен дял от божественото естество и стават повече от просто хора.

Игнатий, както и другите апостолски бащи, оставя след себе си полезно, но обезпокоително наследство. За онези християни, които ценят йерархията на църковното лидерство и висшия сакраментален възглед на спасението – благодатта, която трансформира хората чрез сакраментални ритуали – Игнатий е герой и доказателство, че това тълкуване на църквата и Евангелието е ранно и автентично. Протестантите, които предпочитат простичкото, конгрешанско управление на църквата и които гледат на кръщението и Господната вечеря като на “наредби”, а не като на тайнства, не са толкова ентусиазирани относно наследството на Игнатий. Въпреки това, всички християни могат да се съгласят, че Игнатий предава една авторитетна христология, която потвърждава Исус Христос като истински Бог и истински човек, по този начин помагайки за проправянето и пълното утвърждаване на догмата за Светата Троица. Той допринася и за християнското единство и борбата срещу ересите, особено гностицизма, като умира от безстрашна смърт за каузата на Христос.

Поликарп

Игнатий пише писмата си най-вече до църквите, но едно от тях е написано до младия му колега – Поликарп от Смирна. Той съветва Поликарп: Ако обичаш добрите последователи, това не е голямо постижение. По-скоро, опитай се с нежност да доведеш по-проблемните до покорство.  Поликарп почива от смърт, подобна на Игнатий, в собствения си град, Смирна, около 155 г. Документът, известен като Martyrdom of Polycarp (Мъченичеството на Поликарп) – страховит подробен доклад на очевидец, за смъртта му, е включен сред писанията на апостолските отци. Освен евентуалното си влияние върху нарастващия култ към мъчениците сред християните (тенденцията да се почитат мъчениците като “светци”), този документ няма никакво теологическо значение. Самият Поликарп, обаче, написва поне едно писмо до християните във Филипи. То е известно като Писмото на Поликарп към филипяните и също е включено към писанията на апостолските отци. Но и то няма голяма теологическа стойност или значение за историята на теологията.

Посланието на Варнава

Посланието на Варнава вероятно е написано в Александрия, Египет, между 70 и 135 г. Втората дата е по-вероятна. Нищо не се знае на неговия автор, с изключение на това, че е почти сигурно той да е познавал един или повече от апостолите, като Аполос (който се споменава в Новия завет, в книгата Деяния на апостолите). Защо този човек решава да представи посланието си като написано от апостол Варнава, не е ясно. Посланието съдържа алегорични тълкувания на текстове от Стария завет и се опитва да покаже, че християнската църква замества евреите като Божий народ.

Преди да бъде написано Посланието на Варнава, еврейски учени в Александрия и Египет вече тълкуват еврейската Библия алегорично. Филон Александрийски е съвременник на Исус – може би най-влиятелният еврейски библейски учен и теолог на древната еврейска диаспора. Той се опитва да разкрие хармонията между учението на Мойсей и Стария Завет като цяло, и гръцката философия, особено тази на Платон и неговите последователи. Християните в и около Александрия са дълбоко повлияни от метода на Филон за тълкуване на Стария Завет небуквално. Посланието на Варнава е забележителен пример за това. Варнава казва, че когато Мойсей забранява да се яде свинско, той всъщност има предвид: Не трябва да развивате взаимоотношения с хора, които се държат като свине.

Изкушаващо е да се присмеем на подобни алегорични тълкувания, но съвременните читатели трябва да знаят, че те са много често срещани в древния свят, особено в култури, силно повлияни от гръцката философия. Като цяло, първите християни не отхвърлят буквалното или историческо значение на Писанието, но често търсят и допълнителен смисъл в него. За тях духовното значение е по-вярно и с по-дълбок смисъл от буквалното, историческо или етично такова. Посланието на Варнава е пример за този метод на библейска херменевтика. По-късните християнски учени и теолози от Александрия градят върху него и го доразвиват.

Подобно на други апостолски писания, Посланието на Варнава описва пътя на спасението предимно с морални термини. Без да отрича спасението по благодат като чист дар, Варнава насърчава легалистичния начин на живот, включващ неща, които трябва да се вършат и такива, които не трябва, като неразделна част от получаването на окончателно спасение: Добре ще бъде, след като изучите всички Господни заповеди, които описвам тук, да ги спазвате. Онзи, който върши тези неща ще бъде прославен в Божието царство, а онзи, който избере да върши обратното, ще загине заедно с делата си. Ето защо има възкресение и възмездие.

Пастирът от Ерм

Последното писание на апостолски отец, което ще разгледаме тук, е документ, известен като Пастирът от Ерм, чийто автор може би е братът на Пий, епископ на Рим, през около 140-145. Ерм е особено важен документ за нашата история, понеже от всички християнски писания, които са разглеждани, за да бъдат включени в канона на Новия завет, това е най-близко, но накрая бива отхвърлено. Няколко списъка от II и III век го изброяват като част от вдъхновените книги, или най-малкото като част от вторичната група от книги, които могат да бъдат използвани от християните като вдъхновени от Бога. Великият църковен отец Ириней от Лион приема Пастирът от Ерм като Писанието, както и отците Климент Александрийски и Ориген, в III век. Дори великият Атанасий в IV век отначало го приема, въпреки, че накрая го изключва от списъка си в своето писмо за Възкресение, през 367 г. Без съмнение, Пастирът от Ерм има огромно влияние сред пост-апостолските християни в различните части на Римската империя, и въпреки това е почти непознато като послание на повечето християни днес.

Ерм съдържа серия от видения и техните обяснения, който ангел дава на самия Ерм. Много от интерпретациите са във форма на притчи и са осеяни със заповеди, инструкции и поръчения за християнския живот. Както казва един съвременен коментатор: Ерм е един от най-загадъчните оцелели документи от пост-апостолския период…Той е важно свидетелство за състоянието на християнството в Рим, в средата на II век. 19  Ангелът, който се явява на Ерм като пастир, му разкрива много неща, в картини, подобно на апокалиптичната символика на Новия завет в книгата Откровение. Голяма част от тази символика е трудна, ако не и невъзможна за разтълкуване днес. Идеята изглежда е да предупреди и подготови християните за предстоящото гонение от враждебните сили на мрака.

Това, което привлича вниманието на читателя, обаче, са увещанията и заповедите на Ерм към християните и християнските църкви. Както и при другите апостолски бащи, тонът е моралистичен, ако не и легалистичен. Без да отрича или напълно да пренебрегва темата за милостивата прошка от страна на Бога, Ерм изглежда е по-загрижен да предупреди християните да не грешат самонадеяно. Всъщност, книгата предупреждава, че на човек ще му бъде простено само веднъж след кръщението.

Посланието на Ерм е, че Божията милост е ограничена. Бог би простил, но не постоянно. Освен това, прошката се обуславя от спазване на Божиите заповеди. Пастирът казва на Ерм:  Ще има прошка за предходните ти грехове, ако спазваш Моите заповеди. Това се отнася за всички, които спазват заповедите Ми и ходят в тази чистота.

Вярата, че може да има само еднa прошка за греха, след кръщението, прави така, че да се появи нов обичай сред християните – те изчакват и се кръщават чак, когато времето на смъртта им наближава. Разбира се, това не е универсална практика, нито е окуражавано от църковните лидери, но някои от “по-слабите” християни искат да изчакат колкото е възможно повече, преди да се кръстят.

Ерм също така постановява някои неща във връзка с брака и развода, богатството и парите, гражданството и изпитването на пророците, както и много други належащи въпроси за християните в Римската империя. Книгата стриктно забранява повторното женене след безсмислен развод и силно насърчава християните да избягват секса като цяло, независимо дали става дума за женени или неженени двойки. Общо взето, Ерм пише за воденето на строг, пуритански начин на живот, граничещ с аскетизма. Евангелие от този тип трудно може да се признае за християнско, тъй като набляга на път към спасението, осеян с борби, страх и себеотрицание. Известността на тази книга вероятно допринася за все по-голям моралистичен и аскетичен идеал за християнския живот, в III и IV век.

Най-ясната и кратка декларация на версията на Ерм за Евангелието се появява още в началото, когато пастирът (ангелът) се явява на Ерм и му заповядва да напише:

Преди всичко, вярвай, че Бог е Един. Той е създал и подредил всичко от нищото. Той е поставил всичко в определена рамка, като Той Самият е извън нея. Вярвай в Него и се бой от Него. Страхувайки се от Него, самоконтролирай се. Пази се в тези неща и така ще се отърсиш от всяко зло и ще се облечеш във всички добродетели на правдата и ще живееш за Бога, ако спазваш тази заповед.

Горенаписаното говори не само за Ерм, но също така обобщава добре мислите на апостолските бащи. Докато всеки от тях споменава за Божията милост в отговор на истинско покаяние и от време на време изразява необходимостта от Божията благодат чрез кръста на Христос, изглежда, че те са по-загрижени да насърчат християнския характер и покорство чрез насаждане на страх от съда, ако човек пропадне морално. Те наблягат и на това човек да има правилното убеждение за Бога, творението, Христос, църквата и други въпроси.

Значимостта на Ерм е свързана и с непряката христология. През II век църквата едва започва да приема правилното разбиране за характера и личността на Исус Христос. Въпреки че всички апостолски бащи отхвърлят докетизма и гностическия дуализъм, те не са единни в това как божественото и човешко естество са преплетени в Исус Христос. Ерм изглежда предполага, че Исус е въплъщение на Светия Дух – възглед известен в историята на богословието като “Христология на Духа”. Според по-късните доктринални стандарти, това би било ерес, и може би това е една от причините Атанасий окончателно да отхвърли Пастира от Ерм от канона, тъй като той води църквата към компромисно решение по този спорен въпрос.

Ерм обяснява, че Исус Христос е Бог в плът, понеже:

Вечно съществуващият Свят Дух, Който създаде цялото творение, слезе да живее в плът. Тази плът, следователно, в която Святият Дух живееше, служеше на Духа, като живя в святост и чистота, без да оскверни Духа по никакъв начин. И така, понеже плътта (човешкото естество на Христос) живя достойно и целомъдрено, и се съработваше с Духа във всичко, със сила и смелост, Той го избра за партньор на Светия Дух, понеже начина по който функционираше тази плът беше угоден на Господа.

Естествено, тук изцяло липсва пълното разбиране за Троицата и особено концепцията за второто лице от Нея – Синът или Словото (Логос), Който се въплъти като Исус Христос, приемайки върху Себе Си човешко естество. Но е прекалено много да се очаква от апостолски отец от II век да формулира или разбира по-късната доктрина (или догма) за двете естества и едната личност на Христос или Троицата. Тази имплицитна Христология на Духа изглежда объркана и без съмнение допринася за забавянето на пълното съгласие и определяне на ортодоксалността по отношение на личността на Христос и Светата Троица.

Важността на апостолските отци

Вече може би се чудите защо тези апостолски отци или поне някои от тях са включени в историята на християнската теология като герои на ортодоксалността. Защо не ги считаме за еретици? Разбира се, ако сравняваме посланието им с Евангелието, то изглежда много моралистко и фокусирано върху поведението, а не върху милостта; върху спасението като битка, а не като дар. Но е важно да имаме предвид, че те се борят срещу ширещият се антиномианизъм (отхвърляне на закона и заповедите) сред християните. Отношението им е породено от същата загриженост която виждаме в книгата на апостол Яков, в Новия завет: Вяра без дела е мъртва. Но, антидота, който те предписват за отровата на антиномианизма понякога изглежда в пъти по-лош и вреден от самата отрова.

Би било погрешно да презираме апостолските отци или да ги отхвърляме, все едно че са еретици, просто защото не разбират напълно и правилно тези догми на църквата, които биват развити доста по-късно. Затова пък те се изправят срещу гностицизма и другите извращения на вярата, независимо от собствените си недостатъци.

Ролята на апостолските отци в историята на християнската теология е двустранна. Особено раздвоено е отношението на протестантските християни към тази роля и принос. От една страна, апостолските отци съграждат мост между апостолите и православното и католическо християнство, като по този начин помагат да се запази и създаде относително единна и теологически стабилна църква. От друга страна, в една или друга степен, те не успяват да предадат чистото евангелие на спасението като дар, който не може да бъде заслужен с дела, а ни е осигурен единствено по благодат. Павел пише на филипяните: Изработвайте спасението си със страх и трепет, защото Бог е, Който работи във вас и ви дава способност и да желаете и да извършвате това, което Му е угодно. (2:12-13 NRSV). Апостолските отци подчертават първата част на това послание, често пренебрегвайки втората.

По същото време, когато много от апостолските бащи пишат писма с цел да научат християните на правилните убеждения и поведение, друга група християни в Римската империя пишат писма до езическите критици и до римските власти, с цел да защитят целостта на християнството от недоразумения и гонение. Тези автори са известни като апологетите и сега следва тяхната част от историята на християнската теология

 

Глава 3

Апологетите защитават вярата

Историята на християнската теология е силно повлияна от философията – особено гръцката (елинистична) философия. Обикновено християните се изненадват, дори шокират, тъй като смятат, че християнството и философията са противоположности. Това предположение се споделя от много хора и датира още от началото на християнската теология. Един от най-влиятелните църковни отци, Тертулиан, е ужасен от степента, в която някои от неговите съвременници използват гръцката философия и по-специално Платонизма и Стоицизма, за да обясняват християнските идеи пред езическа публика. Както вече цитирахме, Тертулиан възмутено задава риторичния въпрос: Какво общо има Атина с Ерусалим? Какво съгласие може да има между “Платоновата школа” и Църквата? Или между еретиците и християните? 1  Една от главните резделителни линии, още от началото на християнската теология, е между християнските мислители, които искат да могат да отговорят на критиците според аргументите на последните, фокусирайки се върху разумните и дори философски аргументи на вярата, и християнските мислители, които гледат на подобно начинание като на опасно нагаждане към убежденията на врага. Тертулиан е представител на втория подход.

Апологетите са християнски писатели от II век, защитаващи християнството от езическите противници като Целзий. Докато някои от тях, като Тертулиан, отхвърлят философския подход, по-голямата част от апологетите се опитват да демонстрират приликите между християнското послание и мироглед, и най-доброто от гръцката философия.

Някои дори наричат християнството: “истинската философия” и се опитват да покажат неговото превъзходство спрямо елинистическата мисъл. Разбира се, в процеса се налага да се сравняват и противопоставят двете идеи. Тоест, няма начин да са напълно различни, както мисли Тертулиан. Скандална за Тертулиан и други ранни християнски мислители, тази идея е широко приета в някои области, особено в Александрия и Рим, два от най-важните културни центъра в Римската империя.

Задачата на апологетите, да изследват и защитават християнството, в светлината на Гръцката философия, не е изцяло нова. Век преди това, еврейският учен Филон се опитва да свърже юдаизма и гръцката философия в Александрия, Египет. Той има голямо влияние сред евреите и езичниците, които почитат Бога, в този регион. Александрийските християни във II и III век са най-отворени за това библейските и християнски вярвания да бъдат обяснявани философски. Някои от апологетите приемат положителната оценка на Филон, за някои гръцки философи. Например, Филон поучавал, че и философията на Платон, и ученията на Мойсей, са получени чрез божествено откровение и са подобни, дори идентични. За да постигне това, той тълкува еврейските Писания алегорично. С помощта на този метод, той успява да слее гръцкия и еврейския начин на мислене за Бога, творението и човечеството.

Подхода на Филон към еврейската мисъл е широко приет (макар и не без противоречия) сред евреите от диаспората. Християнските апологети от II век градят върху същата основа, за да разкрият подобна съгласуваност между най-доброто от елинистическата мисъл и техните сравнително усъвършенствани версии на християнското послание.

Разбира се, апологетите могат да посочат Павел като предвестник и модел. Деяния 17 глава разказва историята за срещата на Павел с гръцките философи в Атина, в която той цитира някои от техните поети и се опитва да намери свързваща точка за своето послание, с тяхната вяра в непознатия Бог. Историята на Павел в Атина не е достатъчна за да подкрепи това, което някои апологети от II век се опитат да постигнат, но, най-малкото, диалога между апостол Павел и някои гръцки мислители, при който той цитира някои от техните източници, осигурява някаква достоверност за нещата, които апологетите се опитват да постигнат.

Гръцката философия

Преди да обсъдим кои са апологетите и как те допринасят за историята на християнската теология, би било полезно да очертаем основните контури на гръцката философия, понеже много от апологетите виждат в нея съюзник на християнската теология.

Християнските защитници на вярата в Римската империя през II век не успяват да открият подходящи мисловни школи, които да им помогнат да общуват с размишляващите езичници, като римския император Марк Аврелий. Например, в империята има много мистериозни религии и тайнствени култове, подържащи сложни митове за умиращи и възкръсващи богове чрез тайни церемонии, включващи кръщаване в кръвта на заклан бик. Има и окултни философии на различни магьосници като Аполоний от Тиана и Питагор, чиито последователи тайно оформят съюз, за да използват паранормалните си сили и да изучават езотеричното значение на числата и небесните тела. Има и различни храмови церемонии и митове за гръцки и римски пантеон на боговете и богините от Олимп, като Зевс, Аполон и Диана.

Християнските апологети от II век избират да защитават истината на Християнството на базата на философията на Платонизма и Стоицизма – или на комбинация от двете, тъй като те са широко приети и превъзхождат другите варианти споменати по-горе. Целзий, например, приема, че здравомислещите и образовани хора в империята разбират и вярват в “истинското учение”, което според него представлява хибридна философия, съчетаваща елементи от Платонизма, Стоицизма и Епикурейството. Християнските апологети не намират голяма стойност в епикурейската съставка от рецептата, но откриват много общи неща между християнския живот и мироглед, и смесицата от Платонизма и Стоицизма, които оформят голяма част от гръцката философия в Римската империя през II век.

Гръцката философия отхвърля политеизма на популярната религия, както и митовете и церемониите на мистериозните религии. С това не искам да кажа, че всички образовани римски граждани, които вярват в гръцката философия напълно избягват да се включват в храмови ритуали и посвещения на езическите религии. По-скоро са ги демитологизират и гледат на тях като на братства, събиращи се за забавление и общуване (или плътско удовлетворение). Както Целзий, много от най-образованите и мислещи хора на империята считат, че “истинското учение” включва вярата в един единствен Бог, чиято идентичност е отвъд човешкото познание. Той сформира Вселената и я управлява като доброжелателен и справедлив деспот. Онези, които клонят повече към Стоицизма идентифицират божественото с природата и естественото й развитие. При всички случаи, гръцката философия е по-скоро монотеистична, отколкото политеистична, твърдо отстояваща позицията си за духовната същност на реалността отвъд видимите неща. Тя потвърждава безсмъртието на душата и важността да се живее “добрият живот” на етично поведение, в баланс между крайностите и избягване на плътщината и егоизма.

Богът на гръцката философия е смятан за Arche (Върховен), или Върховен източник и начало на всичко, въпреки че не създава вселената ех nihilo (от нищото). По-скоро Той е разглеждан като източник, от който всички неща във Вселената излизат подобно на лъчите на слънцето. Той е и началото на реда и визията във всичко. Бог е просто безтелесна субстанция, лишена от чувства, неизменна (непроменяема) и вечна. Той (или То) е всичко, което творението не е – въплъщение на метафизично и нравствено съвършенство, недокоснато от крайностите, ограниченията, зависимостите, емоциите, страстите, промените или покварата.

Влиянието на подобна философска теология върху Филон и юдаизма от I век е очевидно. Той и други еврейски философи (на елинистичния свят) искат да обяснят старозаветните идеи във връзка с най-висшите нива на гръцката теология, особено средния Платонизъм. 3  Филон вижда много прилики между бога на гръцката философия, който е метафизичен и морално съвършен – творец и съдник на всички души, и Бога на еврейската традиция, Който е Творец, Законодател и Съдия на всички. Мойсей и Платон пасват идеално във Филонската версия на еврейския среден Платонизъм. Това е еврейския прецедент, който християнските апологети убедително използват, за да комуникират християнските идеи пред образованите и мислещи римляни. Те просто застават на основата на Филон и изграждат елинистическо-християнска сграда върху нея.

Апологетите

Кои са християнските апологети и с какво допринасят за историята на християнската мисъл? Има ли стойност приносът им?

Както при апостолските отци, няма универсално съгласие относно апологетите. Самата категория апологети е, разбира се, по-късно изобретение на църковните историци и теолози. Списъците с апологети варират и голяма част от различията произтичат от опитите да се включи или изключи автора на анонимното Послание до Диогнет, както и относно Ориген и Тертулиан.

Последните двама живеят и работят през III век и в много отношения са отделени от останалите апологети, като са считани за по-изградени и усъвършенствани в своя теологически подход. Тъй като те основно пишат спекулативни и оригинални християнски теологии (особено Ориген), както и автентични творби (особено Тертулиан), заради огромните си литературни произведения, те често се категоризират по-скоро като “учители на църквата”, отколкото като апологети. И двамата са писали и апологии (защити на християнската вяра). Ориген и Тертулиан ще бъдат разгледани отделно от апологетите в историята на християнската теология, въпреки факта, че често биват поставяни в тази категория.

Послание до Диогнет често се вписва към писанията на апостолските отци. Поради факта, че авторът му е напълно неизвестен и съдържанието му е апологетско, тук ще го включим към апологетите, въпреки, че не е много философско в естеството си.

Апологетите са християнски писатели от II век, които се опитват да повлияят на относително хуманни римски императори като Марк Аврелий и Антонин Пий да приемат християнството на сериозно. Повечето от тях пишат отворени писма до тези и други императори и служители на Римската империя, в които се опитват да обяснят истината за християнската вяра и поведение, често по философски начини. Църковният историк Робърт Грант обяснява тяхната цел и принос добре: Тези писатели са съвременници на гностиците (и апостолските бащи), но поели по-различен път. Вместо езотеричен спиритуализъм, апологетите уверено използват философски размишления и въпреки, че атакуват философите, те използват техния език, когато е подходящо. Така те създават основният метод на традиционната християнската теология.

Твърдението на Грант за “основният метод” на традиционната християнска теология, може да бъде спорно. През цялата история на християнската теология, употребата на философия е била предмет на разгорещени спорове и мнозина обвиняват апологетите, че са отишли твърде далеч, позволявайки на гръцките идеи да оформят собственото им мислене за Бога. Но Грант е прав, че големите апологети са дали на християнската теология, свързана с философията – за добро или за зло.

Освен Послание до Диогнет, християнски апологети от II век са Аристид, мъченик Юстин, Мелито от Сардис, Атинагор от Атина, Тициан и Теофил от Антиохия. Въпреки че точните дати и други детайли от живота им често са неизвестни, всички вероятно живеят изцяло в рамките на II век и в границите на Римската империя. Някои от тях са епископи а други – миряни. Някои са мъченици, а на други начинът на смъртта им е неизвестен.

Всички апологети, поотделно и заедно, оформят историята на християнството, най-вече като правят всичко възможно то да не отстъпи пред унищожителните критики и да не изчезне като просто още една мистична религия. Те помагат за развитието на християнската мисъл в теологията – интелектуално и разумно изследване и защита на християнското послание.

От всички апологети трима се открояват като особено големи герои в историята на християнската теология. Това се дължи на силно развития характер на тяхното мислене за Бога и поради влиянието им върху по-късните християнски мислители като Ириней, Ориген и дори Атанасий. Това са мъченик Юстин, Атинагор и Теофил.

Мъченик Юстин

Без съмнение, мъченик Юстин заслужава репутацията си на “най-великият апологет от II век” 6, поради творческите си идеи за Христос като Логоса и за християнството като истинската философия. Много от по-късните християнски мислители просто приемат за истина предложенията и аргументите на Юстин в тези области и градят върху тях, при разработването на собствените си теологии.

Юстин се ражда в гръцко семейство в Палестина, през първата половина на II век. Не се знае много за живота му, преди да стане християнин, освен че е философ от школата на Платон, която впоследствие напуска в полза на християнството, след разговор с един тайнствен старец. Традицията (от Евсевий) разказва, че Юстин продължава да носи философската си роба след като се обръща към християнството. Без съмнение, това е просто клюка сред християните в Рим, когато Юстин пристига там и започва да преподава християнство около 150 г. Ясно е от неговите собствени писания, че Юстин се е смятал за християнски философ – философ на Христос – точно както преди това е философ на Платон. Също така е ясно, че той смята тези две философии за съвместими по много показатели. Той се позовава на учителя на Платон – Сократ, като го нарича “Християнин преди Христос”. Може би имено срещу Юстин да е насочен риторичният въпрос на Тертулиан: Какво общо има Атина с Ерусалим?

Някои от писанията на Юстин са изгубени, но съществуват три сравнително кратки, но дълбоки апологетски творби. Първата апология на Юстин е написана най-вероятно през 155 г., по повод мъченичеството на Поликарп. Тя смело и остро се обръща към император Антонин Пий, призовавайки го към по-справедливо отношение към християните. Юстин изобличава нечестивата практика да се преследват християни само заради религиозната им принадлежност, а не заради някакъв проблем с поведението или действията им. Той опровергава преобладаващите слухове и твърди, че християните са добри граждани, които се покланят на Бога разумно, въпреки че може да им се наложи от време на време да практикуват гражданско неподчинение, по същите причини. Юстин призовава императора да отмени указите си свързани с гонението на християните, въпреки че, пише той, смятаме, че никакво зло не може да ни сполети, освен това да бъдем осъдени като злодеи, или да се докаже, че сме нечестиви човеци. Вие можете да ни убиете, но не и да ни нараните.

Между правните основания за справедливост, Юстин вмъква и изложение на християнските вярвания. Той твърди, че Платон – почти със сигурност любимият философ на императора – взаимства от и дължи много на Мойсей! Той обяснява християнското богослужение и тайнства, както и причината защо християните отхвърлят идолите.

В края на първата си апология, Юстин се обръща към императора смело: Ако тези доводи ви се струват уместни и истинни, зачетете ги. Ако ви изглеждат безсмислени, отхвърлете ги. Но не осъждайте на смърт онези, които не са направили нищо лошо, както осъждате враговете си. Предупреждавам ви, няма да можете да избягате от идващия съд на Бога, ако продължавате да упорствате в несправедливостта си. Иначе, ние самите ви молим да вършите това, което е угодно на Бога.

По неизвестни причини, Юстин е екзекутиран в Рим от римските власти през 162 г. Неговите апологии разкриват няколко намека, че Той е предвиждал подобна съдба, поне като съвсем реална възможност. Дали императорите всъщност са чели отворените му писма е спорно, но почти без съмнение е, че са били четени от някои римски длъжностни лица. Самоувереността на Юстин може би допринася за собствената му смърт, но, от друга страна, неговите апологии със сигурно дават на християните голяма смелост, да настояват за правосъдие от страна на римските власти, които твърдят, че са разумни и справедливи.

Втората апология на Юстин е адресирана до римския сенат през 160 г. В нея се долавя определено отчаяние, тъй като Юстин споделя примери за несправедливото и ирационално поведение спрямо християните, от страна на императора и другите римски служители. Апологетът твърди, че отношението на римляните към християните е такова поради невежество и предразсъдъци и че само заради християните Бог не е унищожил света. Той сравнява Христос със Сократ (голям герой за повечето римски сенатори и други образовани римляни от висшата класа), като казва за християните: нашите доктрини не са срамни, а са по-възвишени от всяка човешка философия. Юстин моли своите римски читателите да отсъдят правилно, по начин подобаващ на благочестието и философията, за собственото си добро.  Юстин вероятно има предвид, че Божият съд ще е неизбежен поради това, че римляните преследват християните.

Tретата и последна съществуваща творба на Юстин е Диалог с еврейна Трифон. Тя съдържа автобиографични размишления за философските му пътувания и обръщението му към Платонизма и след това към Християнството, както и неговите теологически обяснения защо християнската вяра в превъплащението, която еврейският философ Трифон смята за абсурдна, е в съгласие с монотеизма.

Чрез своите писания Юстин изследва и обяснява концепцията за Христос като Словото на Бога, за да разясни християнските вярвания. За него тази идея, вкоренена както в гръцката, така и в еврейската мисъл, е ключът към разкриването на тайните на християнското благовестие. Според неговата доктрина, Логосът е Божият предсъществуващ Дух – един вид втори Бог – Който се въплъщава в Исус Христос. Юстин е един от първите християни, който обяснява концепцията за Словото и Духа по отношение на Отец, използвайки аналогията на огъня. Той казва на Трифон, че излизането на Сина (Логосът) от Отец по никакъв начин не принизява Отец, защото, като огън може да се разпали от друг огън, Това, от което мнозина могат да се запалят по никакъв начин не го прави по-нисшо – напротив – то си остава същото. Въпреки, че Юстин не успява да разграничи съвсем ясно Словото и Духа като две лица на Троицата – задача, която предстои да бъде изпълнена от по-късни християнски теолози, той поставя началото на процеса на размишления за Троицата, в отговор на обвинението на Трифон: Ти се опитваш да докажеш нещо невероятно и почти невъзможно, а имено, че Бог се е родил и е станал човек.

Юстин идентифицира Исус Христос с “Космическия Логос”, Който произлиза от Бог и участва в творението. Очевидно той тълкува началните стихове на Евангелието на Йоан, като заимства и от елинистическите идеи за Логоса. Почти всяка Гръцка философия, както и елинистическата еврейска теология на Филон говорят за Личност известна като Логос. Във всички случаи Логосът е посредник между Бога и творението. Юстин казва: Ние християните имаме предвид имено Него, когато говорим за Христос – Той е Космическият Логос познат на гърците.

Този Логос (Христос) е в света още преди Исус Христос. Той говори както чрез еврейските пророци, така и чрез гръцките философи. Юстин го нарича Логос сперматикос – “семето Логос” – във всяко човешко същество. Той е източникът на всяка истина. Един от най-известните пасажи в ранната Християнска литература се появява във втората Апология на Юстин. Той изразява своя възглед за универсалния космически Логос, Който е Христос:

Признавам, че се гордея и с всички сили се стремя да бъда Християнин; не защото учението на Платон е различно от това на Христос, а понеже те не са във всяко отношение подобни. Това се отнася и за останалите учения като тези на стоиците, поетите и историците. Всеки е говорил добре, според мярката си на разбиране за семето Логос (logos spermatikos). . . Правилните неща казани сред хората принадлежат на нас, християните. Защото след Бог, ние се покланяме и Обичаме Словото, Който произлиза от вечния и невероятен Бог, тъй като Той Самият стана човек заради нас. И така, ставайки участник на нашите страдания, Той може също да ни донесе и изцеление.

Така Юстин използва космическата концепция за Логоса, за да обясни защо християните могат да приемат цялата истина като Божия истина – независимо от човешкия й източник – и защо християните могат да вярват и да се покланят на Исус Христос като на Бог – “втори” Бог – без да отхвърлят монотеизма. Христос, като универсалния Логос, предшества Исус, като Син на Бога, както огъня произлиза от огъня – малко по-долу от самия Бог, но със същото Божие естество и природа. Същият Христос, като универсалния Логос, е източникът на цялата истина, красота и доброта. Но Юстин твърди, че само християните познават Логоса напълно, понеже Той стана плът в Исус Христос.

Юстин създава християнската традиция на Логос Христологията, която заменя Христологията на Духа и се протяга към учението за Троицата, като в същото време изразява християнското приемане на философията и културата, вкоренени в дейността на Логоса, преди да се въплъти като Исус Христос.

Атинагор от Атина

Както Юстин, Атинагор е едновременно философ и християнин. Той написва Прошение за християните, под формата на отворено писмо до император Марк Аврелий, когато той щял да посещава Атина. Както Юстин и други апологети, той се опитва да убеди императора да прекрати преследването на християните. Една от основните му стратегии е да опровергае фалшивите обвинения и слухове за тях. Но по-важни за историята на християнската теология са размишленията на Атинагор върху християнската вяра за Бога и Неговия Син, Исус Христос.

Очевидно Атинагор вярва, че императорът ще спре да преследва християните, ако разбере, че християните вярват в един Бог. Марк Аврелий е философ, най-повлиян от стоицизма, чийто бог е буквално приравняван с непроменимия и съвършен ред на Вселената. Стоиците вярват в един бог и отхвърлят политеизма, въпреки, че са близо до възприемане на пантеистичен възглед за Бога и света. В своето Прошение за християните, Атинагор говори най-вече за Божието учение.

Първо, той цитира различни гръцки поети и философи, за да напомни на императора, че най-доброто от елинистичната мисъл е монотеистично. След това той уверява императора, че християните не са “атеисти”:

Достатъчно добре съм демонстрирал, че ние не сме атеисти, понеже признаваме един Бог, Който не е творение, а Творец, вечен, невидим, безчувствен, необхватен, безграничен, Който може да бъде разбран и възприет с разума, обгърнат от светлина, красота, дух и неизразима сила, Който създаде Вселената, чрез Своя Логос, и я постави в ред.

Интересно е да се отбележи как Атинагор описва Бога, в който вярват християните. Въпреки че няма дебат относно факта, че Бог не е творение и че е вечен, както и малцина биха спорили факта, че Бог е невидим (с изключение на превъплъщението на Исус Христос), много християнски учени се съмняват дали Атинагор не е прекалено повлиян от гръцките идеи за божествеността, когато характеризира Бога като “безчувствен” (неспособен на страдание или емоционални чувства) и “необхватен” (отвъд човешкото разбиране). Особено, когато той твърди, че Богът, в Който християните вярват може да бъде разбран и възприет с разума, изникват съмнения относно това дали еврейската, или гръцката мисъл има по-голяма тежест в неговата доктрина за Бога.

Атинагор описва Бога предимно с отрицателни характеристики, т.е., по-скоро той обяснява какъв Бог НЕ Е, отколкото какъв Е. По-късните християнски теолози определят този подход като “апофатична теология”, която се превръща в основна част от историята на християнската теология. Очевидно Атинагор и по-късните апофатични мислители приемат, че съвършенството на Бога означава, че Той е различен от всички творения. Затова Бог може да бъде описан само като се каже какъв НЕ Е, а не какъв Е. Той не е несъвършен, а да се променя или да страда, или дори да бъде разбираем за човешкия ум би означавало да бъде опетнен от творческо несъвършенство. Резултатът, разбира се, е постепенното принизяване на личния характер на библейския Бог.

Разбира се, нито Атинагор, нито другите християнски мислители отхвърлят личността на Бога, но някои от начините, по които те започват да описват Бога говорят по-скоро за трансцендентния произход на всичко (Arche) в гръцката философия, който е по-скоро абстрактен, а не конкретен, личен и интерактивен, както е описан Бог в Библията и апостолските писания.

Атинагор продължава своята молба към императора, като отговаря на обвинението, че е абсурдно Бог да има Син. Християните често са подигравани имено заради това, понеже често говорят за Божия Син, Исус Христос. Защо образованите и мислещи езичници като Целзий и Марк Аврелий смятат, че подобна вяра била доказателство за невежество и суеверие? Първо, пълното християнско учение за Троицата още не е разработено. То едва се заражда в християнската мисъл. На езичниците им се струва, че християните просто си противоречат, като казват, че Бог е един и че Бог има син, Който е достоен за поклонение. Това също така им намеква за несъвършенства в Бога, ако Той има син. Дали се е превърнал в баща? Може ли изобщо съвършения Бог да се превърне в нещо допълнително? Как може някой да бъде баща на сина си вечно? Тези и много други въпроси остават до голяма степен без отговор от християните по времето Атинагор и другите апологети. За много езически противници на християнството, цялата идея Бог да роди или да има Син звучи митологично.

Атинагор представя едно от първите богословски обяснения на учението на Троицата, за да изчисти погрешните схващания и възражения срещу християнската вяра: Ние признаваме един Бог, и Синът – Неговият Логос, и Святия Дух, обединени в същността Си – Отец, Син, Дух, понеже Синът е Мисълта, Разума, Мъдростта на Отец, а Духът е еманация, както светлината от огъня. Това е може би най-ранната относително ясна формулировка на учението за Троицата, в християнската теология. В същия контекст, Атинагор заявява, че Логосът е Божия първи продукт, въпреки че Той не е сътворяван, тъй като винаги е съществувал в Бога като Логос. Атинагор не навлиза в дълбочина в деликатния въпрос за начина, по който Логосът (Божият Син) се въплъщава в ИсусХристос. Той просто приема, че императорът и други читатели знаят, че този Логос е същият Христос, на Който християните се покланят и че за Него се смята, че е бил вечно в Отец и в даден момент “излязъл” от Отец. Подробностите са оставени настрана.

И Юстин, и Атинагор се възползват от добре познатата гръцка идея, която откриваме и в апостолските писания – Логосът – с помощта на която разрешават определени проблеми, присъщи на християнската вяра и поклонение. Замисълът им е добър. Някои от случайните последствия обаче са тревожни. По-късните християнски мислители от III и IV век се мъчат да обяснят връзката на Логоса с Бог Отец. Въпреки това, не можем да виним апостолските отци, за това, че използват тази идея, за да построят мост между християнското учение за Бога, и Гръцката философска теология.

Теофил от Антиохия

Последният апологет, който ще разгледаме тук, е Теофил от Антиохия. Той написва три книги към Аутолик, през около 180 г. Малко се знае за Теофил, освен, че е епископ на християните в Антиохия, един от най-важните градове на Империята, както за езичници, така и за християни. Той наследява човека, който е епископ след мъченичеството на Игнатий през 115 г., вероятно годината, в която Теофил е роден. Теофил умира от неизвестна причина някъде през 180 г.

Аутолик е езически приятел на Теофил. Последният написва три книги към него, за да отговори на пренебрежителните му коментари оносно християнството. Съвременният преводач на Теофил казва относно неговите апологетски книги, че целият трактат е така добре подреден, че да води интелигентния езичник до сърдечно приемане на християнството. Апологетските писания на Теофил са по-малко философски от тези на Юстин или Атинагор. Той дори разкритикува гръцката литература и философия. Изглежда той самият е повлиян от елинистичния юдаизъм, но без силния алегоричен метод за тълкуване на Писанието. Теофил представлява добре Антиохийския подход за тълкуване на Библията, който е малко по-исторически и буквален, спрямо Александрийския алегоричен метод.

Отбелязваме Теофил в историята на християнската теология, понеже за пръв път ще въведем концепцията за “creation ex nihilo” – създаването от нищо. Това не означава, че по-ранните църковни отци не вярват в тази концепция. Но Теофил изрично противоречи на гръцката склонност да се гледа на Вселената като на вечна. След като посочва първите стихове от Битие, той твърди, че Святото Писание учи, още в самото начало, че материята, от която Бог направи и оформи света, е сътворена директно от Бога.

Независимо от влиянието на гръцката мисъл върху апологетите като цяло, Теофил успява да отклони християнската мисъл от гръцкия консенсус. В крайна сметка, колко съвършен би бил Бог, ако има ограничено нещо, като материята, което да бъде с Него от цяла вечност? Вечната материя би ограничила Бога. Ако Бог наистина е безкраен и съвършен, вселената би трябвало да е сътворена от Него, от нищото.

Подобно на другите апологети, Теофил използва понятието за Логоса, за да обясни Божията връзка със света. Логосът е Божият инструмент при сътворението и Този, Който говори чрез пророците. Той е вечно в Бога и се излъчва (буквално, изригва) чрез Отец, така че съвършеният Отец – Бог – да може да се свързва със света и с времето, както и да говори с помощта на Логоса, чрез пророците:

Следователно, Бог, имайки собственото Си Слово в чреслата Си, Го роди, заедно със Своята мъдрост, преди всичко останало. Той имаше това Слово като помощник в нещата, които създаде чрез Него. Той е “ръководният принцип” (аrche), понеже Той управлява и е Господар на всичко, сътворено от Него. Той, бидейки Дух на Бога и ръководния принцип, мъдрост и силата на Всевишния, слизаше върху пророците и чрез тях говореше за създаването на света и за всички други неща. Пророците не съществуваха, когато светът беше сътворяван, но Божията мъдрост, която е в Него и Неговото свято Слово, което винаги е с Него, присъстваше.

Мисленето на Теофил относно Троицата е малко объркано. Той не успява да разграничи правилно между Словото (Логоса) на Бога и Божия Дух. Други ранни християнски теолози просто коригират това, така че Божият Дух да бъде вечната му Мъдрост, а Сина Му да бъде вечното Слово (Логос). Интересно е да се отбележи, че Теофил ясно тълкува Божия Син (Словото, Логоса), както вечен Бог. По-късно ортодоксалността отхвърля идеята, че Бог “Го е родил” точно преди сътворението, тъй като това би означавало промяна и в Бог Отец, и в Неговото Слово.

Теофил не говори много за Исус Христос. Подобно на други апологети от II век, той се интересува повече от статута на Логоса – Който се въплъщава в Исус Христос, отколкото в историческата личност на Исус. Това е разбираемо, тъй като всички апологети се опитват да отговорят на въпроси и проблеми, свързани с гръцките и римски езичници.

Затова, техните най-неотложни проблеми относно християнската теология са свързани със статута на Христос, спрямо този на Бога. Разрешението се намира в предсъществуващият, небесен Логос, а не в историческия живот на човека Исус.

Двусмисленото наследство на апологетите

С какво допринасят апологети като Юстин, Атинагор и Теофил, за историята на християнската теология? С доста неща. Но, както апостолските отци, те оставят двусмислено наследство.

Ако не бяха апологетите и тяхното дело,  християнството щеше да бъде снишено до езотерична мистична религия или просто някаква народна религия без никакво влияние в по-широка културална обществена сфера.

Апологетите оповестяват публично християнското послание и го защитават енергично и стриктно, срещу недоразумения и фалшиви обвинения. Те издигат християнската теология на ново ниво на размишление върху апостолското послание относно вярата в Христос, спасението и останалите основни доктрини. Те също така се опитват да комуникират тези идеи с по-широкото езическо общество – както Павел в Атина. От времето на апологетите насам, официалната християнската теология вече е публична, а не просто лична система от вярвания отнасяща се само до малцина.

Апологетите допринасят много за историята на християнската теология и с това, че размишляват и обсъждат най-важните аспекти на християнските вярвания за Бога и Исус Христос. Така те успяват да положат основите на пълноправната доктрина за Троицата, която тепърва щяла да бъде конструирана. За съжаление, повечето от тях не говорят за историческия Исус, за Когото всички смятат, че е въплъщение във времето и материалното, на вечния Божи Син.

Основната грижа на апологетите, е да разясняват смисъла на християнската вяра в Исус Христос като въплътен Бог.

За да обяснят това на нехристиянските гърци и римляни, те използват добре познатата концепция за космическия Логос – духовният посредник между божествения свят и материалния свят. Въпреки че често бъркат вечно съществуващия Логос със Святия Дух (или поне не ги разграничават ясно), апологетите ясно поддържат християнския монотеизъм като вярата в един Бог, Отец на всички; Неговата еманация – Логоса (Божият Син), Който е вечен в Него и идва от Него, в света, и Святият Дух, Който е мъдростта и силата на Отец.

Използването на гръцката философия от страна на апологетите е предмет на разгорещени спорове сред християните. Френският християнски мислител от XVII век, Блез Паскал, казва: Богът на философите не е Богът на Авраам, Исаак и Яков! Много критици обвиняват апологетите за това, че несъзнателно създават хибрид между еврейската и християнската мисъл относно Бога, и гръцките и по-специално платоническите понятия за божеството. Влиятелният протестантски църковен историк Адолф Харнак, нарича това: Елинизация на християнството, проследявайки я до апологетите и по-късните църковни отци. Други църковни историци защитават апологетите и тяхната теология. Може би Робърт Грант най-добре оценява апологетите, когато пише: въпреки неадекватната им полу-философска теология, апологетите поддържат голяма част от библейското учение.

Склонността им прекалено да акцентират върху Божията безграничност и съвършенство, с термините на гръцката философия, създават проблеми на християните в по-късните векове, относно разбирането и разясняването на въплъщението – Бог в човешка плът, изпитващ човешки страдания, ограничения и дори смърт.

И все пак, човек може да намери много скъпоценни камъни на християнска истина, както и големи прозрения за християнския живот като цяло, в техните писания.

До последната четвърт на II век, в християнството няма нито един велик учител. Нито един апостолски отец или апологет не се откроява сред останалите. Няма нито един системен мислител, който да събере в едно християнската вяра, така че да е напълно библейска и в същото време – достъпна за езическите умове. Първият велик систематичен теолог в историята на християнската теология е Ириней, епископ на Лион. Следва неговия принос към тази история.

 

Глава 4

Ириней изобличава ересите

Първите теолози на християнството са апостолските отци. Те пишат предимно за да увещават, насърчават и инструктират християнските църкви във времето на преход, след смъртта на апостолите. Техните писма са кратки и насочени към конкретни проблеми. Някои от тях, като Игнатий от Антиохия, размишляват за смисъла на християнските вярвания и практики, добавяйки свои думи към тези на апостолите. Например, никой апостол не определя Господната вечеря като лекарство срещу безсмъртие. Това е началото на християнската теология. То не е много щастливо. Апологетите прибавят своя глас към християнската теология, като пишат на нехристиянските власти, за да обяснят християнските вярвания и практики. Често те ги тълкуват, като използват не-християнската философия. Подобно на апостолските отци, апологетите не задълбочават много в обясненията си на християнската вяра. Апостолските отци и апологетите полагат основите на християнската теология, но не надграждат над тях. Ириней построява първата надстройка над тази основа.

Животът и служението на Ириней

Ириней е роден в или близо до Смирна, в Мала Азия, през около 120 г. Като млад мъж той е обучаван в християнската вяра от великия епископ Поликарп от Смирна, от когото научава традициите на ученика на Исус – апостол Йоан. Около средата на века, Ириней е изпратен на другия край на Римската империя, за да стане презвитер (старейшина) сред християнските емигранти от Мала Азия в Галия (Франция). Ириней се заселва в Лион, на крайбрежието на река Рона, в Южна Галия и бързо израства като млад лидер, сред християните там.

През 177 г. император Марк Аврелий започва ужасно гонение срещу християните в долината на Рона. Епископ Понтий е убит заедно със стотици, ако не и хиляди християни – миряни и презвитери. Описанието на това локално гонение е ужасяващо за четене. Очевидно, местното население измисля изобретателни и жестоки методи за унищожаване на християните. Един от популярните методи включва затваряне на християните в малки помещения, без прозорци, така че бавно да се задушат. Друго средство е да ги зашиват в пресни животински кожи и да ги пускат в горещото слънце, да умират от бавно задушаване.

Ириней избягва смъртта по време на анти-християнския погром в Галия, понеже е изпратен в Рим, за да се противопостави на ереси, които се появяват в родния му край. По време на няколкото пътувания до Рим, той си спечелва репутация сред християните, като специалист в областта на дипломацията и посредничеството. Докато е в Рим по време на голямото гонение, той се сблъсква с бивш ученик на Поликарп, който преминава от апостолското християнство, в една от най-бързо нарастващите гностически секти – Гностическото училище на Валентин. След като се връща при християнската общност в Галия, Ириней е поразен, откривайки, че Валентин и други форми на гностицизъм вече са факт сред християните там.

Ириней става епископ на християните в и около Лион. Той прекарва по-голямата част от своето време и енергия в борба с нарастващото влияние на гностицизма. Той написва пет тома, известни като Adversus haereses (от латински – Срещу ересите). Въпреки, че пише на гръцки, понеже той и християните в Лион идват най-вече от Мала Азия, само латинските преводи на писанията на Ириней оцеляват. По-дългото заглавие на Срещу ересите е Опровержение и унищожаване на фалшивото знание. Това е първият систематичен критичен преглед и опровержение на гностицизма, от страна на влиятелен християнски лидер. Поради връзката на Ириней с апостол Йоан, чрез Поликарп, той е общоприет като авторитетна личност и така успява да допринесе значително за провала на гностицизма сред християните. В процеса на изобличаването му, Ириней разработва и християнско тълкуване на изкуплението, което има голямо влияние върху целия курс и посока на християнската теология, особено в източните райони на християнската църква, където гръцкият бил основният език.

Някои Източно-православни теолози твърдят, че цялата теология може да се определи като връщане към бележките на Ириней.

Във всеки случай, би било трудно да се надцени влиянието му.

Ириней написва и малък наръчник на християнската доктрина: Доказателство за апостолското проповядване, известен също като Epideixis, кратко резюме на “Срещу ересите”. Тази практика на писане на кратко въведение към християнската доктрина и теология за миряните, на които им е трудно да четат и разбират по-дебелите книги, става обичайна практика в продължение на векове. На латински, подобен кратък материал е наричан “enchiridion” – термин, който означава наръчник и кама. Подобни кратни материали за християнското учение са разглеждани като оръжия за духовно воюване.

Ириней почива в Лион, по време на клането на християните през 202 г. Не се знае със сигурност как точно умира, но е приет за мъченик и светец и от гръко говорящите християни от източната, така и от латино говорящите християни от западната половина на Римската империя. Най-голямото му влияние богословски е в източната част, където е роден.

Ириней е ключова фигура в историята на християнската теология, понеже е инструмент за унищожаване на гностицизма и понеже е първият християнски мислител, който разработва всеобхватни теории за първородния грях и изкуплението. В Александрия, Египет, някои от младите съвременници на Ириней скоро ще започнат да развиват спекулативни теологии, които се опитват да предоставят християнски отговори на всички тайнства. Ириней не е философски богослов, въпреки че допълва към думите на апостолите, за да осигури цялостна и последователна апостолска картина на греха и изкуплението, която е мощна алтернатива на гностицизма. Един съвременен тълкувател на Ириней правилно написва:

Както повечето християнски автори от неговото време, Ириней пише не поради някакъв интерес към проблемите на теологията. Неговото дело е мотивирано от пасторална, а не от интелектуална загриженост. Затова, нещата, които той казва, както и начинът им на изказване, са продиктувани от конкретната ситуация.

В случая, “конкретната ситуация” е гностицизма и неговия растеж сред християните, във всички части на Римската империя. Ириней гледа на гностицизма като на реална заплаха за благовестието и за оцеляването на автентичното християнство. Но неговото обяснение на истината е оформено от нуждата му да се противопостави на лъжливото евангелие на гностицизма. С това не искам да кажа, че той е повлиян от гностицизма, а че, както често се случва, битката с ереста на гностицизма, оформя коствено структурата и съдържанието на Православието, което постепенно се развива като негова алтернатива. И така, ако теологията на Ириней относно изкуплението изглежда малко спекулативна, това не е понеже той иска да напише някаква абстрактна, спекулативна теология, а понеже усеща нуждата да осигури на християните, които са привлечени от гностицизма, една версия на апостолско християнство, която да отговори на техните нужди, както и на някои въпроси за произхода на греха и злото, давайки надежда за спасение.

Ириней атакува гностицизма

Атаката на Ириней срещу гностицизма е всичко друго, но не и умерения и рационален подход, който съвременните хора биха очаквали от един епископ или богослов. Той ясно го определя като нещо глупаво, зловещо и напълно покварящо Евангелието, под маската на по-висша мъдрост за духовните хора. За да изобличи гностицизма, Ириней прекарва години в изучаване на най-малко двадесет различни гностически учители и техните школи. Той открива, че най-влиятелен е гностицизма, който обхваща християните в Рим, чрез учението на гностическия лидер Птолемей. Ето защо, той се фокусира върху изобличаването му като нещо лъжливо и дори нелепо.

Подходът на Ириней при критикуването на гностицизма в Срещу ересите е тристранен. Първо, той се опитва да принизи гностическия възглед до нивото на абсурда, показвайки, че голяма част от него е измислена митология, без основа. Тази първа стратегия включва изобличаването на вътрешните противоречия и основната несъгласуваност на гностицизма. Различните “истини” на гностицизма си противоречат взаимно. На второ място, той се опитва да покаже, че гностическите претенции за авторитетност датиращи до времето на Исус и апостолите са просто неверни. Накрая той предизвиква гностическите тълкувания на Писанието в дебат и показва, че те са неразумни и дори невъзможни.

Зад полемичното експозе на Ириней относно гностицизма се крият няколко предположения. Той ясно предполага, че самият той има специална роля и позиция като човек обучен в християнството от Поликарп, който на свой ред е обучаван от апостол Йоан. Много от гностиците твърдят, че Йоан е част от вътрешната група на Исус, които получават от Спасителя “тайно учение”, недостъпно за повечето християни, които не са духовно израстнали, за да го разберат. Макар че гностиците спокойно могат да намерят собствения си мироглед и евангелие в части от апостолските писания, те разчитат на някаква тайна устна традиция, като основен източник на своя авторитет. Ириней приема, че ако подобно учение съществува, Поликарп би знаел за него и би му казал. А фактът, че нито един от епископите на християните не го приема сериозно, подкопава твърденията на гностиците.

Друга основна критиката от страна на Ириней спрямо гностицизма е, че гностиците са онези, които разрушават единството на църквата. Те са разколниците. Ириней високо цени видимото единство на църквата, състоящо се в общението на епископите, назначени от апостолите. Гностиците стоят извън него и са като паразити. За Ириней и много от неговите читатели, това е голям удар срещу тях.

Една от трудностите при четене на Срещу ересите е, че Ириней разказва за гностичните вярвания прекалено детайлно. Лесно е на човек да му омръзне и да се откаже напълно. Например, Ириней обяснява учението на Валентин за произхода на света по следния начин:

Той твърди, че има Диада (двустранно същество), който не може да бъде изразен с никое име. Едната част на това същество трябва да бъде наречена Аретус (Arrhetus – неописуем), а другата – Сиге (Sige – мълчание). Но от Диада произлиза второ същество, една част от чието се нарича Патер (Pater), а другата – Алетия (Aletheia). От получилата се Тетрада (Tetrad), произлизат Логос, Зое, Антропос и Еклесия (Logos, Zoe, Anthropos & Ecclesia). Тези всичките съставляват основния Огдоад (Ogdoad)… Има и друг известен учител сред тях, който, борейки се да постигне нещо по-възвишено (по-висше познание), обяснява Тетрада (Tetrad) както следва: Има определен Проарх (Proarche), който е съществувал преди всичко, надминавайки всяка мисъл, реч и номенклатура, когото аз наричам Монот (Monotes – единство). Заедно с Монот (Monotes) съществувала и сила, която аз наричам Хенот (Henotes – едно). Хенот и Монот (Henotes & Monotes), бидейки едно, произвели, но не и родили, началото на всичко – интелигентно, неродено и невидимо същество, наречено “Монада” (Monad). Заедно с Монада (Monad) съществувало също толкова мощно същество, което съм нарекъл Хен (Hen – един). Следователно, тези сили – Монот, Хенот, Монада и Хен – произвели оставащата компания от Аеон (Aeon).

Тук Ириней спира тежкото експозе на гностическата метафизика и откликва огнено, с пародия на този така наречен християнския възглед за творението, въз основа на предполагаемото висше познание и мъдрост:

Ихааа, Уау! Какво ще кажете за тази дързост да се изковават подобни имена, при разработката на собствената лъжлива система на гностицизма? Защото, когато той заявява: “Има определен Проарх (Proarche), който е съществувал преди всичко, надминавайки всяка мисъл, реч и номенклатура, когото аз наричам Монот (Monotes – единство). Заедно с Монот (Monotes) съществува и сила, която аз наричам Хенот (Henotes – едно)…” – ясно е, че той изповядва неща, които той самият е измислил, и че самият той е дал имената в тази схема – имена, които не са били предлагани по-рано от никой друг. Също така излиза, че самият той е този, който е имал достатъчно смелост да предложи тези имена, така че, ако той не се беше родил на света, истината все още нямаше да има име. Но в този случай, нищо не пречи на някой друг, който се опитва да обясни същите неща, да го направи по следния начин: “Има определен Проарх, кралски, надминаващ всяка мисъл – сила, която е съществувала преди всяка друга субстанция и се разширила в космоса, във всяка посока. Но заедно с нея съществувала и сила, която наричам Кратуна и заедно с тази Кратуна съществувала още една сила, която ще нарека Пълна Празнота. И така, Кратуната и Празнотата, тъй като са едно, произвели (ама не просто произвели като че ли е нещо извън тях) плод, видим навсякъде, ставащ за храна и много вкусен, който първо бил наречен Краставица. Заедно с Краставицата съществувала и сила с подобна мощ, която ще нарека Пъпеш. Тези сили – Кратуната, Пълната Празнота, Краставицата и Пъпешът, довели до съществуване останалото множество от умопобъркани плодове на Валентин…” Ако всеки можеше да си поставя имена на всичко, както си иска, кой щеше да ни попречи да ги използваме и разбираме?

Ако съвременният читател на Ириней успее да прочете всички страници с обяснения на гностическите системи и терминология, наградата ще бъде намирането на хумористичните пасажи, които разкриват личността на Ириней и отвращението му от очевидно абсурдния мироглед на гностицизма.

Всички основни гностически секти и училища принизяват физическото творение и отричат началото му от Върховния Бог на доброта и светлина. Повечето от тях, включително училището на Валентин, говорят за нива на излъчвания от страна на Бог на чистия дух и светлина, които постепенно губят светлината си и в крайна сметка, по някакъв начин сътворяват материалната Вселена, включително човешките тела, където искрите на божественото (душите и духовете) са затворени. Срещу този възглед за творението Ириней противопоставя Християнското учение за Бог като Творец и Изкупител на материалното и духовно съществуване. Отново срещу гностиците той цитира Йоан 1:3 и други старозаветни и апостолски пасажи (които по-късно ще бъдат включени в Новия завет), които говорят за Бог като за Творец на всичко, чрез Словото и Духа, опровергавайки собствените им интерпретации на библейските препратки към ангелите и духовните сили.

Теорията на Ириней за изкуплението

Фактът, че Ириней критикува гностицизма, играе значителна роля в историята на Християнската теология, тъй като той изобличава тази система от вярвания като еретична спрямо библейските и апостолски стандарти. Истинският му принос към историята на теологията се крие в собствения му алтернативен възглед за гностицизма. Историческите теолози наричат приноса на Ириней: “теория на рекапитулацията”, от латинския термин: “capitus”, който означава: глава. Без съмнение, Ириней използва гръцкия термин: “anakephalaiosis”, който идва от корена “kephale” (глава). “Anakephalaiosis” и “recapitulatio” буквално означават предоставяне на нова глава. Разбира се, Ириней няма предвид изобщо буквалната горна част на тялото – главата, а за “Главата” като източник или произход на нещо, като например началото на река или поток. В Срещу ересите и в Доказателство за апостолското проповядване, Ириней разкрива това, което той счита за апостолското християнско учение за Христовото дело на изкуплението – нова  “глава” на човечеството – рекапитулация.

Гностиците гледат на делото на Христос като на чисто духовно дело и отричат въплъщението. За тях Христос – небесният изкупител – никога не съществува в плът и кръв. Той е минава през нивата на еони и архонти, след което или се появява като човешко същество, без наистина да бъде човек с физическо естество, или влиза в тялото на човека известен като Исус от Назарет, за да го използва като свой инструмент да поучава за духовния произход на човешките души. И според версии на гностическата христология, делото на Христос не изисква въплъщение. Неговата мисия е само да покаже духовното естество. Материално-физическото измерение няма нищо общо с Него и когато Исус е разпънат, Христос не е в него или с него. Човешкият живот и смъртта на човека Исус не играят роля при изкуплението. Гностиците отхвърлят историческия, физически живот и смърт на Исус в своята сотериология (учение за спасението).

Ириней иска да покаже, че евангелието на спасението, поучавано от апостолите и предавано от тях на следващите поколения, е основано на въплъщението – съществуването на Словото в човешка плът и кръв – Божият Син. Затова той подчертава всеки момент от живота на Исус като необходим за спасението. Делото на Христос включва много повече от учението Му.

Според Ириней (както и според повечето църковни отци след него), самото въплъщение е изкупително, а не просто необходима стъпка към Христовото учение и смъртта Му на кръста. По-скоро, идването на Сина на Бога – вечното Божие Слово (Логос) – в човешко съществуване – е това, което изкупва и възстановява падналото човечество, ако хората му позволят.

Тази идея става известна като “спасително въплъщение” и е изключително важна за целия ход на историята на теологията, от Ириней насам. Ето защо, винаги когато се надигала теология, която по някакъв начин заплашва въплъщението на Бога в Исус, църковните отци реагират толкова остро. Всяка заплаха срещу въплъщението, колкото и малка да е се възприема като заплаха за спасението. Ако Исус Христос не е истински човек и истински Бог, спасението би било непълно и невъзможно. Същността на изкуплението зависи от реалността на раждането от плът и кръв на Христос, Неговия живот, страдание, смърт и възкресение, както и от вечната Му сила и божественост.

Следователно, според Ириней, въплъщението е ключът към цялата история на изкуплението и личното спасение. Самото въплъщение е преобразуващо. То започва процеса на унищожаване на силата на греха, който води до отчуждаване от Бог и до смърт. “Anakephalaiosis”, или рекапитулацията, е богословския израз на Ириней, за начина, по който физическото въплъщение на Словото в Исус Христос трансформира човечеството. В буквалния смисъл на думата, целия човешки род е “роден отново” при въплъщението и получава нова “глава” – нов източник, произход и основа – непокварен, чист и здравословен, победоносен и безсмъртен – напълно жив, както физически, така и духовно.

Гностиците не хранят надежда за човешката раса като цяло, или за отделните личности. Само духовете и то само някои от тях – имат някаква надежда да бъдат преобразени и то само чрез гносис (знание). Ириней посява дълбоко в християнското съзнание вярата и надеждата в Исус Христос като трансформатор на цялата човешка раса, чрез сливане на Неговата божественост с човешкото естество, при въплъщението.

Как точно работи Иринеевата анти-гностическа теория за изкуплението / рекапитулацията? Какъв е механизмът, чрез който въплъщението преобразува и спасява човечеството? Първо, трябва да се разбере, че Ириней приема солидарността към човечеството при греха и изкуплението. Тази теория е чужда за много от съвременните християни, които са склонни да мислят, живеят и разделят нещата на много по-индивидуалистично, ако не направо на молекулярно ниво. Ириней и колегите му в началото на църквата не са християни тип “Исус и аз”. Той вярва и поучава, че онова, което Адам извърши в Едемската градина (Битие 3) и онова, което Исус Христос извърши чрез Своя живот (включително и смърт), засягат автоматично цялото човечество, тъй като Адам и Исус Христос (вторият Адам) са не само отделни лица, а глави (източници) на цялото човечество.

В основата на това мислене са размишленията на Павел върху Адам и Христос, в Римляни 5. Без разбиране за този толкова важен пасаж, не е възможно да се разбере какво Ириней поучава. Неговата теория за рекапитулацията е всъщност разширено тълкуване на Римляни 5. Христос е съвсем буквално вторият Адам на човешката раса и в Него Бог рекапитулира отново в Себе Си човека (Адам), за да може да убие греха, да лиши смъртта от нейната сила и да съживи човека.

Когато Ириней пише, че в Исус Христос, Бог Бог рекапитулира отново в Себе Си човека, той има предвид, че при въплъщението, Словото (Логоса) приема самия “протопласт” (физически източник) на човечеството – тялото на Адам – и живее противоположния на Адамовия живот (който докара греха). Цялото човечество произлиза от този протопласт – първия Адам. Ето защо, за да се обърне падението и да се поднови човешката раса, която пропадна заради Адам, Словото трябва да живее чрез нея, за да промени както нея, така и потомството й. Чрез Мария, Словото приема “съвсем същата форма” на Адам, а не подобна на нея. По някакъв тайнствен начин “Адам” се “преражда” чрез Мария, с човешкото естество на Исус Христос. Според Ириней:

Ако човек трябва да бъде спасен, необходимо е първият човек, Адам, да бъде възкресен, а не просто някакъв съвършено нов човек да се появи, който няма никаква връзка с Адам. Бог, който има живот, трябва да позволи на Неговия живот да влезе в “Адам” – обикновен човек, който огладнява, ожаднява, яде и пие, измаря се и има нужда от почивка, който познава безпокойството, тъгата и радостта, който може да страда от болка, когато се сблъска със смъртта.

Това е “доказателството” на Ириней, за въплъщението, срещу гностиците, които го отричат. Без въплъщението, Христос не би могъл да обърне грехопадението на Адам и изкуплението не би могло да бъде осъществено. Грехът и смъртта ще останат завинаги основните аспекти на човешкото състояние.

Според Ириней, Исус Христос осигурява изкупление, като преминава през целия обхват на човешкия живот, обръщайки непокорството на Адам. Докато първият Адам не се покорява на Бога и пропада, въвеждайки греха и смъртта в човешкото съществуване, вторият Адам послушва Бога и издига човечеството до по-висше състояние, отколкото дори Адам има преди да падне.

Христовото постижение на изкуплението започва още с изкушенията на Сатана в пустинята. Когато Сатана изкушава Ева и Адам, те са победени и пропадат. Когато Сатана идва при “Адам” отново, този път в лицето на Христос, Сатана бива победен и унищожен, а човечеството, чрез връзката си с Христос, постига голяма победа и си възвръща живота.

Ако изкушенията в пустинята са началото, то кръста и възкресението са кулминацията на Христовото дело на рекапитулация. Умирайки в покорство към Бога, Исус Христос предоставя върховната жертва и по този начин побеждава смъртта. Онези, които доброволно участват в новото човечество на Христос, като изберат Него, а не първия Адам, като своя “Глава”, чрез покаяние, вяра и тайнствата, получават трансформация чрез въплъщението на Божия Син. Те влизат в новото човечество – новата раса – с надеждата да споделят Божието безсмъртие и божественото естество.

Според Ириней, изкуплението е процес на възстановяване на творението, а не избягването му, както е според сотериологията на гностиците. Това е процес на обръщане на греха, който навлиза в творението чрез грехопадението на Адам и краят на този процес е навлизането на човека, в живота, който вече не е предмет на ограниченията на съществуването, а е живот, в който задълженията на творението са преодолени чрез Божията благодат. Този живот се характеризира с нетление, което произлиза от и води към Божието видение и отразяването на Божията слава в самия човек. 6  Ириней ясно разкрива спасението като трансформация на хората и участието им в божественото естество (2 Петрово 1:4). Тази идея за изкуплението – известна на по-късните църковни отци като “обожествяване” (theosis) – се намира в основата на визията на Ириней за делото на Христос.

Божията цел на изкуплението е да обърне греха, покварата и смъртта, които навлизат в човечеството чрез Адам, както и да приповдигне човечеството до състоянието на живот и безсмъртие. Въплъщението изпълнява това чрез изпълването на човешкото с божественото. Хората вече могат да бъдат “обоготворени” от Христос, като в същото време не са Бог, а просто хора. Основните контури на тази визия за спасението се приемат от повечето късни църковни отци. По време на Реформацията през XVI век, обаче, повечето протестантски богослови я отхвърлят или пренебрегват, в полза на по-легален (юридически) и индивидуалистичен възглед за спасението, като лично помирение с Бога.

До края на II век, историята на християнската теология прогресира доста, но все още има много какво да се желае.

Теорията на Ириней за изкуплението като рекапитулация, представлява качествен скок на интелектуалната мисъл, отвъд морализма на някои от апостолските отци.

Тя обаче оставя много неотговорени въпроси по отношение на връзката между Словото и Бог Отец, по отношение на Святия Дух и по отношение на единството между Бог Отец, Словото и Святия Дух. Ириней също така оставя без отговор въпросите свързани с това как се прилага изкуплението към отделните личности и защо някои от тях са включени в новото човечество на Христос, а други – не. Тези и още много други въпроси излизат на преден план и предоставят поле за по-късни богословски дебати и противоречия.

В края на II и началото на III век (200/201), Гностицизмът и Монтанизмът започват да отслабват във влиянието си. Други ереси се появяват, срещу които Тертулиан, Киприан и други църковните отци започват да се борят. Епископите, които наследяват апостолите започват да печелят монопола върху властта в църквите, така че все повече и повече хора започват да признават една относително обединена православна и католическа църква на Христос, представлявана от епископите. Така много по-лесно се побеждават различните ереси, които възникват, въпреки че, както ще видим, борбата е предизвикателна. Идеята, че спасението се получава най-вече чрез тайнствата, включително детското кръщение и евхаристията (светото причастие), придобива популярност и се смята за нещо нормално, въпреки че известен брой хора не са съгласни. Църквата и нейната структура и теология постепенно се формализират и стандартизират. Частичната ортодоксалност на Игнатий, мъченик Юстин и Ириней са широко признати.

Към края на II и началото на III век, един голям въпрос все още остава нерешен: Каква е правилната връзка между Гръцката философия и християнската мисъл? Апологетите не решават този сложен проблем. Всъщност, те допринасят за неговото задълбочаване. В началото на III век, двама велики северно-африкански църковни отци се появяват в историята на християнската теология, за да се борят с този и подобни проблеми. И двамата полагат основите за по-късната богословска мисъл в Северна Африка. Климент Александрийски основава Александрийската школа в гръкоезичния Египет и дълбоко повлиява върху целия християнски регион в Римската империя. Тертулиан от Картаген повежда западния, латино-говорящ район на Християнството, в различна посока. Техните различия обясняват защо Великата Църква – православна и католическа, в крайна сметка се разделят на Източно православна и Римо католическа църкви.

 

Част II

Играта загрубява

Напрежение и промени през III век

II век е свидетел на много промени в християнската мисъл за Бога и спасението. Те могат да бъдат разглеждани или като отклонение от посланието на Исус и апостолите, или като развитие на значението му, в нов контекст. Може би най-добрият начин да се разглежда цялостната тенденция на християнската теология през този век е като смеска от отклонение и развитие. Докато първите християнски теолози – апостолските отци, се опитват да запазят някакво подобие на ред и единство в църквата и се борят срещу ересите като гностицизма, те също така представят християнското Евангелие като послание за морала. Някои от тях въвеждат идеята за епископи и тайнства, които за много християни са доста чужди спрямо духа на Новия завет.

Втората група от християнски теолози са апологетите. Тези писатели се обръщат към враждебния свят извън църквата и се опитват да обяснят християнския мироглед и начин на живот, на великите водачи на Римската империя, по разбираем и привлекателен начин. В процеса те правят така, че християнството да не бъде просто още една потайна и мистична религия на Империята. Освен това, те прокарват ниша за християнската мисъл, доста по-различна от еврейската теология и поклонение и свързват християнската вяра с по-широкия мироглед на гръцката философия. Някои от тях започват да спекулират относно мистериозната християнска вяра в триединството на Бога и как тя е съвместима с монотеизма на юдаизма и платонизма. Те основават и развиват идеята за Логоса и докато отговарят на някои въпроси относно връзката на Спасителят – Исус Христос, с Бога, те оставят много други без отговор. Апологетите също така са склонни да приемат гръцките начини на мислене и изразяване относно Бога и отношението между Бога и света, които начини им се виждат като пасващи на библейските и апостолски учения. Някои християнски мислители от III век и след това, обаче, ще протестират срещу тази смесица от библейска и гръцка мисъл, обвинявайки събратята си от II век в незаконен синкретизъм – добавянето на чужди елементи към химическата формула, които водят до нестабилно и опасно съединение.

Края на II век е началото на истинската конструктивна теология, в лицето на великия Ириней. Той оформя първата система на християнско доктринално поучение, докато се бори с ересите, особено тези на различните гностически училища. Концепцията му за спасението като рекапитулация отива отвъд всичко, което е ясно очертано в Писанието или в писмата на апостолите, като в същото време, идеята на тази концепция е имено да разтълкува правилно Писанията. Идеите на Ириней относно спасителното въплъщение, идентифицирането на човечеството с Адам и после с Христос и делото на Христос като занимаващо се с последиците от непокорството на Адам, се превръщат в стандарт на християнското мислене, проповядване и преподаване, както в източните, така и в западните християнски църкви, за векове наред. В много отношения, тълкуването на Ириней на Евангелието, полага основата за ортодоксалната теология. Чак по време на протестантската реформация през XVI век, Ириней става обект на спорове, когато реформаторите и техните наследници започват да претърсват историята на християнската теология за отклонения от онова, което те смятат за истинска основа и краен авторитет: Святата Библия. Някои от концепциите на Ириней изглеждат чужди на Писанието. Затова, някои протестантски мислители обвиняват неговата теория на рекапитулацията в това, че е “чисто човешка” идея за спасението, която се отклонява от поучението на Павел за спасението като прошка и помирение с Бога.

Към края на II век започва нова епоха от историята на теологията. Географският и културен фокус на историята се измества към Северна Африка. Гръцката философия и нейното отношение към християнското Евангелие и апостолските учения става обект на големи спорове между Северноафриканските християнски мислители. От Северноафриканските градове като Александрия и Картаген (днешен Тунис) излизат великите защитници, тълкуватели и класификатори на християнската мисъл и живот, от III век.

В много отношения, III век е Северноафриканският век на християнската теология.

Много съвременни западни християни са изненадани, че Африка, а не Европа, произвежда много от най-великите християнски мислители и лидери в първите векове. Дори минимално познание върху Римската империя, обаче, би обяснило защо това е вярно и нормално. Град Александрия в Египет е вторият по големина град на империята и в много отношения – нейното културно и духовно средище. Кръстен на Александър Велики, градът е място на различни философии, религии и етнически традиции, които допринасят за космополитния му привкус. Великият еврейски философ и библейски коментатор – Филон, живее и работе там, по времето на Исус, оставяйки печат върху елинистическия юдаизъм, който от своя страна повлиява на християнската мисъл в този град. Богатата традиция на Платонизма процъфтява в Александрия през ранните векове на християнството и неизбежно повлиява върху начините, по които християните мислят за Бога и духовността, както ще видим в историята на живота на Климент и Ориген, двама от най-великите Александрийски Християнски мислители на III век. Гностицизмът също присъства в и около Александрия, както и другите мистични религи. Освен това, емисари от източните религии, като различните форми на индуизъм, действат активно в Александрия. Гностицизмът и някои източни религии имат склонността да наблягат на духовното над физическото и гледат на телесното съществуване като на затвор. Те се фокусират върху вечното (не временното) и гледат на времето и историята като ограничаващи, а не просветляващи. Някои критици биха казали, че те са толкова небесни, че не стават за земята, въпреки, че това е малко преувеличено. При всички случаи, обаче, влиятелното присъствие на гностиците и мисионерите от Източните религии в Александрия помага да се обясни специалния привкус на Александрийската Християнска мисъл, с нейния акцент върху духовните значения скрити в еврейските Писания и апостолските писма, както и тълкуванията за същността на душата, живота след смъртта и духовния свят. Това помага да се обясни и защо се появява християнската аскетична традиция на духовност чрез отказ от удобства, нужди и удоволствия точно в тази културна среда.

До края на II и началото на III век, християнството процъфтява в Александрия и региона. Едно от първите Християнски училища (подобно на днешните семинарии) е основано там по онова време. От него излизат няколко велики християнски спекулативни мислители и теолози, които на свой ред се опитват да повлияят на културата и религията на града. Църковният историк Х. Крафт отбелязва в изследването си на християнското училище в Александрия: В Александрия, различните религии и философии са готови да влязат в контакт помежду си, за да се учат едни от други и да упражняват общо влияние. Но, заедно с този синкретизъм откриваме, че различните убеждения се опитват да се установят като по-добри от всички останали.1  Това е двойната мисия на великите Александрийски християнски учители Климент и Ориген – да демонстрират съвместимостта на най-доброто от гръцката мисъл, с християнските вярвания, и да демонстрират превъзходството на християнството като върховната истина, за разлика от гръцката мисъл и всички останали алтернативни философии и светогледи. Тяхната задача е много подобна на тази на ранните апологети. Понякога те са считани за част от апологетите в списъците на по-ранните църковни теолози. Съществената разлика, обаче, се състои в това, че през по-голямата част от времето те пишат за и на други християни, а не на гръцките философи и водачи в империята.

Съвсем различен подход към християнската мисъл и живот се развива на няколко стотин километра разстояние, в Северна Африка, в град Картаген и околностите му. Картаген е от другата страна на Средиземно море, спрямо Рим и е ангажиран с търговски и културен обмен със столицата на империята. Въпреки, че философията не липсва в града, културната атмосфера на Картаген и онази част на Северна Африка е далеч по-прагматична. Картаген има богата традиция на закон и граждански добродетели и търговия. Платонизмът и другите спекулативни, духовни философии, не са неизвестни, но Стоицизмът – Гръцка философия, която набляга на морала и справедливостта – улавя интереса и въображението на картагенците. Християните в Картаген се интересуват от разработването на стабилна система на църковен живот, която да може да устои на предстоящите бури в империята и да осигури база за християнско общение и морален живот. Разбира се, те се интересуват от доктриналните въпроси и навлизат в разгорещени спорове, възникнали между различните християнски учители в Рим, но като цяло вниманието им е по-скоро насочено върху практическия и юридически живот на църквата, отколкото върху спекулациите за духовните и невидими реалности извън ежедневния живот на обикновените хора.

Като цяло може да се каже, че Александрийската култура и Християнството там са насочени повече към духовния свят, Картагенската култура и Християнството там се фокусират повече в земното. Това трудно може да се докаже, но едно внимателно проучване на водещите мислители от двата региона на Северна Африка разкрива тънката разлика между тях.

Християните от Картаген са много подозрителни към спекулативното мислене на александрийците. Александрийците, ако изобщо обръщат внимание на картагенските си братя във вярата, без съмнение им връщат услугата, като гледат с недоверие към липсата им на интерес към философските спекулации, което е проявява на християнски анти-интелектуализъм.

Водещите християнски мислители от западната част на Северна Африка (региона с Картаген като център) са Тертулиан и Киприан. Нито един християнски лидер или мислител от Рим или която и да е друга част на Европа, не се откроява като един от тях, с дълбока мисъл и влияние през този преходен и трансформиращ период на ранната християнска теология. И двамата са доста четени и обсъждани в Рим и другите части на империята. Тяхното влияние се усеща навсякъде сред християните, особено в Латино-говорящата западна половина на империята.

През III век, християнската теология предприема гигантски скокове напред, но и претърпява тежки неуспехи. Гонението в цялата империя спира християнската мисъл и действия в продължение на десетилетия. Християнските мислители и водачи трябва да бягат, за да запазят живота си, а книгите им са събирани и изгаряни. Това се отнася особено за втората половина на века, когато императорите Деций и Диоклециан започват сериозно гонение на християните в цялата империя. Така много от водещите християнски гласове са смълчани. Появяват се различни ереси, които биват предизвикани от християните лидери, но успяват да се задържат въпреки това. Монтанизмът процъфтява в Картаген – далеч от родното си място в Мала Азия. Водещи християни, включително самият Тертулиан, от време на време се отказват да спорят. Издигат се и други християнски секти през III век. В Рим, Новацианството докарва разкол в църквата, а в Северна Африка донатистите са по-многобройни от привържениците на Великата Църква 2 (католическа и православна). Въпреки тежките гонения и мъченичеството на великите християнски лидери като Киприан, църквата расте и процъфтява. Тертулиан пише остро срещу гоненията от страна на императорите и допълнително ги подстрекава с твърдението, че кръвта на мъчениците е семето на църквата. Това е истина. Колкото повече римските водачи се опитат да изкоренят “култа” на християнството, толкова повече то нараства числено и в решителността си.

През III век са построени първите църковни сгради за християнско богослужение – известни като “базилики”. Канонът на Светото Писание е почти утвърден, въпреки, че официалното и универсално признание идва след почти сто години. Развива се институционална организация на християнството, по подобие на императорския ред в Рим. Епископите постепенно се превръщат в архиепископи над метрополисите – големите градски центрове, които оформят центрове за търговия и култура. Без пълна свобода на движение и комуникация, цялото това развитие се случва на части и страда от тежки неуспехи от време на време. Въпреки това, до края на века (300 г.), православната и католическата християнска църква на Римската империя – единствената Християнска църква за която знаем нещо, е здраво укрепена в почти всеки град и регион и е готова да се превърне в доминираща религиозна сила в рамките на следващите сто години. Това до голяма степен се дължи на усилията на хора като Климент и Ориген на изток, и Тертулиан и Киприан на Запад.

 

Глава 5

Мислителите от Северна Африка изследват Философията

Връзката между философията и християнската теология е основен обект на спорове през цялата история на християнската мисъл. Климент Александрийски и Тертулиан от Картаген са двата противоположни края на християнската мисъл по този въпрос. Много от по-късните християнски мислители се опитват да посредничат между тези два полюса, но винаги има и такива, които избират изцяло или единия, или другия. Климент следва примера на великия апологет от II век и мъченик – Юстин, и смята, че християнството е истинската философия, която не противоречи и анулира гръцката философия, а по-скоро я изпълва. Той вижда най-доброто от гръцката мисъл, като философията на Сократ и Платон, като подготовка за Евангелието и като полезен инструмент в ръцете на сръчните християнски мислители. Поради това, че високо оценява и използва нехристиянската мисъл, Климент е смятан от мнозина за “почти прототипа на либералното богословие”.

Тертулиан (който е почти съвременик на Климент) има негативно отношение към езическата философия и нейната връзка с християнската мисъл. Въпреки че не е сигурно дали има предвид теологията на Клемент, със сигурност мисли точно за този подход към философията и теологията, когато пита раздразнено: Какво общо има Атина с Ерусалим? И все пак, истината е, че нито Климент, нито Тертулиан са толкова крайни, колкото много хора предполагат.

Климент със сигурност не се опитва да принизи християнството до нивото на гръцка философия облечена с Евангелието, за да бъде по-приемлив за изтънчените Александрийски умове. Той не се опитва да разреши всички конфликти чрез изглаждането им. Това е видно от факта, че той явно отхвърля гръцките идеи, че Вселената е вечна и че нейното създаване е просто оформянето и отливането на материята от един демиург или полубог. Той настоява за доктрината “Creatio Ex Nihilo” – създаване от нищо – според християнския възглед за Бога и света, въпреки, че това противоречи на всеки по-известен гръцки мислител или система на мислене. Но, от друга страна, Климент прави всичко възможно да открие и разкрие всяко възможно сходство между философията на Платон и ученията на апостолите.

Тертулиан не избягва изцяло влиянието на гръцката философия в своята собствена теология. Докато се опитва да представи чисто библейски и апостолски набор от доктрини, той допуска и няколко стоически идеи, като материалната природа на всичко. Според Тертулиан, както според стоиците, дори “духа” е просто изтънчена форма на материята.

Нормално би било да подчертаем и изключителната полярност между Климент и Тертулиан. Читателите трябва да знаят, че те наистина отправят противоположни траектории за християнското мислене, които съществуват и до днес. Климент е прототип на по-широко скроения, либерално мислещ, интелектуален и философски християнски богослов, който се опитва да синтезира християнската вяра с културата колкото се може повече. Един подобен “Климент” от XX век, е Пол Тилич (1886-1965) – немски философски богослов, който се опитва да създаде хармония между различните философии и божественото откровение, като използва “метода на корелация”. Един “Тертулиан” от XX век е швейцарският теолог Карл Барт (1886-1968), който не успява напълно да избегне философията, дори в своята зряла теология. Барт, като Тертулиан, се опитва да произведе чисто християнска система от убеждения, неопетнена от езическото или светско мислене.

През вековете на християнската теология, ролята на философията в християнското мислене е основната “ябълка на раздора” и днес продължава да бъде така.

Животът и кариерата на Климент

Подробностите относно живота на Климент Александрийски са забулени в мистерия. Всичко, което е известно е, че той става глава на александрийското християнско катехизическо училище, след смъртта на неговия основател – Пантен, около 200 г., и че избягва от Александрия, за да избегне гонение и евентуално мъченичество, през 202 г. Умира между 211 и 216 г. Неговата връзка с официалната йерархия на Александрийската църква е неясна. Не изглежда той да е ръкоположен като служител или свещеник. Неговите писания пословично пренебрегват възможността за обсъждане на общността на християните, като се фокусират вместо това върху духовността и мисловния живот на отделния вярващ. Без съмнение той е потопен в Средния платонизъм, който оформя философията на повечето образовани александрийци. Възможно е да е въвлечен и в появата на един нов тип Платонова философия, известна като Нео-платонизъм. Не се знае много за живота, образованието и приноса на Климент, освен малкото писания, които оцеляват до днес. Но това, че е силно повлиян от мъченик Юстин е валидно предположение. В много отношения неговата християнска философия изглежда като продължение на тази на Юстин.

Днес имаме оцелели пет книги на Климент. Те са: Увещание на езичниците, Наставник, Стромати, Кой богат ще се спаси? и Извадки от Теодот. Най-вероятно всички са написани, докато той е директор на християнското училище в Александрия и са за обучение на младите мъже (а вероятно и на някои жени), които се стремят да станат християнски водачи.

Увещание на езичниците е полемика срещу езичеството, особено това, което Климент счита за суеверни и идолопоклоннически вярвания и поклонение. Книгата представя една по-позитивна картина на гръцката философия, особено онази, която се смята за съвместима с християнската истина. Климент смята, обаче, че каквато и истина да има в гръцката философия (а той намира много такава), гърците заимстват от други култури и религии като Египет, Вавилон и Израел. Това, което гърците като Сократ и Платон говорят, те или приемат от боговдъхновени източници като Мойсей, или получават директно чрез вдъхновение от Бога и Неговото Слово (Логос).

Наставник, известна също с гръцкото си заглавие Paedagogus, се отнася за божественото Слово на Бога, Логоса. В тази малка книжка Климент обсъжда Исус Христос като Вселенското Слово и Мъдрост на Бога, чиято основна роля в спасението е да ни научи как да преодоляваме неестествени страсти и да живеем чисто духовен живот на покорство, съзерцание и рационално действие. Преди всичко Климент подчертава, че християнският живот на покорство е разумния начин на живот: Понеже животът на християните, в който сега се обучаваме, е система от разумни действия – нещата, които и Словото учи – неизчерпаема енергия, която наричаме вяра. 2

Стромати, известна също като Сборници, представлява опит на Климент да създадете цялостна християнска философия. Тук човек може да намери една несистематична и еклектична философия, в която Климент смесва различни източници и черпи вдъхновение от много кладенци. Авторът изразява подхода си добре: Тази книга включва най-доброто в областта на философията, както и други подготвителни инструкции.

Климент и гръцката философия

Повече от всеки друг раннохристиянски писател, Климент Александрийски оценява интеграцията на християнската вяра с най-добрите поучения на деня. Неговото мото е Истината е Божията истина, където и да я открием. Затова той се опитва да събере всички различни лъчи на божествена светлина, които той смята, че са разпространени чрез различните философски и религиозни системи, като в същото време предава всичко на властта на еврейските писания (тълкувани алегорично, разбира се) и апостолската традиция. Един съвременен исторически богослов обобщава цялостната цел на Климент:

Въз основа на Библията и с помощта на научни методи, да се изгради спекулативна мисъл, която ще издържи на критика, и като тълкуване на Библията и като философия. Не е преувеличено да се каже, че Климент е първият, който, в действителност, а не само като идея, свързва философията и теологията.

Когато Климент пише и използва философия, той има предвид първичната Гръцка философия, която е влиятелна в Александрия, Атина и цялата Римска империя, позната като Платонизъм. Неговата мисъл е някъде между т.нар. Среден Платонизъм и Неоплатонизма, като вероятно клони малко повече към второто. Климент специфично обръща внимание на отрицателното отношение на апостол Павел към философията и твърди, че Павел има предвид само някои специфични системи на мисълта като Епикурейството и Стоицизма, а не философията като цяло. Климент смята, че правилният вид философия – тази на Сократ, Платон и техните последователи докато те са живи, е в известен смисъл Произведение на Божието провидение. 5 Той я разглежда като Божия начин да подготви гърците за Христос, както Мойсеевия закон беше Божия начин на приготвяне на евреите за идването на Христос като Месия. Той често споменава в своите писания Платон, който обича истината и го нарича имитатор на Мойсей.

Какво намира Климент в платонизма, което е толкова благоприятно за разбиране и комуникиране на християнската истина? Първо, той отхвърля неморалния и капризен пантеон от богове и богини на гърците и римляните, и се концентрира върху една-единствена върховна духовна реалност от която всичко друго води своето съществуване и доброта. Той отхвърля идеята за творението като безличен и вечен процес на еманация от този божествен източник и настоява за доктрината на временното творение “от нищото” и от личния Бог на Писанието. Затова, в сравнение с неетичните, неморални и произволни боговете и богини на гръцките митове, както и спрямо суеверията на мистичните религии, платонизмът му се струва като логичен съюзник на християнството в езическия свят. Освен това, платонизмът има виждане за задгробния живот и за духовното измерение, учейки хората да се откажат от физическите и телесни удоволствия, и да се стремят към по-висши духовни реалности.

Във всичко това Климент прави паралел между християнската истина и най-доброто от гръцката философия. Според Климент, философията може да послужи като лекарство срещу ересите сред християните.

Климент вярва, че философията може да помогне в борбата на християнството с ересите. Лъжеученията често възникват поради умствено объркване; философията се опитва да бъде логична и използва диалектиката (критичния преглед), за да тества различните претенции и вярвания. Ако Божието откровение е разбираемо, значи с помощта на логиката и диалектиката, които изучават тълкуването, със сигурност ще придобием по-солиден набор от убеждения и морал, отколкото ако ги игнорираме. За тази роля на философията, Климент пише: Прегледността съответно помага за комуникирането на истината, а логиката предотвратява възможността да попаднем в ереси. 6 Това е иронично в светлината на твърдението на Тертулиан, че философията е причината за появата на ереси сред християните! Според Климент, философията може да послужи като лекарство срещу ересите сред християните.

“Истинският гностицизъм”

Една от най-спорните области в теологията на Климент е неговият идеал за християнинът като “истинският Гностик” или “съвършенният Гностик”. И понеже могат да бъдат намерени намеци за гностицизма в писанията на Климент (както и Неоплатонизма), някои хора смятат, че Климент е съюзник на гностиците от II и III век. Това е малко вероятно. Под “истинският гностик”, Климент има предвид мъдър човек, който живее разумно и отбягва низшия живот на плътски страсти и удоволствия. Подобен човек Климент вижда като един християнски Сократ или Платон – човек, който се противопоставя на общата тенденция да “се носи по течението” на обърканата тълпа, наслаждавайки се на постоянни гуляи и търсейки само материална облага. Подобен човек се стреми да бъде запознат с всички видове мъдрост и има за цел да се издигне над плътските страсти, ставайки богоподобен в добродетел и мъдрост. Климент отива толкова далеч, че дори казва, че истинският християнски Гностик може да “стане Бог” в този живот, като остави настрана “плътските желания” и стане “смирен, без да се гневи”. 7 Разбира се, той ясно дава да се разбере, че няма предвид, че истинският Гностик всъщност става съвършен като Бог. Той има предвид, че такъв човек се облича в Божия образ и става наистина добър, макар и само като творение, зависимо от Бога. Той има предвид идеята за обожествяването – идеята, че целта на спасението е да станем участници в божественото естество като имаме Божия образ и чрез вечния живот.

За Климент всяко постижение на съвършенство е Божие дело, което се случва когато човек се предаде на Бога, избягвайки низшия живот на плътското и търсейки по-висшия живот на ума чрез съзерцание и изучаване.

“Учителят” в целия този процес е Самият Исус Христос – Словото на Отец, който изцелява неестествени страсти на душата чрез увещание. 8  Климент вижда Исус Христос не само като човек, който поучава добри неща и умира от мъченическа смърт като Сократ, но и като въплъщение на божествената мъдрост и в известен смисъл, като Бог. Онези, които казват, че никой християнин преди IV век не е вярвал, че Исус Христос е Бог, не са чели Климент. Когато той пише за Христос като наш учител, той очевидно няма предвид, че Христос е бил просто “велик човешки учител”. Не, според Климент, Исус Христос е божественото Слово – Вселенският Дух на Мъдрост и Истина, излизащ от Отец и идващ в човешка форма, в Исус Христос. Той е изпълнението на всички предишни частични истини, които сочат към Него, и Той поучава хората Си по много различни начини. Висшата Христология на Климент е ясно изразена в Наставник:

Деца мои, нашият учител е като Своя Отец Бог, като Негов Син, безгрешен, непорочен, без плътска страст в душата Си; Бог под формата на човек, неопетним, служител на волята на Отец, Словото, Който е Бог, Който е в Отец, Който е от дясната страна на Отец, и с формата на Бог Сам е Бог.

Влиянието на гръцката философия върху мисълта на Климент се проявява по няколко начина. Първо, той гледа на тялото и материята като цяло като на “по-нисши” и ги контрастира рязко с “по-висшето и по-добро” естество на душата, която той описва като рационалната част от личността на човек. Това се различава от Гностицизма, понеже Климент изрично отрича материята или тялото да са зли. Според него те просто отстъпват на духа и душата. Това, разбира се, е по-скоро възглед на Платон за човечеството и творението, отколкото библейски. Платон и неговите последователи подчертават духовната страна на човешката личност като по-висша и по-добра, от физическата страна и я приравняват с разума. От една страна можем да открием слаби отзвуци на подобен дуализъм в библейското учение, но от друга, никъде Библията не учи, че душата или духът са рационалната част на човешката личност, или че тялото е по-низшо естество. Тенденцията на Климент да приравнява спасението с богоподобно съвършенство, постигнато чрез рационално съзерцание и изоставяне на всички плътски желания и страсти почти крещи: Гръцка философия!

Накрая, възгледът на Климент за Бога и образа на Бога в човешката личност разкрива неговата гръцка ориентация. Отново и отново Климент потвърждава позицията си, че Бог е “безстрастен” и така трябва да бъде всеки истински гностик. Да подражаваме на Бога чрез получаване на “инструкция от Словото” (Исус Христос) означава да се стремим към състояние на съвършено “безстрастие” чрез самоконтрол. Страстите и желанията  по своята си същност ограничават, а Бог, според Климент и преобладаващата гръцка философия, е свободен от всякакви ограничения, включително страсти (желания и емоции). Богът на Климент е като Бога на гръцката философия – без части или страсти, който не може дори да бъде описан, освен негативно и който може да взаимодейства със света на природата и историята само чрез посредничеството на Логоса. Идеалният човек според Климент – истинският гностик – е колкото е възможно повече като Бога: самоконтролиращ се, равнодушен и незасегнат, рационален и спокоен. Човек би си помислил за “царете – философи” на Платон, както са описани в неговата книга: Републиката. Доктрината на Климент за Бог през III век е ехо на учението на апологета Атинагор от II век. И двамата принадлежат към християнското мислене, което едва доловимо оформя християнската идея за Бог, която да пасне на гръцките философски спекулации.

Очевидният въпрос свързан с тълкуването на Божието естество, от страна на Климент е: Какво да кажем за гнева на Яхве? Ако Бог е без части или страсти, защо е описан в Писанията като гневен и отмъстителен? Климент отговаря: Антропоморфизми! Това означава, че той гледа на библейските препратки към яростта и гнева на Бога като на символични изрази на речта или като начини по които хората възприемат и преживяват Бога. Какво да кажем за гнева на Исус в храма, когато Той конфронтира търговците и среброменителите? Какво да кажем, когато Той плачеше от страх и агония в градината? Климент не говори за тези неща, които предизвикатват гръцко-вдъхновения му възглед за Бога и съвършения човек. Можем само да предположим, че най-вероятно той би отнесъл всички тези преживявания и чувства към човешкото естество на Божия Син, но не и на божествеността Му. Това е отговорът, който по-късните теолози дават, които приемат картината на Климент за Божието естество. Всичко в библейския разказ, което описва Бог или Исус Христос по начин, недостоен за божественото, той го тълкува като алегория или антропоморфна реч, или го приписва на човешката страна на Божия Син.

Животът и кариерата на Тертулиан

Тертулиан е ужасен от цялостния подход на Климент за християнската теология. Той изразходва голяма част от енергията си в борба срещу нея. Това, разбира се, не е единственият му принос към християнската теология. Тертулиан също така се бори срещу различни ереси свързани с Бог и Исус Христос, които имат малко или нищо общо с гръцката философия, въпреки че той мисли, че човек винаги може да намери влиянието на злото, което се спотайва някъде, като причина за всички ереси.

Тертулиан е роден около 150 г. и най-вероятно живее през целия си живот в Картаген, въпреки че може да е посещавал Рим често. Някои учени смятат, че е живял в Рим известно време. По професия той е адвокат. Когато става християнин около 190 г., той посвещава правните си знания и умения, за да защитава ортодоксалната християнска вяра. Той никога не е ръкоположен за свещеник, нито някога бива издигнат до “светец” от ортодоксалната или католическата църква, които напуска около 207 г. – няколко кратки години преди смъртта му. Най-вероятно умира от старост около 212 г.

Едно от най-големите противоречия около живота на Тертулиан е относно отстъпничеството му – ако е такова – от Великата църква на епископите от апостолското правоприемство. Традицията казва, че той се присъединява към църквата на монтанистите “Новото пророчество” в Картаген, поради недоволството му от моралния и богословски упадък на главната църква. Не съществуват доказателства за това, но е добре установена традиция, която ни помага да разберем защо този велик ранен християнски писател, който е толкова ортодоксален в повечето случаи, никога не бива канонизиран като светец.

Писанията на Тертулиан имат различен дух от тези на Климент и на цялото християнско Александрийско училище. Всъщност, когато ги сравняваме и контрастираме, човек се чуди как двата подхода към християнската теология изобщо биха могли да съжителстват в рамките на една обединена църква.

И все пак, дори след влизането на Тертулиан в Монтанизма, наследството, което оставя в рамките на католическата църква на Запад живее в християнските мислители, които следват подхода му да се противопоставя човешките спекулации по отношение на божественото откровение. Климент и последователите му на Изток (особено неговият ученик Ориген) са склонни да търсят връзката между откровението и човешките спекулации. Богословското отношение и начина на мислене на Тертулиан може да бъде описан като по-затворен за възможността истината, която е полезна за християнския живот да бъде намерена извън божественото откровение. От една страна, той не отхвърля идеята всяка истина да е Божията истина, която е главната идея на Климент – но от друга страна, той открива малко истина полезна за християнството, извън библейското откровение, което Бог даде на Израел и на апостолите, което откровение той счита за вдъхновено и уникално.

Въпреки че термините: “либерална” и “консервативна” описват съвремената, а не древната теология, няма да е много далеч от истината да се каже, че Тертулиан е прототип на консервативен, дори фундаменталистко – християнски мислител, докато Климент е прототип на либерален християнски мислител. И двамата са съгласни, че цялата истина е Божията истина, където и да бъде открита, но Климент е много по-оптимистичен относно способността на човешкия ум да се издигне над привидно противоречащи твърдения и да открие синтез на истината отвъд традиционната библейска и гръцка мисъл.

Тертулиан е песимист по отношение на способността на човешкия ум да избягва идолопоклонството и опасния синкретизъм и предупреждава християните да не изследват твърде много философията, за да не бъдат съблазнени в ерес.

Писменото наследство на Тертулиан включва около тридесет творби. По-голямата част от тях са трактати срещу ересите, посочващи грешките на различните християнски учители в Рим. Най-голямата и най-важната му творба е пет томовата: Против Маркион. Маркион е учител от II век, сред християните в Рим, който се опитва да вкара постоянен и плътен клин между християнството и всичко еврейско, включително Израилевия Бог (Яхве) и Отец на Исус Христос. Маркион също така се опитва да изгради канон на Светото Писание свързан само с езическите писания. Някои от мислите му за човечеството и творението са близки до гностицизма и Тертулиан не си спестява нищо в язвителната си писмена атака срещу учението на Маркион. В процеса Тертулиан излага много ключови Християнски вярвания, задълбава в истинските им значения и обрисува техните приложения.

Друг обект на анти еретичния гняв на Тертулиан е Римският християнски учител Праксей. Масивната критика Тертулиан Против Праксей е написана след като Тертулиан прибягва до Монтанизма, но влиянието й във всички западни християнски църкви е “незабавно и постоянно”.

Праксей е вероятно първият християнски теолог, който се опитва да обясни доктрината за Троицата систематично. В този процес, обаче, очевидно той отрича истинското онтологично триединство на личностите на Бога. По този начин Праксей отрича, че християните вярват в три отличителни идентичности и дори отношения в едно божествено същество. Ако думите на Тертулиан относно това, за което говори Праксей са верни, той принизява Отец, Син и Святия Дух до три аспекта, или роли, на едната Личност на Бога. Възгледът на Праксей е по-късно познат като Модализъм и се възражда от друг, по-късен учител на християните в Рим – Савелий. Затова, този възглед е познат и като Савелианство.

Тертулиан възприема модалисткото обяснение на триединството на Бога като опасна ерес и декларира в типичния си стил: Праксей прави двойна услуга на дявола в Рим: той премахва пророчеството и на негово място носи ерес; той гони Утешителя (Святия Дух) и разпъва на кръст Отец. 12  Праксей очевидно е анти монтанист, и затова Тертулиан го обвинява, че отрича пророчеството. Ерестата за която Праксей е обвинен, е модализма. Ако учението на модализма е вярно, то Святият Дух не е отделна Личност в Божеството, а просто друго име или проява на Отец и Сина. Това означава също, че не само Синът беше разпънат, но и Отец.

Теологията на Тертулиан

Тертулиан разработва детайлна доктрина за Троицата, за разлика от ересите на Праксей. Понеже прибягва да Монтанизма, приносът на Тертулиан в тази област е оставен на страна и дори, до голяма степен – забравен. По-късно източните християни проправят пътя си в същата посока, без изобщо да познават постиженията на Тертулиан. Крайният вариант на официалната доктрина за Троицата, роден в събори и чрез различните изповеди на вяра през IV и V век е много близък до формулировките на Тертулиан от около 100 до 150 години преди това. Както един историк отбелязва: Трактатът на Тертулиан “Против Праксей” е много важен, понеже някои от фразите и терминологията в него изглежда предвещават това, което векове по-късно се превръща в общоприети формули. Това важи за доктрината за Троицата и за Христологията.

В известен смисъл, Тертулиан е бащата на ортодоксалната доктрина за Троицата и личността на Исус Христос, въпреки че той умира извън Католическата и Православната Велика църква.

Освен Против Маркион и Против Праксей, Тертулиан също пише Апологетика през около 200 г. и систематичен трактат върху християнската вяра, озаглавен: Опровержение на еретиците, чиято дата на написване е неясна. Тертулиан понякога е в списъка на апологетите заради книгата му: Апологетика, която е адресирана до “управниците на римската империя” и съдържа правни аргументи срещу гонители на християнството и относно невинността на християнството. Освен това, че посочва несправедливото отношение на римските власти към християните, Апологетика също така обяснява християнския живот, поклонение и вяра по начини, които понякога отиват твърде далеч отвъд това, което е било писано от други и което е едва по-късно е разисквано от великите християнски събори.

Тертулиан се стреми да обясни защо християните се покланят на Исус Христос, а не на Цезар или на който и да е друг самозван бог, като в същото време настоява, че Бог е един и живее на Небето. За да обясни това, той се обръща към често използваната концепция за Божия Логос и прави аналогия, която по-късно става любима за християнските мислители, когато им се налага да се борят с този проблем. Тертулиан внимателно обяснява, че Логосът е едновременно Бог и Божии потомък, чрез Когото Бог общува с творението Си. Разбира се, Логосът е Христос, Сина на Отец. Тертулиан използва аналогията със слънцето, за да обясни връзката между Бог и Логоса: Следователно, този лъч на Бога, Който беше предсказан още от древни времена, се спусна над определена девица, и стана плът в нейната утроба, като роденото от нея е и Бог и човек едновременно.

В книгата Опровержение на еретиците най-ясно се вижда негативното отношение на Тертулиан спрямо гръцката философия. Неговата “рецепта” срещу всички различни ереси в Рим и на други места е християните стриктно да избягват да се опитват да си обясняват християнските вярвания като използват гръцки философски категории и понятия, чужди на библейската истина. Повечето учени са съгласни, че той всъщност предупреждава срещу вида подход към теологията и философията, от страна на мъченик Юстин и Климент Александрийски. Известният му (или скандален) риторичен въпрос се появява в глава седма: Какво общо има Атина с Ерусалим?  “Атина” се отнася за Платоновата академия и за цялата гръцка философия. “Ерусалим” се отнася за учението на Исус и апостолите. Докато Тертулиан не забранява търсенето на истината в рамките на християнската вяра, т.е. в границите на апостолската приемственост и “апостолското правило на вярата” – той отхвърля всяко изучаване на небиблейски, неапостолски източници, които допълват или дори тълкуват онова свидетелство на истината, което надхвърля всяко човешко проучване и разследване.

Някои от изявленията на Тертулиан за християнска вяра и убеждения, без философска подкрепа, изглеждат доста крайни. Например, той пише: Да не знам нищо, което е в опозиция на правилото (на вярата) е да знам всичко. 16  Ако се разгледа повърхностно, това изявление има малко или даже никакъв смисъл. В общия контекст на книгата “Опровержение на еретиците”, обаче, Тертулиан използва хипербола, за да каже, че най-важното е знанието да е в съответствие с апостолското послание. По-спорно е твърдението му по отношение на християнската вяра във въплъщението и смъртта на Божия Син. Противопоставяйки се на опитите на други теолози да ги обяснят спекулативно и философски, Тертулиан казва: Трябва да се вярва в това имено понеже е абсурдно и Фактите са сигурни, понеже са невъзможни.

Въпреки изблиците на фидеизъм (“сляпа” вяра), Тертулиан не е анти-интелектуален и със сигурност не вярва на базата на “сляпа вяра”, без размишление или изследване. Историческият богослов Хусто Гонзалес е прав, когато се опитва да смекчи суровата критика срещу северно-африканския латински баща на вярата:

Но истината е, че Тертулиан не е сляп анти-рационалист. Той вярва, че има неща, които са просто твърде съвършени, за да бъдат разбрани, като Кръста или силата на кръщението. Но това не е генерално твърдение, че вярата трябва да се основава на рационална невъзможност. Той по-скоро смята, че необузданите спекулации могат да отклонят човек много повече и че важното за християнина е фактическото откровение за Бога.

От друга страна, Тертулиан сърдечно отхвърля идеала за зрелия християнин като “истинският гностик”, изложен от съвременника му – Климент Александрийски. Според Тертулиан зрелият християнин е човек напълно незаинтересован от умствени спекулации извън Писанията и ученията на апостолите и църковното правило на вярата (традицията да се предават ученията на апостолите в поколенията). Подобен зрял християнин е имунизиран срещу ереси, понеже всички те произтичат от безсмислено интелектуално любопитство извън нещата, които църквата учи и това, в което християни винаги са вярвали. Освен това, зрелият християнин живее строго морален живот.

Тертулиан също така е обвинен, че е първият християнски пуритан, поради обемните си писания за морал, послушание и строгост на поведение, включително подходящото облекло и външен вид.

Той приема идеята от Пастирът от Ерм – книга, която особено обича и която му повлиява много – че на християните ще им бъде простен само един сериозен и умишлен грях, след кръщението. Поради тази причина той твърди категорично, че кръщението трябва да бъде отложено, докато вярващият има силата да не съгрешава.

Тертулиан за Троицата

Докато става най-известен с отхвърлянето на теологията базирана на философия, най-важният принос на Тертулиан към християнската мисъл се крие в неговото внимателно и доста прецизно очертаване на доктрината за Троицата. С няколко изключения, изложението на двете доктрини: за Троицата и за човечността и божествеността на Христос, полага основите за по-късната официална църковна ортодоксалност и на Изток, и на Запад. До каква степен и как мисълта му повлиява на по-късните църковни водачи и богослови е неясна, но концептуалните паралели са необичайни.

Няма да бъде голямо преувеличаване да се каже, че Тертулиан изглежда установява тези доктрини стотици години преди останалата част от църквата да ги установи.

Ако по-късните църковни водачи и теолози бяха слушали Тертулиан по-внимателно, много теологични спорове и противоречия биха могли да бъдат избегнати. В латинския Запад, формулировките на Тертулиан може би са пренебрегвани заради отклонението на Тертулиан в Монтанизма. Фактът, че източните църкви не сa запознати с Писанията на Тертулиан може би се дължи на това, че той пише на латински език, който не се изучава на Изток, и понеже Тертулиан е толкова яростно антифилософски настроен, докато повечето поддръжници на Източната теология високо ценят философията като концептуален инструмент за теология.

Доктрините на Тертулиан за Троицата и личността на Христос са изковани в огньовете на спора с Праксей, който, според Тертулиан, твърди, че има само един Господ, Всемогъщият създател на света, за да може от това учение да произведе ерес. Той казва, че Самият Отец слезе в Дева Мария, Той Самият беше роден от нея, Той Самият страдаше и Той Самият беше Исус Христос. 20  Тертулиан дори дава име на тази ерес – “патрипасианизъм,” което означава: страданието (и смъртта) на Отец. Това става богословски синоним за възгледа на Праксей и Савелий, за Троицата, през вековете на църковната история.

Очевидно Праксей учи, че има само една лична идентичност в Бога и че тази идентичност може да се проявява или като Отец, или като Сина, или като Святия Дух. По-късно модалистите използват образността и езика на гръцкия и римски театър, за да илюстрират идеята си за правилното християнското учение за Троицата: един актьор или актриса биха могли да играят три роли в една и съща продукция, като носят различни маски. Думата за такава маска в играта е същата като тази, която често се използва за “човек”. Така модалистите могат да казват, че когато християните изповядват вярата си в “един Бог в три лица”, те не нарушават Еврейския и гръцки монотеизъм, понеже “трите лица” са само маски, които един и същ Бог носи на “сцената” на историята.

Тертулиан е първият християнски теолог, който конфронтира и отхвърля този привидно простичък пример на Божието триединство. Той казва: Ако това е вярно, значи Отец умря на кръста, а това е не само неадекватно, но и абсурдно. Ясно е, че според апостолското свидетелство, само Синът умира на кръста. Срещу модализма на Праксей, Тертулиан разработва малко по-сложна визия за “органичния монотеизъм”. Божието “единство” не изключва кратността, точно както биологичните организми могат да бъдат “един” и в същото време да са съставени от свързани помежду си части.

В книгата Против Праксей, Тертулиан осигурява доста ясно изявление относно този органичен монотеизъм:

Всички (три – Отец, Син и Святия Дух) са от Един, чрез единство (което е) същностно. Това е тайна – единството на Троицата, редът при трите Личности – Отец, Синът и Святият Дух – три Личности, не в състояние, но в степен; не в субстанция, но по форма; не във власт, но в аспект; и все пак в една същност, едно състояние и една сила.

С други думи, според Тертулиан християните вярват в Бог, Който е “една същност и три личности” (una substantia, tres personae), и под същност той има предвид основната онтологична същественост, която прави всяко нещо каквото е, докато под личност той има предвид самоличността при действията, която осигурява отличителност. Основната идея е “различие но не и разделение”.

Тертулиан прави всичко възможно да докаже отличителността на трите божествени личности, от Писанието. За да направи това, той използва повечето от книгите, които по-късно стават част от християнския Нов Завет и които се смятат за вдъхновени и авторитетни, както вярват поне някои от опонентите му.

Тертулиан твърди, че макар Отец да е в известен смисъл “по-велик” от Сина и Духа, Той никога не е съществувал без тях. Словото и Духа са съществували в Бог Отец преди да има свят. Словото и Духът “излизат” от Бог Отец и работят в творението, без по какъвто и да е начин да се губят или разделят от източника на тяхното собствено същество в Бог Отец. Те са неразделни, но в същото време различни личности с Отец, Който остава “монарх” над всичко.

Тертулиан, както и други отци в ранната църква, обича да използва аналогии от творението, за да илюстрира абстрактни теологически идеи и принципи:

А Духът наистина е третият от Бога и Сина; точно както плодът на дървото е третият от корена, или както потокът на реката е третият от извора, или както върхът на лъча е третият от слънцето. Но, нищо не Му е чуждо спрямо първичния източник, от Който произтичат собствените Му свойства. По подобен начин на Троицата, произтичаща от Отец чрез преплетени и свързани стъпки, изобщо не нарушава монархията (на Отец), като в същото време пази състоянието на нещата (в творението).

Под “състоянието на нещата” Тертулиан има предвид триединството на Божията активност в историята на спасението. Отец говори от небето; Синът стои в реката, за да бъде кръстен; Духът се спуска под формата на гълъб, от небето, върху Исус. Исус се провиква към Отец: Нека бъде не Моята, а Твоята воля, като по-късно предава духа Си на Отец. Духът бива “изпратен” от Сина в църквата като друг Утешител. Но, за разлика от твърденията на модалистите, този акцент върху отличителността на личностите по никакъв начин не накърнява “монархията” на монотеизма, в която има един върховен божествен източник – Бог Отец. Според Тертулиан, Отец е върховният източник и владетел над всичко, въпреки че винаги е имал със Себе Си Словото и Духа, изпращайки ги в света като Свои пратеници, без да ги губи поради разделяне или отделяне. Те са част от същото Негово божествено естество.

Когато Терулиан обяснява човечността и божествеността на Христос, той използва едни и същи основни понятия за естество и личност: Исус Христос е едновременно божествена същност и човешко същество (което Тертулиан понякога объркващо оприличава на “дух” и “плът”) и все пак е само една личност, а не две личности или две самоличности. Интересно е да се отбележи едно от неговите основания за подчертаване на разграничението между двете природи, или естества, на Исус Христос. Не е правилно Бог да страда. Бог е неприкосновен – Той е неспособен на страдание. 23  И така, за да може Исус Христос да страда и в същото време да бъде божествен, Той трябва да има две отделни природи или естества и само едно от тях – това на човека – би могло да страда и умре. Тертулиан потвърждава, че двете естества на Христос “действат отличително” и че докато двете природи са “свързани” в Исус, не трябва да се счита и двете че са в състояние на едни и същи дейности и преживявания. По този начин човек придобива представата за двойно естество на Христос – нещо, което ще е много трудно за поглъщане от по-късните християнски теолози и събори. Причината за това е да се защити божествеността на Исус Христос от преживяване на неща, които не са правилни за божественото естество: ограничение, несъвършенство, страдание.

Това, разбира се, е крайно иронично. След всичкото противопоставяне на философските спекулации в теологията, Тертулиан приема една доста гръцка философска идея за божеството, подобно на Климент Александрийски. Всъщност, техните основни концепции за естеството на Бога, като простичко, неизменно и неспособен на страдание, са поразително сходни и произлизат повече от гръцката култура и философска теология, отколкото от еврейските или апостолските учения за Бога. Богът на Израел беше чувствителен. И ако Бог не беше по един или друг начин страдал в Исус Христос, самото превъплъщение щеше да изглежда като химера и илюзия. С това изказване не подкрепям патрипасианизма, а само отбелязвам, че някои от предположенията и аргументите на Тертулиан са базирани повече на гръцката философия, отколкото на божественото откровение.

Нито Климент, нито Тертулиан фокусират особено внимание върху спасението. Те са по-загрижени за откриване на правилната връзка между философията и теологията, и с очертаването на естеството на Бог и Неговата връзка със света.

Това, което можем да кажем със справедлива степен на сигурност, обаче, е, че и двамата вярват в свободната човешка воля и способността й да сътрудничи на Божията благодат в спасението.

Идеята на Климент за спасението е свързана с това да станем “истински гностици” – зрели, одухотворени човешки личности, в които се възстановява Божия образ и които живеят живот на мир, морал и рационалност. Идеята на Тертулиан за спасението се съсредоточва върху кръщението, което той смята за истинско тайнство, без да дефинира неговата функция, както и това да се живее живот на стриктно покорство към Божията воля. Визията на Тертулиан за спасението започва там, където апостолските отци спират и разширява влиянието на тяхната морална взискателност в Северна Африка и Латинското християнство с център Рим. Визията на Климент за спасението започва там, където апологетите спират и разширява техния интелектуализъм в Източното гръцко християнство.

Най-големият принос на Климент, към историята на християнската теология, е неговото влияние върху Ориген, най-великият Александрийски църковен отец и спекулативен християнски богослов на ранната църква. Най-големият принос на Тертулиан включва влиянието му върху Киприян, най-влиятелният северноафрикански епископ от III век, който оставя неизличим белег върху латинската традиция на християнството.

 

Глава 6

Ориген Александрийски оставя смущаващо наследство

Ориген Александрийски е първият раннохристиянски отец и теолог, чиято биография е доста добре известна. Подробностите около живота на по-ранните отци и дори на някои от съвременниците на Ориген, са забулени в мистерия, докато живота на Ориген е почти толкова противоречив, колкото и неговата система на мислене. Подобно на своя ментор, Климент Александрийски, той обича спекулациите и далеч надминава Климент в опита си да синтезира гръцката философия и библейската мъдрост в една грандиозна система на християнска мисъл. Той е велик гений и много известен учен, който произвежда около осемстотин трактата по време на кариерата си и привлича дори езически аристократи и кандидат-езически философи в християнското му катехизическо училище. Подобно на Тертулиан, той е бунтар, който предизвиква църковните водачи. Но, докато превъзнася великата традиция на пророческите и апостолските учения като мерило за всяка истина, той самият е обвинен в бягство от църквата в Александрия и в отклонение от приетите ортодоксални учения.

Въпреки, че е считан за един от най-важните богослови в историята на християнството, Ориген така не е канонизиран за светец и паметта му във всички основни клонове на християнството е помрачена от съмнения за ереси и от осъждането му от страна на общия събор на църквата през 553 г, след като той той вече е умрял. Той бива обвинен в поучаване, че човешките души съществуват преди да влязат в телата ни. Съвременните последователи на движението Ню Ейдж и езотеричното християнство вярват, че Ориген е поучавал за прераждането, което със сигурност не е вярно. Те неправилно извличат този извод от неговото учение за съществуването на душата, преди навлизането й в тяло. Ориген вярва в само едно смъртно съществуване в тяло на всяка душа и твърдо вярва и поучава за възкресението на мъртвите към един безсмъртен живот. Ориген също е обвинен в преподаване на учението апокатастасис – всеобщото помирение на цялото творение, включително Сатана, с Бога. Той със сигурност се надява за някакво универсално спасение на всички творения, но дали включва и Сатана в това число, е спорно. И накрая, той бива обвинен, че е източник и извор на всички видове по-късни ереси. Теолозите, които твърдят, че са му последователи – Оригенистите – наистина попадат в много ереси след смъртта му и в крайна сметка, почти всяка ерес, осъдена от ортодоксалната католическа църква се приписва на Ориген, без значение дали е свързана с него, или не.

Това, което църквата забравя, когато осъжда Ориген е, че не само еретиците, но и много от най-великите герои на ортодоксалността, са дълбоко повлияни от Ориген и неговото учение.

Непоколебимият защитник на учението за Троицата – Атанасий (IV век) е също толкова Оригенист, колкото и всеки еретик. Кападокийските бащи – Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски (също IV век) са теологически наследници на Ориген, заедно с много други велики мислители на Изток. Латинските църкви на Запад, обаче, не са толкова впечатлени или повлияни от Ориген, по разбираеми причини. Той пише само на гръцки и е спекулативен мислител като мъченик Юстин и Климент Александрийски. Тертулиан е “Ориген на Запада”, а Ориген е “Тертулиан на Изтока”.

Животът и кариерата на Ориген

Ориген е роден или през 185 г. или през 186 г., или в Александрия, или в Египет. Той умира през 254 г. или през 255 г. в Кесария, Палестина, където прекарва голяма част от живота си. Баща му умира мъченически от римските власти в погром срещу християните. Традицията разказва, че когато бащата на Ориген е в затвора в очакване на изпълнението на присъдата си, синът му иска да се предаде на властите и да умре заедно с него. Твърди се, че майката на Ориген скрива дрехите на шестнайсет – годишното момче, така че да не може да напусне къщата, като по този начин спасява живота му. Може би Ориген има желание да умре за Христос – това, което по-късно християните наричат ​​“дар на мъченичество” – и се чувства разочарован, че не умира заедно с баща си. Той прочита в Евангелията думите на Исус, че някои мъже стават “скопци за небесното царство” и затова кастрира себе си в ранна възраст. Подобен акт е изключително спорен, дори по онова време, и е използван от християнския Александрийски епископ като причина да не ръкоположи Ориген в служение.

Ориген е студент в Александрийското катехизическо училище и най-вероятно е обучаван от Климент Александрийски. Има някои спекулации, че той учи също и в езическата школа за Платонова философия в същия град и е заедно с ключовите основатели на Нео – Платоновата философия, която едва започва да се превръща в популярна философия по онова време. Някои учени даже допускат, че самият Ориген може да е сред учредителите на нео-платонизма. Малко вероятно е, но все пак е възможно Ориген да е учил заедно с Амоний Сакас и Порфирий, които са ученици на Плотин – лицето на което се приписва изграждането на нео – платонизма в уважаваната и влиятелна философия на късната Римска империя.

Ориген е изключително интелигентен, дори още като младеж, когато Климент напуска Александрия при гонението, християнското училище се нуждае от нов директор Ориген бива помолен да поеме тази важна позиция на осемнадесет годишна възраст. Докато ръководи училището, Ориген започва плодоносна писателска кариера, която обхваща интелектуални и научни произведения от всякакъв вид.

Той опровергава римския философ Целз, който смята християнството за невежо и суеверно. Ориген пише опустошителен отговор на книгата на Целз Истинското учение, озаглавен Против Целз. Повече от всека друга християнска апологетика, тази книга на Ориген побеждава огромната опозиция спрямо християнството, и вкарва младата религия в една нова епоха на уважение, въпреки продължаващото гонение.

Целта на Ориген е да осигури отговори в съответствие с Писанието, на християните, които повдигат интелектуални въпроси, така че да не се налага да ги търсят в по-известните гностически секти. Очевидно той е доста успешен в това. Един богат обръщенец от гностицизма на Валентин, към православното християнство, който се казва Амброуз, е толкова впечатлен от делото на Ориген, че му осигурява къща, секретар и седем стенографа, както и преписвачи и калиграфи. Освен това той плаща за публикуването на неговите ръкописи. Този спонсор прави възможно за Ориген да напише около осемстотин ръкописа. Според един историк, Ориген е може би най-плодоносният писател в древния свят.  В крайна сметка той става толкова известен като философ, че майката на император Александър Север, Джулиа Мамеа, го помолва да й бъде учител. Тя не е християнка, но въпреки това търси великия Ориген, понеже чува за интелектуалните му способности и умения за преподаване.

Може би отчасти заради голямата си популярност и слава, а може би въпреки тях, Ориген попада в конфликт с Александрийския епископ Димитрий. Ориген иска да бъде ръкоположен в свещенство, но Димитрий отказва, поради самоволната кастрация на Ориген. Това е извинението, посочено от епископа. Истинската причина може би е професионална ревност и страх, че ако бъде ръкоположен, Ориген може да му бъде съперник за властта, в рамките на християнската йерархия в Александрия. В крайна сметка, Ориген става нетърпелив и иска от епископа на Кесария в Палестина да го ръкоположи. Епископът с радост се съгласява. Това предизвика разрив с епископа на родния му град и Ориген никога не се връща в Александрия. Вместо това, той премества своето седалище за преподаване и писане в Кесария, през 233 г. Тук Ориген превръща катехизическото училище в един вид мисионерско училище, насочено към младите езичници, които проявяват интерес към християнството, но които не са готови за кръщение. Ориген въвежда тези хора в християнското учение чрез курса си по философия, вдъхновен главно от средния платонизъм, на който той им предлага християнска версия.

Най-накрая желанието на Ориген да умре от мъченическа смърт се изпълнява. По време на гонението на християните в цялата империя в средата на десетилетието през III век, от страна на Деций, Ориген бива арестуван и измъчван от римските власти. Той умира в резултат на мъченията. Той оставя двусмислено наследство – на интелектуално величие и на объркване за по-късните християнски мислители. От една страна, неговите силни аргументи и прозрения помагат на образованите класи на Римската империя да видят християнството по-различен начин от Целз. Те започват да гледат на Християнството като реална философска и религиозна алтернатива на многобройните конкуриращи се визии за реалността и духовността, в рамките на империята. От друга страна, обясненията на Ориген относно християнски доктрини като тази за Троицата и личността на Исус Христос стават платформа за велики противоречия около сто години след смъртта му.

Най-важните богословски творби на Ориген са Против Целз и За началата. Последната представлява уникалната система на Ориген за християнската философия, в която той разгръща богословски разсъждения за Божието естество, Неговият Логос, творението и много други теми. Разбира се, Ориген написва множество други трактати, но За началата е една от най-великите класики на християнската мисъл, която повлиява изключително много на хода на теологията след това.

На Ориген дължим текста свързан с полемиката на Целз срещу християнството. В книгата Против Целз, Ориген цитира книгата на Целз: Истинското учение почти изцяло и я опровергава точка по точка. Ориген нарича възраженията на Целз относно Християнството: дребнави и като цяло – предубедени  и се опитва да се покаже превъзходството на мъдростта на Писанието спрямо гръцката философия. Ориген твърди: Онези, които имат очи да видят божествения характер на Писанието ще разберат, че свещените писания на пророците съдържат неща по-достойни за почит от думите на Платон, на който Целз се възхищава Разбира се, като Климент, Ориген намира голяма стойност в гръцката философия и цени философията на Платон. Независимо от това, особено когато спори с Целз, Ориген подчертава, че гръцката философия и Платон са просто сянка на по-висшата и по-пълна истина, която се намира в божественото откровение.

Според Ориген философията не е в състояние да осигури спасително познание за Бога, както и тя няма способността да излекува човек от греха, понеже “в нея лъжата е неразривно преплетена с истината”. Въпреки това, той допуска, че самата християнска теология е един вид “божествена философия”, която надминава и замества всички други философии когато стане дума за довеждане на човек до истинското познание за Бога и за спасението.

Ориген използва аналогия от Стария Завет, за да илюстрира правилното християнско отношение към гръцката философия. Точно както евреите взеха собствеността на египтяните със себе си при масовото си изселване, така на Божиите хора винаги е позволено да използват “плячката на египтяните” като заемат истината от езически източници, където тя може да бъде полезна в обясняване на смисъла на Писанието и предаването на благата вест на езичниците. От Ориген насам, “ограбване на египтяните” е теологическо клише за християнско използване на езически или светски идеи.

Ориген твърди, че християнската истина не е напълно в конфликт с гръцката философия във всяка точка, но че тя се издига по-високо в своите концепции и най-вече в способността си да идентифицира определено историческо проявление на божествената доброта – Исус Христос. Типичен пример за това как Ориген опровергава Целз е неговият отговор на твърденията на последния, че Исус Христос е просто магьосник, като много други, а не Бог, както християните твърдят. Ориген отговаря:

Наистина щеше да има прилика между тях, ако Исус, като упражняващите магически изкуства, вършеше Своите дела само за показ; но няма да намериш нито един магьосник, който, с помощта на своето изкуство, да подканва своите зрители да реформират начина си на живот; или да обучава хората в страх от Бога; нито да се опитва да ги убеди да живеят като хора, които са оправдани от Бога.

В крайна сметка, Ориген се основава на историческия факт на възкресението на Исус, на живота и смъртта на апостолите и преди всичко на “проявлението на Духа и сила” в цялата история на Божия народ, като доказателство за истината на християнството. Очевидно е, че за Ориген няма само едно единствено доказателство или аргумент, което само по себе си да помете възраженията и скептицизма на Целз. По-скоро той използва поредица от идеи и факти, които, преплетени заедно, представляват силен аргумент за истината и превъзходството на християнството над гръцките и римските философии и митологии. В края на книгата Против Целз човек има чувството, че Ориген най-малкото приповдига християнството до интелектуалното ниво на “истинското учение” на Целз (гръцката философия) и прави невъзможно от този момент нататък някой да обяви християнството за религия на тълпата, годна само за невежите и суеверните.

Ориген относно вярата и разума

Ориген често е тълкуван погрешно като рационалист или интелектуален християнин, който поставя разума и философията преди вярата. Надяваме се, че написаното дотук е достатъчно, за да разсее това предположение. Ориген може да е интелектуалец, но когато говорим за теология, той подчертава ролята на Божественото откровение и вярата поне толкова колкото и ролята на философията и разума. За християнина, размишленията за Бог и спасението трябва да бъдат в рамките на посвещението към вярата, а това включва приемане на истината, на църковната традиция и особено учението на апостолите. Подобно на Климент, Ориген признава истината извън Писанието, но отхвърля възможността да има истина, която е в конфликт с Божественото откровение. Подобно на Тертулиан и почти всеки друг богослов от ранната църква, той несъзнателно приема и поучава някои идеи, които изглеждат по-свързани с езическата философия и култура, отколкото с ученията на Мойсей пророците, Павел и апостолите. Църквата като цяло установява това по-късно и осъжда Ориген като еретик. Но, в описанието си на “божествената философия” на християнското богословие, Ориген насърчава стриктното придържане към Писанията и апостолската традиция, и твърди, че спекулации извън тях са позволени само когато не им противоречат.

Проблемът е, че Ориген много обича спекулациите, които понякога водят до заключения, които изглеждат напълно небиблейски. Например, Ориген се чуди защо Павел пише в Римляни, че Бог “намрази Исав” преди да се е родил или извършил добро или зло. Вместо да избере да го обясни от гледна точка на божественото предопределение и безусловен избор (Ориген твърдо вярва в свободната воля), той се позовава на Гръцката идея за предварителното съществуване на душата. Според Ориген всички души влизат в света от предварително духовно състояние, в което те имат свободен избор на покорство или непокорство към Бог. Само човешката душа на Исус издържа този предварителен тест на невинност и затова Исус е безгрешен – не защото е божествен, а понеже не е съгрешил предварително. Исав трябва да е съгрешил особено тежко и това беше причината Бог да го “намрази” преди да се е родил или извършил нещо добро или зло. Заключението, разбира се, е, че Яков е живял добре и се е покорявал на Бога преди раждането. Според Ориген, този доземен, духовен тестов период обяснява защо хората влизат в света в толкова неравностойни условия. Това е неговият вариант на това, което някои източни религии наричат ​​“карма”. Подобни спекулации изглеждат невинни и дори полезни за Ориген, но и обясняват защо някои други християни го считат за еретик.

Същата тенденция към спекулации извън Божието откровение може да бъде видяна в Оригеновата велика надежда за “apokatastasis” (пълното помирение). Както винаги, той започва обяснението и защитата на идеята си като се позовава на Писанието. В този случай, той се опитва да изследва и обясни това, което Павел има на предвид, когато пише в 1 Коринтяни, че накрая Бог ще бъде “всичко във всички” (15:28). Под влиянието на гръцки философски идеи за съществуването и единството, Ориген тълкува това твърдение като говорещо за съвършенството и блаженството на цялото творение, в Бога, без никакъв намек за грях, зло, или дори изкушение. Ориген не приема “есхатологичния пантеизъм” (творението да е едно с Бога), но говори за единство между Бога и цялото творение при изпълнението на Божия план. Дали Сатана е включен в това единство е неясно. В продължение на векове критици твърдят, че Ориген вярва и поучава за спасението на Сатана и демоните. Някои учени, обаче, твърдят, че Ориген отрича подобна гледна точка в някои от своите писма и че това е слух за него, разпространен от враговете му. Каквото и да мисли Ориген за Сатана, изглежда, че той вярва и поучава един вид универсализъм на спасението на човешките “рационални души” в края на света. В класическото си изявление за тази велика надежда Ориген пише, че в края на историята:

Бог ще бъде “всичко”, понеже вече няма да има разлика между добро и зло. Тъй като злото няма да съществува, Бог ще бъде всичко. Няма да има вече желание да се яде от дървото на познаване на доброто и злото, от страна на онзи, който е винаги във владение само на доброто, и чийто Бог е всичко. И така, когато краят бъде възстановен до началото, състоянието на рационалната природа ще бъде възстановено, в което никой няма да изпитва нужда да яде от дървото на познаване на доброто и злото. Когато чувството на нечестието бъде отстранено като цяло, а хората бъдат пречистени, Онзи, Който Самият е един добър Бог става за тях „всичко“. Тук не става дума за някои отделни личности, или за значителен брой от тях, но Самият Той е „всичко във всички“. И когато смъртта вече не съществува никъде, нито жилото на смъртта, нито каквото и да е нечестие, тогава наистина Бог ще бъде „всичко във всички“

Тук, както и навсякъде другаде, Ориген основава своето тълкуване върху спекулации както от гръцката философия, така и от библейската екзегетика. Нео – платонизмът, например, подчертава единството на съществуването, така че върховната личност – Бог – да бъде абсолютно неразличим. Ориген смята, че за да може Бог да бъде Бог, Той трябва да обединява всичко в Себе Си. Дуализъм в реалността – добро и зло – не може да съществува във вечността. Това би било вечно предизвикателство към Бог като създател и обединител на всичко. Тази логика изглежда отнася Ориген в посока на спасението дори на Сатана, въпреки че той не го потвърждава ясно.

Богословските разсъждения на Ориген започват с правилните роли на вярата и философията и както вече видяхме, те са тясно свързани, като превъзходство имат Божественото откровение и вяра. Поне това е намерението Ориген и заявения от него метод. Когато той се обръща към Писанието и неговото тълкуване, Ориген показва истинските си Александрийските цветове, като набляга на духовно му значение и алегоричния метод на неговото тълкуване. Без робски да следва Филон или Климент, Ориген гради вярно върху техните херменевтични подходи и не намира особена стойност в историко-буквалното значение на Стария завет, докато в същото време открива там богатство от евангелски истини скрити в неговите символи и алегории.

Алегоричното тълкуване на Писанието от страна на Ориген

Подобно на Филон, Ориген разграничава между три нива на значение в Писанието, което изисква тройно разбиране и тълкуване. Трите нива съответстват на трите аспекти на личността: телесно (буквално), душевно (рационално и етично) и духовно (свързано със спасението в най-висшия смисъл).

Телесният смисъл на даден текст е неговото буквално тълкуване и Ориген допуска, че някои неща могат да бъдат полезни на това ниво. Например, някои от законите дадени от Бог чрез пророците са поучителни и полезни за християните. Един такъв пример, разбира се, са Десетте Божи заповеди.

Душевното значение на даден текст е неговата морална значимост. Ориген казва, че в много случаи библейската история предлага етични и морални принципи, скрити под повърхността на буквалното и историческо значение. Старозаветните забрани на някои храни всъщност се отнасят до моралното задължение да не се свързваме с нечестиви хора.

И накрая, за Ориген най-важното ниво на значение на Писанието е духовното, което е също така мистично и почти винаги се отнася, по загадъчен начин, за Христос и взаимоотношението на християнина с Бога. Духовно-мистичният смисъл винаги присъства, дори неоткрит и непризнат. Задачата на всеки християнин екзегет е да се стреми да го открие. По-често той разкрива нещо за обожествяването на вярващия, като крайната цел на спасението и християнския живот.

Една от целите на Ориген при алегоричното тълкуване е да облекчи непоносимия натиск върху християните, от скептиците като езическия писател Целз, който се подиграва на много старозаветни истории като абсурдни и неадекватни към Бога. Божиите човекоподобни качества и особено изразяването на Божия гняв са обект на големи критики и сарказъм. Много преди Ориген или дори Климент, разбира се, еврейският учен Филон създава тенденцията в Александрия за облекчаване на този натиск. Подобни пасажи, които изглежда описват Бог по начини, недостойни за божество, не трябва да се приемат буквално. Те са или антропоморфизми, чрез които Бог е описан в човешки образ, имащ човешки органи, като ръце и крака, или алегории, чрез които Бог е описан в човешки образ, като имащ определени емоции, които според гърците са в абсолютно противоречие с божествената състоятелност. Ориген се присъединява към Целз в подигравките срещу буквалното тълкуване на много такива пасажи, определяйки ги като абсурдни и невъзможни.

Един пример за метафорично тълкувание от страна на Ориген, с цел намаляне на напрежение във връзка с християнското учение за Бог се крие в отношението му към библейския език за Божия гняв. Целз и други гръцки критици на библейската традиция (еврейска и християнска) твърдят, че гневът е неприсъщ на божеството, тъй като божествеността е абсолютна и не може да проявява емоционални изблици. Подобно божество би приличало твърде много на капризните, непредсказуеми и твърде човекоподобни богове на Олимп. Ориген се съгласява. В книгата Срещу Целз той пише: Ние наистина говорим за “Божия гняв”. Ние, обаче, не твърдим, че това разкрива някакви “емоции“ от Негова страна, но, че това е нещо, което се предполага, за да бъдат дисциплинирани строго онези грешници, които са извършили много и тежки грехове. Той сравнява библейските твърдения и разкази за Божия гняв с библейския език за това, че Бога спи. Ако едното е фигуративно, защо не и другото? Според Ориген, следователно, всички библейски твърдения, които противоречат на това, което е правилно спрямо Бог, трябва да се тълкуват в преносен смисъл и (ако става дума за разкази) – алегорично. Точно както Бог не може да спи, така не може и да изпитва емоции като гняв.

Това предположение изглежда очевидно за Ориген и то е такова само защото, както повечето други църковни отци и теолози в Римската империя, той е неправомерно повлиян от гръцкия философски теизъм на платоническата традиция, която се опитва да премахне всичко, което изглежда подигравателно или несъвършено, от божеството.

За много неща Ориген е готов да застане твърдо срещу гръцката култура и философия, но относно учението за Божиите качества той твърде лесно се съгласява с гръцките метафизични предположения за емоциите като доказателство за несъвършенство.

Въпреки метода за библейско тълкуване, който много хора днес биха определили като “играе си с Писанието”, Ориген зачита изключително много пророческите и апостолските писания. От една страна, той не вярва в тяхната „безпогрешност“ и затова е свободен да ги тълкува в преносен смисъл, но от друга, той потвърждава недвусмислено, че Бог е автор на Писанието. Затова той гледа на човешките автори като на Божия уста и като помощници на Святия Дух. Той счита собственото си алегорично тълкуване на Стария Завет за оправдано, понеже и апостолите употребяват еврейската Библия. Павел, например, тълкува забраната на Петокнижието да се вързва устата на вола, докато вършее, като се позовава на собствената си свобода да получа дарения за своето служение. Освен това, в Галатяни Павел тълкува Старозаветната история за Авраам, Сара и Агар алегорично. По никакъв начин Ориген не е имал намерение да умаловажава Писанието – за него то е краен авторитет. Загрижеността му е единствено да премахне чрез алегорично и метафорично тълкувание, това, което той вижда като фалшива спънка по пътя на образованите езичници.

Учението на Ориген за Бог

Учението на Ориген за Бога е едно от най-силно развитите и сложни учения в  историята на християнската теология. То е едновременно дълбоко и объркващо.  Бог отново е обект на разгорещени спорове между християнските интелектуалци като Ориген и гръцките и римските интелектуалци като Целз. Последният счита християнските учения за божествеността за безнадеждно примитивни и противоречиви. Хора като Целз питат как някой може да вярва, че Бог на вселената, Който сътворява и поддържа всичко, се ражда като бебе. Кой управлява Вселената, докато Той е в утробата? Разбира се Ориген не е първият християнин, който се опитва да отговори. Но той е един от първите, който предоставя изчерпателен материал на християнските убеждения за Бог и Исус Христос и връзката им, която има за цел да унищожи имено подобни възражения. В процеса той едновременно изчиства и размътва водите на християнското учение, така че десетилетия след смъртта му тревожното наследство, което оставя в тази област нараства в най-голямата полемика в историята на християнската теология.

Много неща изглеждат очевидни и установени за християните 16-17 века след Ориген. Човек дори може да се зачуди как е възможно толкова лъчове на светлина да изгреят от този човек, като в същото време има и толкова объркващи сигнали за Бог и Исус Христос.

До два века след неговата смърт, както еретици така и ортодоксални вярващи се обръщат към Ориген като към свой ментор и намират подкрепа на твърденията си в неговите писания.

От една страна Ориген има много строг подход към доктриналните теми, но от друга човек би поклатил глава в недоумение как на моменти е възможно Ориген да попада в такива разочароващи противоречия. От една страна, Ориген никога не се уморява да утвърждава и отстоява недвусмислено абсолютната божественост на Логоса, който става Исус Христос – вечен и равен с Бог Отец. От друга страна, той многократно попада в капана на субординацията – тенденцията да се принизява Логоса до статут по-нисък от този на Бог Отец. Святият Дух бива пренебрегнат, дори почти изцяло игнориран, в размишленията на Ориген върху Троицата.

За да разберем учението на Ориген за Бога, както и защо то се превръща в тревожно наследство за църквата, трябва да разгледаме неговия възглед за Божието естество и качества. За него Бог е Дух и Разум, простичък (не сложен),  невеществен, неизменен и необятен. Бог е “простичко вещество”, без тяло, части или емоции. Разбира се Ориген има още много да каже за Бога, но това е достатъчно, за да покаже влиянието на средния платонизъм, ако не дори нео-платонизма, върху неговото мислене.

Един от основните аргументи на Целз срещу християнството е, че въплъщението непременно говори за несъвършенство в Бога. Ако Бог “слиза” при хората, Той непременно се променя – към по-лошо! Но Бог не може да се промени – за добро или за лошо, според Целз и всички останали гръцки (особено Платонови) мислители. Ориген отказва да отстъпи от което и да е от двете основни утвърждения на християнското учение, а имено, че Бог е един и е съвършен във всяко едно отношение (той дори използва Платоновата философия за да докаже това) и че Исус Христос е Бог. Тези няколко необразовани тълкуватели на Ориген, които твърдят, че той не поучава върху пълната и истинна божественост на Сина, Исус Христос, просто грешат. В своите произведения той често споменава Исус Христос като “Божественото слово, Който е Бог” Какво би могло да бъде по-ясно от следното му изявление в книгата му За началата: Божественото естество е присъщо както за Отец, така и за Сина. И така, как той отговаря на въпросите и обвиненията на Целз и подобните на него?

Концепцията на Ориген за Логоса

Първо, Ориген се опитва да реши загадките около Божието учение и въплъщението като използва концепцията за Логоса. Второ, Ориген отхвърля каквато и да е реална онтологична промяна в божествеността – дори на Логоса, в процеса на въплъщението: Понеже, продължавайки да бъде непроменим в Своята същност, Той слиза при човеците чрез силата на Своето провидение. И двете твърдения биват приети особено от Източната християнска мисъл след Ориген. В същото време обаче, и двете твърдения биват изразени от Ориген по начини, които довеждат до много различни тълкувания и дори ереси и разколи.

За Ориген Логосът е ключът към разбираемата християнска вяра в Бог, заедно с вярата във въплъщението на Бог в човешката форма на Исус Христос. Логосът е Божието “неръждаемо огледало” (съвършен образ) и “лъч” (като лъч на слънцето), който винаги е бил с и в Отец, като Негово Слово (израз). Логосът е вечно роден от Отец и според Ориген няма каквато и да е разлика между Отец и Словото.

Ориген никога не се уморява да подчертава, че Логосът / Словото е Самият Божи Син и по никакъв начин Той не е бил създаден или роден във времето. Това е иронично, тъй като Арий, заклетият враг на доктрината за Троицата през IV век, твърди, че Ориген е неговият източник за субординацията на Сина. Всеки, който чете внимателно Ориген ще види силните му декларации за вечността на Логоса – Сина, с Отец. Позовавайки се на “раждането” на Сина от Отец, той пише, че Синът е равен на Бог Отец, понеже това “раждане” е вечно както светлината, която слънцето произвежда. Той не става Син когато се ражда в плът, а Си е такъв в естеството Си Ориген казва за Логоса също, че не е имало време, когато Той (Синът) да не е съществувал. По отношение на Троицата и личностите в нея, Ориген пише, че Никой в Троицата не може да бъде наречен по-велик или по-нисш, тъй като изворът на божественост поддържа всичко чрез Своето слово и разум, а чрез Духа Му се освещават всички неща, които са достойни за освещение.

От друга страна, Ориген разглежда идеята за Логоса в контекста на това да демонстрира как Бог, Който е над света, може да влезе във времето и историята чрез въплъщението. Така Логосът, макар вечен и божествен, трябва да бъде по някакъв начин подчинен на Бог Отец. Така Ориген въвежда идеята за подчинението на втората и третата Личности в Божеството, дори преди творението, като казва, че Отец е източникът на цялата божественост и Те извличат своята божествена същност и доброта от Него. Отличен пример за това вечно подчинение на Логоса и Духа са думите на Ориген: Ние казваме, че Спасителят и Святият Дух надвишават всички същества без да е възможно каквото и да е сравнение, в изцяло трансцендентен начин, но също така твърдим, че те са надвишени от Отец със същата степен, дори повече, отколкото те надвишават останалите същества.

Очевидно само Логоса, но не и Отец, можеше да бъде въплътен, понеже, докато  е някакси правилно за Логоса да влезе във времето и историята, не е правилно за Отец да го направи. Въпреки това, дори Логоса не претърпява никаква реална промяна в превръщането Си в човека Исус Христос. Част от разрешението, което Ориген предлага се състои в неговите спекулации за човешката душа на Исус, която била съществувала още преди раждането Му.

Въпреки, че този въпрос е много труден за тълкуване, Ориген очевидно вярва, че Бог подготвил душа между божеството и човешката плът и я поставил в Логоса още преди раждането на Исус във Витлеем, така че “въплъщението” всъщност започва още преди раждането на Исус. Смисълът и целта на тази спекулация е да се обясни как божествено същество, дори по някакъв начин подчинено на Бог, може да се облече в плът и кръв, без да бъде опетнено от несъвършенство. Въвеждането на подобни междинни реалности преди раждането на Исус са с цел да направят тази идея разбираема в рамките на гръцката мисъл. Логосът се свързва с човешката душа и те израстват заедно още преди раждането на Исус, а след това този съюз става Богочовека Исус Христос роден от Дева Мария:

Тази душа, междинна между Бога и плътта (тъй като е невъзможно за естеството на Бога да се свързва с тяло без междинен инструмент) е част от Богочовека, като посредник и така естеството Му може да се облече с тяло.

“Междинният инструмент”, който се въплъщава е съставната реалност на божествения Логос (нещо или някой вечен, но някак си по-малък от Бог Отец) и преди това съществуващата рационална душа на Исус. Предсъществуващата душа на Исус е толкова свързана с Логоса, като желязо, нажежено до червено от огъня. Тя бива обожествена и все пак остава творение, като по този начин е идеалният инструмент за идването на Словото в човешко съществуване, без да се променя самото Слово.

Вторoто твърдение на Ориген е, че дори при въплъщението (целия земен период на човешкото съществуване на Исус Христос) божествения Логос в Него никога не преживява истински промени. Само човешкото тяло и душата на Исус страдат и умират. Божественият Логос навлиза в човешкото съществуване, но не е опетнен от каквото и да е творческо несъвършенство. Ориген казва за Исус Христос: Ние го считаме за човек, отличаващ се много над всички други хора, поради интимното си общение с вечното Слово.

Много въпроси възникват около теологията на Ориген. Един от най-належащите е дали наистина той прави услуга на въплъщението или точно обратното? Исус Христос “истински Бог и истински човек” ли е според теологията на Ориген? От една страна, няма съмнение, че той зачита за божествен Логоса – Божия Син, Който се въплъщава в Исус Христос, дори и ако по някакъв начин е подчинен на Отец от вечността.

От друга страна, дали и до каква степен наистина Ориген вижда Исус Христос в Неговото земно съществуване като “Бог”, е неясно. Той е човек в “интимно общение с Вечното Слово (Логос)”, но Бог ли е?

Това, което изглежда възпрепятства Ориген от напълно и недвусмислено утвърждаване на божествеността на Исус Христос е предишната му ангажираност към гръцката идеята за божественото естество – простичко, непроменимо, безстрастно и ненарушимо от времето или емоциите (apatheia). Тази идея за Бог става почти синоним на “християнския теизъм” в православното и католическото християнство, но специфичите обяснения на Ориген за разбирането и утвърждаването на въплъщението (Божествеността на Исус) биват отхвърлени. Не е много справедливо. Един по-късен църковен отец, който предлага малко последователни обяснения на християнските вярвания, обвинява Ориген, че е първоизточник на практически всяка ерес, която тормози църквата през IV и V век. Един от съвременните защитници на Ориген отбелязва, че напредъкът на теологията прави така, че Ориген да изглежда като еретик, понеже той не би могъл да предвиди ересите и да отговори на всяка от тях предварително и понеже наивно използва някои изрази, които по-късните теолози ще окачествят като еретични.

Ориген за спасението и неговото наследство

Малко е писано за учението на Ориген за спасението, понеже няма нищо особено в него. Подобно на други църковни отци от времето си, Ориген подчертава спасението като процес на трансформация в образа на Бога и частично в собственото Божие естество (theosis), или обожествяване. Също като всички останали ранни църковни отци и теолози на своето време и преди, Ориген счита този процес за синергичен. Това означава, че той подчертава свободното участие на човешката личност и абсолютната необходимост от Божията благодат без каквото и да е предопределение или предварително определяне на свободния избор на хората.

Целият Източен клон на християнството следва схемата на Ориген за спасението чрез приемане на синергизма и обожествяването като ключови концепции в своята сотериологията. Според Източно-православната теология, Божията благодат дава способност на човешкия отклик, но последният трябва да бъде свободен и ненасилствен. Също така, спасението се вижда като процес на постепенна трансформация, в която човешката воля и енергия сътрудничат свободно с Божествената благодат, с надеждата, че в крайна сметка човек ще отразява Божията слава и ще участва в Божието безсмъртно естество.

И така, Ориген злодей или герой е в историята на християнската теология? Всъщност, има много малко подобни открояващи се личности в историята. Повечето участници в тази история представляват някакъв нюанс на сивото и определянето на кой точно нюанс често се свежда до възприятие и относителна теологична преценка.

Само защото Ориген е “осъден” като еретик от Събора през VI век, в който е имало всякакви политически и богословски спорове, това не говори особено много за неговата истинска християнска ортодоксалност. Протестантите трябва да избягват да го отхвърлят само по тази причина. Много от протестантските герои биват осъдени като еретици по време на и след живота си.

Като толкова много други в тази история, приносът на Ориген е смес от положителни и отрицателни неща. По отношение на цялостното му влияние той стои редом с Ириней и Августин. В много отношения той е велик християнски интелектуалец, който жертва живота си за вярата. От друга страна, двусмисленото му учение за Бога, за Троицата и за Исус Христос оставя наследство, което в крайна сметка довежда до “гражданска” война в църквата. Естествено, той самият не е виновен за това, но може да бъде критикуван за това, че не успява да види крещящите несъответствия в своята система, причинени до голяма степен от безкритичното приемане на гръцките понятия за божественото естество и творческите несъвършенства.

 

Глава 7

Киприян Картагенски се бори за единство

Кой е Киприян? Много читатели, които донякъде са запознати с историята на християнската теология, може би се чудят защо отделяме цяла глава на една личност, която обикновено бива пренебрегната или само за кратко спомената в изследванията на църковната история и историческата теология. Киприян Картагенски не е един от великите мислители в християнската теология, нито е гений на спекулативната или полемичната теология. Той не би могъл да се сравнява с Ориген или Тертулиан, но все пак неговата роля в развитието на организираното християнство е от първостепенно значение.

Киприан живее, работи и пише в повратен момент в развитието на християнството. Неговият принос не се състои в някоя напълно нова идея или синтез на философията и божественото откровение. Неговият принос се състои в идеите му за лидерство и в действителното му лично лидерство в църквата по време на голямо гонение, препирни, разкол и ереси в Християнството.

Във време, когато християнските лидери като цяло се опитват да се скрият, за да избегнат гонението и когато еретици и разколници разкъсват църквата, Киприан пристъпва напред и едновременно поучава и демонстрира стил на християнско лидерство, който става норма за католическата и православната църква в продължение на хиляди години. Този стил остава основна визия за структурата и лидерството на църквата в Римокатолическата църква, въпреки, че повечето протестанти го отхвърлят.

Влиянието на Киприян

По-конкретно, Киприян стандартизира ролята на епископа в рамките на Великата църква и я прави абсолютно необходима в еклесиологията (доктрината и живота на църквата) на католическото и православното християнство. Животът и дейността на Киприян е отговорът на често задавания въпрос “Как християнската църква стана католическа?” Идеите на Киприян за офиса на епископа допринася значително за превръщането на християнството на Изток и на Запад в силно структурирана духовна йерархия.

Разбира се, както вече отбелязахме, Киприян не измисля тази християнска еклесиология (която по-скоро може да наречем епископална според гръцката дума Епископос, която означава “Епископ”). Тя се развива много преди Киприян да се появи на сцената. Всъщност, Киприян често е наричан “Игнатий на Запада” поради акцентуването си върху епископите и християнското послушание към тях. Това, което е сравнително ново при Киприян е неговото уеднаквяване на самата църква с общността на епископите. За него, всеки, който се опитва да живее, служи или поучава като християнин, без да му бъде позволено от надлежно ръкоположен епископ спрямо апостолската приемственост, изобретява свой собствен нов разкол и се отдалечава от църквата на Исус Христос. Освен това, за Киприян и онези, които са съгласни с него, това е много сериозно нещо, понеже, както той никога не се уморява да казва: Без църквата като майка човек не може да има Бог като баща и Извън църквата няма спасение.

Приносът на Киприян в историята на теологията се състои в новаторската връзка, която той разкрива, между еклесиологията и сотериологията – между учението за църквата и учението за спасението. Тази връзка се върти изцяло около офиса на епископа.

В по-късните десетилетия на II и първите десетилетия на III век, офисът на епископа е вече от решаващо значение за живота на християнските събрания в рамките на Римската империя.

Най-ранните християнски епископи са просто главните пастори на християнските събрания. Терминът Епископос, който обикновено се превежда като “епископ”, означава просто “надзирател”. Първите епископи са хора като Тимотей, които са назначени от апостоли или християнски събрания, да предоставят духовно лидерство. Когато конфликти избухват в християнските общности в Коринт и други римски градове, признати и уважавани епископи като Климент от Рим и Игнатий Антиохийски пишат писма и призовават миряните християни да се подчиняват на своите епископи. През II век, обаче, офиса на епископа постепенно става административен офис, в който християнския служител надзирава духовните и административни нужди на събранията в рамките на определен селски или градски район. Често тези “епархии” съвпадат с римските граждански територии, така че във всяка провинция или град, християнски епископ ръководи църквите, точно както римския управител или проконсул в същия район ръководи светската бюрокрация и въдворява ред и мир.

През III век възникват някои проблеми, който изискват спешно решение, като например: Какво става, ако даден епископ попадне в ерес? Или какво става, ако даден епископ злоупотребява с правомощията си? Какво става, ако двама човека твърдят, че са епископи на едно и също християнско събрание или служители? Кой ще определи истинския християнски епископ и според какви критерии? В съзнанието на повечето християни от Римската империя през III век, да има повече от еден признат епископ в даден регион е било същото като да има двама конкуриращи се римски управници в една и съща провинция. Единството в империята и църквата изглежда еднакво важно в съзнанието на много християнски лидери – много преди да има каквото и да е очакване за християнски император.

Константин, първият римски император, който се счита за християнин, е голяма изненада за III век. Като цяло, римските императори са изключително враждебни към християнството, особено двама от тях – Деций и Диоклециан – преследващи християните жестоко. Но, единството на църквите е точно толкова безспорен идеал както е единството на империята. Дори не е минавало на ум на повечето християни, че християнските събрания или пастори могат да “правят каквото им скимне.”

Онова, което прави ситуацията тревожна и изискваща радикално решение е, че много християнски лидери и събранията, които ги следват започват да правят каквото сметнат за добре. В голямата си част, поради огромното гонение в цялата империя от страна на Деций в средата на III век, някои християни в Рим и Северна Африка се държат като духовни мъже и жени (изповедници на вярата), които претърпяват гонения и дори изтезания, без да се отрекат от Христос. Те просто декларират греховете на други християни за опростени и ги приемат отново в пълно общение в църквата, без каквото и да е разрешение или позволение от страна на епископа. Други християни настояват, че епископите и свещениците, които са се отрекли от Христос поради мъчения или заплаха от смърт не са валидни християнски лидери и че техните ръкополагания и кръщения трябва да бъдат обявени за недействителни. В отделни случаи, свещеници, които са ръкоположени от епископ, който по-късно се отрича от Христос, също са отхвърляни от събранията си. Преследването и объркването в резултат на това заплашват да донесат пълен хаос в християнството.

Киприан се намесва точно в този момент, за да изчисти объркването и да осигури набор от насоки, които да обединят всички събрания, служители и вярващи около епископите.

Резултатът е формирането на Католическата еклесиология. Същата еклесиология е приета от източното православие. Това е общата, основна еклесиология на християнството, от времето на Киприян, до протестантската Реформация през XVI век. Църковният историк Ханс фон Кампенхаузен обобщава приноса на Киприян в това отношение: С Киприан започва ерата на епископите, които се опитват да изпълняват своите църковни задължения в авторитетен стил на консулите и про-консулите на империята.

Животът и служението на Киприян

Тасций Киприян е роден в заможно семейство в Картаген около 200 г. Той получава най-доброто възможно образование и се издига в редиците на Северно Африканското Римско общество. Професията му преди новорождението му е неизвестна, но вероятно прекарва голяма част от времето си в поддържане на огромните имоти на семейството му, както и в охолен живот на човек от висшата класа. Под влияние на християнски презвитер (свещеник) на име Цецилий, Киприян приема християнството. Неговото обръщение става на 46 годишна възраст и Тасций веднага сменя името си на Цецилий. Въпреки това, той винаги е бил известен със фамилното си име, Киприян, в аналите на църковната история.

Скоро след обръщението си, Киприян започва да раздава богатството си на бедните – дейстие, което го прави любимец на страдащите маси от преследвани християни в и около Картаген. Според дякона Понтий (който написва агиография на Киприян, озаглавена “Животът и Страданието на Киприян” скоро след смъртта на епископа), след новорождението на Киприян:

Къщата му беше отворена за всеки новодошъл. Нямаше вдовица, която да бъде върната от него с празни ръце; нямаше слепец, на който той да не е помагал; нямаше залитащ чоек, на който той да не е осигурил подпора; нямаше човек, който да е бил лишен от нещо от страна на силните на деня, който да не е бил защитен от него. Често той казваше: Такива неща трябва да се вършат от всички, които желаят да угодят на Бога. По този начин, следвайки примера на всички добри хора, винаги имитирайки онези, които бяха по-добри от останалите, той самият се превърна в достоен за следване пример.

Също така, веднага след обръщението на Киприян, християните в Картаген настояват за неговото ръкопогане в свещеничество и след това в издигането му до позицията на епископ над регионалните църкви. Киприян служи като епископ в Картаген от 248 г. до публичната му екзекуция от римските власти през 258 г.

Времето, в което Киприян живее, включва бурно десетилетие в живота на църквите из цялата Римска Империя и най-вече в Северна Африка, особено около Картаген, където гонението е интензивно. Често подобни гонения са насочени към лидерите на християнските общности. С цел да избегне преждевременна смърт и да си осигури лидерството отдалеч, Киприян бяга в пустинята в Северна Африка за известно време. Докато някои християни го критикуват за това, други защитават действията му, считайки “покриването” му за временно, така че християните да не останат без водач след приключването на гонението. По време на изгнанието си Киприян остава в постоянна комуникация със своите събрания и свещеници чрез кореспонденция, която става с помощта на много тайни пратеници в и извън Картаген. Също така, по време на изгнанието си, Киприян пише многобройни послания към други епископи в цялата империя и работи неуморно, за да поддържа църквите заедно и да призовава към вярност и издръжливост.

Когато изглежда, че най-лошото от гонението по време на император Деций отминава, Киприян се завръща в Картаген и възобновява своята публична роля като лидер на християните в този важен град и регион. Той призова другите епископи да присъстват на събори (съвети) в Картаген за уреждане на важни спорове свързани с твърденията на изповедниците, че са в състояние да прощават грехове и за доктринални въпроси около личността на Христос. Той участва в оживена кореспонденция относно тези и други противоречия и постепенно поема ролята на основен учител на християните в цялата империя. Толкова почитан и уважаван е Киприан, че епископите на Рим се чувстват застрашени от него и от време на време критикуват или дори отказват да общуват с него.

Обществен спор избухва между Киприян и епископа на Рим, Стефан, когото много историци смятат за първия истински Папа. Спорът се състои в това дали един епископ трябва да изпъква над всички останали. По-ранните епископи на Рим се въздържат от подобни претенции, но Стефан го твърди уверено и заплашва да прекъсне общението си с останалите епископи, които не са съгласни с него. Разколът между него и Киприян е неизбежен, но гонението го отлага. В крайна сметка Стефан и Киприян умират и въпросът остава нерешен.

Освен многобройните послания на Киприян, две от по-обширните му творби се открояват: За отстъпилите и За църковното единство. Първата се занимава с въпроса за християните, които се отричат от Христос поради гонение и дали те трябва да бъдат допуснати обратно в общение в Църквата, и ако да, как. Това е изключително емоционален и сложен въпрос. Киприян застава категорично в центъра на полемиката. Книгата За църковното единство се занимава с непоклатимата вяра на Киприян, че видимото единство между християните – особено епископите – и истината и спасението, са неразривно свързани. В момент, когато църквата на Исус Христос е изправена пред заплаха от изчезване, или най-малкото от пълно разрушение поради гонението и различните разногласия и раздори, Киприян твърди убедително, че без видимо единство църквата не съществува и спасението не е възможно. Докато неговите аргументи може да изглеждат насилствени и донякъде странни за съвременните, индивидуалистични умове, те звучат невероятно убедително и смислено по негово време, и помагат за установяване на отношението, че спасението е свързано неразривно с единството на църквата и че единството на църквата е неразделна част от общението на епископите.

Според неговия биограф, Киприян получава видение за собствената си смърт, точно преди да е арестуван от римските власти. Бягството му е планирано от предани последователи, но подобно на Сократ от древна Атина и Игнатий по пътя си за Рим, епископът отказва да сътрудничи и бива посечен благородно пред очите на езичници и християни. Той веднага бива възхвален като мъченик от християните в Северна Африка и в крайна сметка почитан като велик светец в църквите на империята.

Разбира се, Киприян има и своите критици както приживе, така и след смъртта си. Епископът на Рим, Стефан, е в постоянна вражда с него, заради отказа на Киприян да признае неговото надмощие. Много от изповедниците силно ненавиждат Киприян за неговата остра критика срещу практиката им да опрощават и приемат отпадналите християни до пълно общение без да се консултират с който и да е епископ или дори свещеник. В полемиката относно отстъпилите, някои считат, че Киприян е твърде снизходителен, а други го смятат за твърде строг в изискванията си за покаянието. И все пак, като цяло, властта и влиянието на Киприян са почти ненадминати сред християните през III век.

Доктрината на Киприян за спасението

Един от най-интересните и влиятелни аспекти на теологията на Киприан е неговата доктрина за спасението. Киприян не е спекулативен мислител като Ориген. Той написва много малко за Троицата и отношенията между трите личности или тяхното единство. Неговият фокус е върху практическата страна на християнската теология и той работи неуморно, за да свърже спасението и Църквата – сотериологията и еклесиологията. За него спасението е процес, който започва в лоното на църквата, с новорождението при кръщението и продължава в църквата до смъртта.

Киприян е един от първите отци на църквата, който недвусмислено подкрепя спасението при кръщението – идеята, че спасението се случва в и чрез водното кръщение, надлежно извършено от ръкоположен епископ или негов упълномощен свещеник. Неговото собствено свидетелство за новорождението потвърждава ясно, че той смята кръщението за действието, което съблича стария му живот и му носи нов живот в Христос. И въпреки, че той приписва цялото спасение на действието на Божията благодат, той също така счита “умивалника за спасителната вода” за инструмент на Бога, който го прави “новороден”, така че да получи нов живот и да съблече предишния човек. “Водата на новорождението” го съживява към нов живот чрез Духа на святост, Който действа чрез нея.

В послание за кръщаването на бебета, Киприян смело твърди, че всички бебета се раждат грешни и че вината от греха се измива само чрез водата на кръщението. Той спори с онези, които отхвърлят кръщаването на бебета. Той твърди, че бебетата са заразени с древна смърт още при раждането си и чрез кръщението се опрощават не техните собствени грехове, а греховете на Адам.

В послание обсъждащо кръщаване извършвано от еретици и разколници, Киприян заявява, че свещеникът, който кръщава обикновено дава на лицето, което се кръщава „Опрощаване на греховете“ и предаване на Святия Дух, но ако кръщаващият свещеник е еретик, ефектът на кръщението се губи духовно: Как тогава може човек, който е кръстен сред тях (еретиците), да получи опрощаване на греховете и благодатта на Божията милост, чрез вярата си, когато той не притежава истината на самата вяра? 5  Обосновката на възгледа на Киприян за новорождението можем да видим в обобщен вид в същото писмо:

Но е ясно къде и от кого може да се получи опрощаване на греховете; а именно, това, което се случва при кръщението. Защото Господ е дал тази власт на Петър, върху когото Той съгради църквата и откъдето Той назначи и разкри източника на единството – властта, а именно, че каквото той развърже на земята трябва да бъде развързано на небето. След възкресението Той говори и на апостолите, казвайки: Както Отец е изпратил Мен, така и Аз изпращам вас. И когато каза това, духна върху тях и им каза: Приемете Святия Дух: чийто грехове простите, ще бъдат простени и чийто грехове задържите, ще бъдат задържани. Оттук виждаме, че само онези, които са поставени над Църквата и са установени в Евангелския закон и в наредбата на Господа, им е разрешено да кръщават и да опрощават греховете. Без тях нищо не може да бъде вързано или развързано, тъй като няма кой да го върже или развърже.

Други разсъждения на Киприян относно спасението разкриват, че той го счита за процес, който продължава цял живот, започвайки с кръщението. Чрез кръщението, грехове биват опростени и Святият Дух бива предаден. От там нататък, новороденият вярващ трябва да поддържа постоянен курс на вярност към една истинска църква и нейните доктрини, както и да води живот на покаяние чрез видими действия на съкрушаване, като дава милостиня на бедните и гладните. Виждането на Киприян за спасението е свързано със стриктното спазване на заповедите на Христос. Безсмъртието – крайната цел на спасението, зависи от строг морален самоконтрол и саможертва: Как можем да притежаваме безсмъртие, ако не спазваме заповедите на Христос, чрез които побеждаваме смъртта? Самият Христос ни предупреждава:… Ако искаш да влезеш в живота, пази заповедите…

Когато вярващия попадне в сериозен грях, Киприян предписва сурово покаяние, преди възстановяване към пълно общение в църквата и тайнствата. Срещу онези, които биха били твърде снизходителни, той препоръчва периоди на пост и молитва, и раздаване на притежанията на бедните за прошка и възстановяване. Относно онези, които биха били твърде строги, той се застъпва за евентуална милост и подновяване на общението, но само след като грешникът докаже, че скръбта и промяната на сърцето и живота му са реални. В теологията на спасението на Киприян виждаме началото на напълно оформена „система на разкаяние“. Векове по-късно цели ръководства за покаяние включващи подробни действия за конкретни грехове ще станат стандарт в рамките на Западните (католически) църкви.

Според виждането на Киприян за спасението става ясно, че когато грешникът постигне небесното видение и безсмъртие, всичко това е дело на милостта и благодатта на Бога. Хората не могат да принудят Бог да работи със Своята благодат в тях или от тяхно име. Независимо от по-късната протестантска полемика срещу системата на покаяние, която се развива от теологията на Киприян, самият Киприян не е виновен за себеправедност или себеспасение. Никъде той дори не намеква, че човек може да придобие спасение като награда за добри дела; той само подчертава, че единствено истински покаялият се грешник се спасява чрез Божията благодат и демонстрира истинското покаяние чрез външни действия. Отказът да демонстира покаянието си чрез външни дела би представлявало отстъпление и загуба на благодатта.

Сътрудничеството с Божията благодат в процеса на спасението за Киприян е “практично християнство”, което избягва ереста на антиномианизма, отхвърляща всеки закон и морален живот в полза на правото да се възползваме от свободата на благодатта.

От друга страна, подозрението, че Киприян неволно допринася за нарастващата тенденция към морализъм и себеправедност в църквата не е напълно необосновано. Въпреки, че той приписва цялата ефикасност на спасението на Божията милост и благодат, той също така прави неговото опазване в живота на човек да бъде напълно зависимо от верността към пътя на съвършенството: Лесно е да придобием нещо. По-трудно е да го запазим. Така и самата вяра и спасение ни оживотворяват, не чрез това, което сме получили, а чрез това, което сме успели да запазим. Не е важно придобитото, а усъвършенстваното. То ще ни държи близо до Бога.

Дали този възглед за спасението задължително предполага нещо по-малко от благодатта като очевиден подарък е въпрос на несъгласие между протестантите и древните църкви на Изтока и Запада, които са склонни да следват Киприян в една или друга степен. Протестантите от XVI век и след това осъждат подобен синергизъм (съвместни усилия) в спасението и твърдят, че идеята запазването на Божията декларирана правда да бъде зависимо от “опазване на вярата” в моралистичен контекст води до легализъм и отричане на спасението единствено чрез благодат. Защитниците на теологията на Киприян твърдят, че всеки друг възглед неизбежно води до антиномианизъм и “евтина благодат”.

Виждането на Киприян за църковното единство

Както споменахме по-рано, един от най-забележителните приноси на Киприян се състои в неразривната връзка, която той открива между спасението и единството на църквата. Тъй като той вижда църквата като “незаменим ковчег на спасението” 9  и “утробата” извън която никой не може да живее и диша духовно, 10  той установява единна и видима църква като основа за спасението. Всеки, който напуска или разделя църквата не може да бъде спасен, защото такъв човек не може да притежава дрехата на Христос и не може човек, чийто майка не е Църквата да има Бог за свой Баща.

За Киприан единството на църквата и по този начин самата възможност за спасение пребивава в офиса на епископа. Точно както Петър получава от Христос силата да опрощава грехове и да я предава към своите наследници чрез ръкополагане в апостолска приемственост, така Петър получава от Христос власт да бъде първият епископ и да поддържа Църквата в единство, без което не може да има истина или спасение: Оттук следва, че Църквата е основана върху епископите и всяко дело на църквата се контролира от същите тези управници.

Според Киприян истинският епископ е човек признат от повечето или всички останали епископи в християнския свят, по силата на апостолската приемственост, който също поучава истината вярно. Не може да има такова нещо като самозван епископ. Нито пък може еретик да бъде епископ. Всеки, който се отделя от общението на останалите епископи е лъже-епископ.

В същото време, обаче, Киприан отказва да признае или разпознае който и да е един епископ като глава над всички останали. От време на време той признава неохотно, че епископа на Рим може да бъде “първи сред равни”, но за него това е само почетна титла. Когато епископа на Рим, Стефан, се опитва да отмени решенията на събора на епископите, който събор бива свикан от Киприян в Картаген, Киприян просто отказва да признае неговата декларация.

Собствената гледна точка на Киприан е това, което Гонзалес определя като “Федерален възглед за епископията.”  Това означава, че всеки епископ функционира в хармония с всички останали и няма никой, който да е над всички. Те са взаимосвързани и трябва да достигат до всяко решение с консенсус. Разбира се, докато това работи сравнително добре по времето на живота на Киприян, в последствие в Латинския Запад Римокатолическата традиция издига епископа на Рим до позиция на върховна власт и в крайна сметка го обявява за непогрешим. Източната църква, обаче, приема федералната епископия. Гонзалес обобщава възгледа на Киприян и православните църкви за църковен ред и управление добре:

Единството на църквата е в неговата епископия, от които всички епископи са част и споделят всичко, както когато нещо е обща собственост на няколко човека. Това единство не е нещо, което трябва да се добави към истината, а е доста съществена част от християнската истина, така че там, където няма единство, няма и истина. Отделно от това единство няма спасение. Отделно от него няма кръщение, Евхаристия, или истинско мъченичество. Но това единство не се състои в подчинение към някакъв “епископ на епископите”, а в общата вяра, любов и общение на всички епископи.

Какво означава това от практична гледна точка? Според модела на Киприян никое лице не може да изпълнява каквото и да е спасително дело без власт дадена му от истински епископ. „Спасителните дела“ включват кръщение, Евхаристия (Господната вечеря), прошка и възстановяване в църквата, както и други церемонии и декларации важни за вечното спасение на човек. Всеки, който се опитва да възстанови човек до пълно общение в църквата без съгласието на епископ (пряко или косвено) извършва акт срещу епископа. Това бива обявено от събора под ръководството на Киприян в Картаген, малко преди смъртта му. Изповедниците вече не могат да действат независимо от епископите.

Това е голяма победа за Киприян и йерархичното единството на видимата църква и ужасно поражение за свещеничеството на всички вярващи.

Еклесиологията на Киприян и връзката й със спасението претърпява много промени във всеки клон на християнството, бидейки дори напълно отхвърлена от някои, но тя е все още жива и днес. Докато пиша тази глава, по новините виждам, че лютерански и епископални християни в САЩ не успяват да се споразумеят за това служителите им да служат в енории от други деноминации, което би довело до по-голямо обединение на много от тях. Причината, която изтъкват е свързана най-вече с изискването на епископалните църкви епископите според апостолската приемственост да бъдат непосредствено въвлечени в лютерански ръкополагания и друга важни църковни функции. По-голямата част от лютераните отхвърлят тази еклесиология като твърде католическа. За тях е по-важна протестантската концепция за “свещеничеството на всички вярващи.” Епископалните вярващи твърдят, че вярват в същото нещо, но Лютераните се опасяват, че еклесиологията на епископалните не подкрепя това твърдение. Корените на тази еклесиология са във времето на Киприян.

Наследството, което Киприян оставя

Какво е значението на Киприян в историята на християнската теология? Казано накратко, то е, че той помага за създаването на православната и католическа епископална еклесиология, която е центрирана около епископите. Това е еклесиология приета от православните църкви и някои протестанти. Тя помага за обединяването на църквата във време на голяма скръб и разкол, но в същото време тя подкопава взаимоотношенията на обикновения вярващ с Бога и неговата или нейната способност да разпознава и говори пророчески към лидерството в църквата. От Киприян насам, офиса на епископа в християнския свят ще е едновременно проклятие и благословение. Благословението се състои в силата на обединението и единството. Проклятието е в същата власт, която смазва всяко несъгласие и индивидуалната инициатива в рамките на църквата.

Наследството на Киприян все още е спорно сред християните. Някои съвременни християнски историци и теолози твърдят, че видът йерархична еклесиология, която Киприян създава и описва в творбите си е наистина необходима. Без нея Християнството е в опасност от разпадане на части, които имат синкретичен характер. 15  С други думи, ереси, разколи, фанатизъм и вярвания и практики, чужди на апостолското християнство са толкова разпространени в ранното християнство, че е необходим ред, който да унищожи пълния хаос и объркване. Дори някои от критиците на Киприян казват, че е по-лесно да омаловажавам влиянието му, отколкото да предложим алтернатива. Без доминиращия офис на епископите и без съборите (официалните срещи) за уреждане на споровете, християнската религия щеше да изгуби своята идентичност.

Други съвременни християнски историци и теолози твърдят, че решението на Киприян за обединение на църквата е твърде крайно и, че резултатът е почти неузнаваем в светлината на истинското апостолско християнство. Един подобен критик казва, че в сърцето на това официално мислене (еклесиологията на Киприян) стои църквата като свещена-социална съвкупност, общност от християнски идеи и християнски начин на живот, която определя за своите водачи един „църковен“ квази-политически модел на поведение. 16  С други думи, църквата започва сериозно да се институционализира в Римската империя. В този процес църквата започва и да се променя негативно. Изгубва се идеята за свещенството на всички вярващи, за ролята на пророците и свободата и спонтанността в богослужението и за църковния живот като цяло. От идеята, че истинската църква е там, където е Духът, виждаме идеята, че църквата е там, където е епископът. В този процес, обаче, най-малкото можем да разграничим един ясен набор от учения и практики, които стават неразривно свързани с християнството и вече няма опасност то да бъде погълнато от всичко и всички, което щеше да го обезсмисли напълно.

 

Глава 8

Християнството се организира, за да стане по-ефективно

Основен епизод в историята на християнската теология е превръщането на християнската религия, от сравнително разединена, духовно-харизматична, тайна секта в рамките на Римската империя, в изключително организирана, йерархична, видима институция, която до края на III век е вече постоянна структура в империята. Освен това, християнството е на път да се превърне в официалната религия на империята. По-голямата част от тази трансформация се случва през III век, въпреки че може да бъде проследена до по-рано. Как и защо се случва тази трансформация ще бъде основният предмет на тази глава.

Три основни тенденции спомагат за трансформирането на ранното християнство:

  • Формализирането на неговата йерархична организационна структура, центрирана около епископите.
  • Формулирането на символи на вярата, които обобщават най-важните предпоставки, за да бъде човек вярващ.
  • Сглобяването на Канон на християнските Писания.

Нито едно от тези събития не започва или завършва през III век, но тогава и трите неща стават ясни и почти неизбежни – не във всеки детайл, но в общата форма и очертания.

Вече споменахме причините за трите тенденции и общата трансформация на църквата. Нека сега ги разгледаме по-подробно. Първо, липсата на апостолите изправя църквата пред криза на властта. Всички християни са съгласни, че апостолите са имали специален статут и авторитет да поучават, коригират и уреждат спорове. Дори гностиците се облягат на някаква тайна традиция предадена им от група избрани ученици на Исус. Изведнъж църквата се нуждае от начин да бъде управлявана, след апостолите. Тази нужда е най-осезаема заради възхода на ересите и разколническите секти в християнството през II век. Без организационна структура, всеки би могъл да се поквари или отклони от учението на църквата, чрез логика или харизма. Гностицизмът е особена заплаха за доктрините на християнството, която принуждава християните от II век да се стремят да открият влиятелни лидери, които да го спрат.

Второ, гонението принуждава църквата да се справи с някои проблеми, които изискват силно лидерство. Кой ще говори от името на християните в региона? Кой ще се опита да преговаря с римския проконсул в дадената територия? След като гонението престане, кой ще реши кои християни да бъдат допуснати обратно в лидерските им позиции, като служители и учители? Кои от тях ще бъдат отлъчени, понеже по време на гонението са предали вярата като са се отрекли от Христос или дори са сътрудничили на властите? Дали това ще бъдат така наречените изповедници, които претърпяват затвор и мъчения, или ще се избере по-формалната власт – епископите?

Трето и последно, поради проблема със съгрешаващите епископи, църквата е принудена да изгради силна йерархия, символи и изповеди на вярата, и Канон на Святото Писание. Ако епископът представлява и ръководи църквата и ако в този офис има голяма духовна власт, какво трябва да се направи с един епископ, който попада в сериозен грях или ерес, или който става предател по време на гонение? Този проблем принуждава църквата през III век да заздрави общността на епископите и да направи така, че църквата да бъде ръководена от събори – официални събирания на епископите.

Поради тези и други причини християнската църква в Римската империя “се организира, за да стане по-ефективна”. Първата и най-важна стъпка в този процес е свързана с появата на властта на епископите и с техните събирания, наречени ​​“събори”.

Ролята на епископите

В началото на християнската история (края на I век и началото на II век), всяко събрание има презвитер или група от презвитери. В последствие, много рано в историята на църквата, повечето църкви си избират един презвитер да служи като епископ – един вид “супер презвитер”, който напътства и ръководи презвитерите под него. Епископите постепенно придобиват все повече и повече власт и контрол, когато църквите им произвеждат нови църкви, а в много случаи епископа на главната църква остава епископ и на новите църкви под нея. До края на III век в Рим има четиридесет събрания разделени на енории и всички са водени от един единствен епископ. Вече разгледахме теологията на Киприян, както и теоретичната обосновка на тази епископална еклесиология и някои от резултатите. Епископите постепенно придобиват специален духовен статут. Дори само чрез този статут те са в състояние да установяват кой наистина принадлежи на католическата и православната християнска църква – Великата църква – и кой е еретик или грешник, без възможност за прошка. Това на практика упълномощава епископите да отлъчват лица от църквата.

Придобиването на монопол над властта от страна на епископите в III век е огромен скок към формалната и йерархична еклесиология.

Това развитие понякога се нарича „клерикализация на църковния живот“  и има далеч по-траен ефект отколкото само създаването на технологична схема за църковна администрация. На върха на йерархичната стълбица стои епископът и веднъж избран, неговата власт е практически неоспорима. Той е първосвещеникът… потомък на апостолите, и надарен с апостолски правомощия. Под епископа има духовници от различен вид, подредени в сложна съвкупност от отношения на авторитет и власт, всички управлявани от нарастващия обем на “каноничното право.” Това е официален, писмен орган на църковни правила и регламенти. Много епископи имат цели бюрокрации, които работят под тях, съблюдавайки епархийните дела. Епископ Корнилий от Рим, самопровъзгласил се Папа от средата на III век, има 155 духовници от различни рангове, които работят под него в Рим. Някои от тях са презвитери (същото като старейшини) и служат като служители и свещеници на събрания, както и като служители в администрацията на епископа. Дякони също биват ръкоположени за свещеници, но вместо да служат като свещеници на тайнствата, те функционират като надзорници на благотворителната дейност, а също така извършват административни задачи за епископа. Някои хора от духовенството са просто администратори, които работят за кореспонденцията на епископа, носещи съобщения до другите епископи и поддържащи организацията на епархията.

Тъй като църквата се клерикализира, ролята на миряните намалява. В началото на III век християните миряни, които нямат официална функция като служители често извършват кръщения и водят в поклонение, включително Господната вечеря. Повечето християнски събрания разрешават спонтанно участие на миряните, до известна степен. Вярващи – миряни, като например онези, които са пострадали за Христос по време на различните гонения, са уважавани и считани за хора със способността да опрощават греховете на другите, след подходящото покаяние.

Всичко това се променя с клерикализацията:

Литургията става все по-официална и покайната система все по-специфична. В началото на III век миряните в църквата в Картаген все още могат да вземат индивидуално участие в събранието, да “пророкуват”, или да изпеят собствена песен. Миряните също така могат да кръщават по онова време, което изглежда е традицията и в Рим. До средата на века това се променя. Киприян никога не говори за кръщение от страна на миряните, в многото си препратки към този предмет. Отбелязването на тайнствата е прерогатив само на свещениците.

На върха на стълбата на клерикализацията стои епископът – “супер свещеникът” и главният администратор, както и съдията на всички християни в неговата църква в епархията. Обикновено, епископите не се месят в работите на другите епископи. Така, в началото на III век Християнството е смесица от местни църкви и цели епархии, разпръснати навсякъде из империята, без видима организация. Въпреки, че един епископ – епископът на Рим – твърди, че има един вид превъзходство над всички останали, никой друг от епископите не признава легитимността на това твърдение по-късно. Киприян заявява, че единството на църквата се състои в общението на епископите. Но какво трябва да се направи, когато някой епископ – най-висшия чин в църковната администрация – попадне в грях или ерес, или предаде Христос и Неговата църква, по време на гонение? В крайна сметка възниква съборът на епископите, който взема важни решения, които засягат повече от една църква, както и проучва пълномощията на епископите, заподозрени в грях, ерес или предателство.

Прецедентът за епископ, който се намесва във работата на другите, най-вероятно е писмото на Климент от Рим, до коринтяните. В I Климентово, епископът на Рим строго предупреждава членовете на църквата в Коринт да преустановят своя бунт срещу техните назначени лидери. През II век и началото на III век, други епископи също пишат писма до епископи и събрания извън тяхната собствена църква, опитвайки се да ги вкарат в “правия път” по различни въпроси. Понякога епископи дори назначават други епископи, когато презвитери на съседни църкви не са в състояние или не желаят да изберат свои духовни лидери. Един от първите събори на епископите се провежда в средата на II век, за да разгледа Монтанисткото движение. Резултатът е официалното отлъчване на Монтан и всичките му последователи от Великата църква.

Първият случай, когато по време на събор епископи отлъчват друг епископ е в Антиохия през 268 г. Може би това се случва в първата християнска църковна сграда, или базилика, построена някога в голям римски град. Базиликата в Антиохия е построена през за 256 г. Група епископи от околните църкви се събират там, за да проучат ученията на епископ на име Павел от Самосата. Очевидно Павел поучава някаква версия на учението на Христос, позната като адоптионизъм, понеже обяснява божествеността на Исус като Негово специално взаимоотношение с Бог Отец, започващо с кръщението Му в река Йордан.

Според Павел, християните са стриктни монотеисти и никога не трябва дори да намекват за наличието на повече от един Бог. Той смята, че разработващата се доктрината за Троицата, включително вечната божественост на Сина, заплашва монотеизма на християнството. Поради това той казва, че Исус Христос е човек, приет от Бог като Негов специален човешки син. Исус влиза в уникална позиция по отношение на Бога, без всъщност да е Бог. Павел от Самосата поставя Исус над останалите хора, поради издигането Му до позиция на осиновяване от Отец и по-долу от Бог, поради Своята човечност и Божието абсолютно единство. Ефектът, разбира се, е пълно отричане на Троицата, а Исус Христос е принизен до нивото на велик пророк. Съборът на епископите е свикан в Антиохия през 268 г. Там те осъждат учението на Павел и го свалят от поста му като епископ на Самосата, предградие на Антиохия.

Разбира се, съборът в Антиохия няма официалната власт да реализира своите решения. Никой епископ или събор няма тази власт. Християните все още са преследвано малцинство, въпреки, че вече процъфтяват и изграждат базилики и дори планират голяма катедрала в близост до двореца на императора. Подобни събори имат толкова власт, колкото им е дадена от групите от християни. Понякога епископът или съборът молят Римските власти за помощ при прилагането на техните решения. Това е често срещана практика сред всички видове общества, включително религиозните групи. Римските власти като цяло стоят далеч от религиозните спорове, освен ако гражданският мир не е заложен на карта. Независимо от това, по-голямата част тези събори постигат много, убеждавайки обикновените християни и техните служители и дякони да се съгласят с техните решения. По онова време единството на църквата е застрашено и повечето християни приемат авторитета на епископите и съборите. Павел от Самосата бива свален от собствените си хора, а после бива и отлъчен от събора през 268 г. Това е голяма победа не само за православието, но и за католицизма. За щастие, това също така е победа и за Евангелието.

До края на III век клерикализацията на християнството е общо взето пълна. Църквата се отъждествява с общението на епископите според апостолската приемственост.

Въпреки различните разколнически групи, като Монтанистите и Гностиците, Великата църква, както православна, така и католическа, се издига с все по-ясни позиции. Всичко, което е необходимо, за да се утвърди нейното единство и йерархична власт и завинаги да се отърве от досадните еретици и разколи, е да се постави един върховен епископ с абсолютна власт над всички останали, както и да се издигне християнски император, който чрез тежестта на “меча” (чрез сила и принуда) да застане зад епископите на Великата църква. Тези две стъпки биват предприети в IV и V век, така че до 455 г., на великият Халкидонски събор, решаващото влияние при вземането на решения относно църковната политика и истинското учение са вече съответно императорът и Папата – епископът на Рим.

Правилата на вярата

Когато епископите се опитват да отсъждат богословската коректност, индивидуално или в събори, какви стандарти или критерии използват? Както вече отбелязахме, няма единодушно избрана християнска Библия до този момент. Решавайки, че учението на Павел от Самосата по отношение на Христос е ерес не е толкова лесно, понеже няма как бързо да се обърнат към няколко ключови пасажа от Писанието и да докажат, че той ги нарушава. С това не искам да кажа, че епископите от II и III век никога не се обръщат към Писанието. Разбира се, че го правят. Те се обръщат към еврейските Писания, като обикновено ги тълкуват малко символично и алегорично. Използват и различни свитъци и ръкописи, които считат за апостолски в един или друг смисъл. Но това, което един епископ счита за вдъхновено Писание не е задължително Писание, което друг епископ също би счел за автентично. При липсата на официално признат канон на Християнското Писание, епископите се осланят повече на традицията. Един по-късен богослов определя традицията като онова, което се вярва навсякъде, от всеки и по всяко време.

Разбира се, нищо не се вярва “навсякъде, от всеки и по всяко време”! Самото правило има за цел да се прилага само за истинските вярващи християни. Те са “всеки”. Но правилото, или “канонът”, имат няколко основни недостатъци, включително проблема с идентифицирането на кой точно е “истински християнин”, което е всъщност самият проблем, който трябва да бъде разрешен. Използването му за решаване на проблема е неадекватно. Независимо от това, епископите и останалите лидери и теолози на християнството през III век имат усет за апостолската традиция и се опитват да го идентифицират и официализират във формата на символ на вярата, който да може да служи за всички църкви навсякъде. Оформянето на подобно авторитетно обобщение на апостолското учение под формата на символ на вярата виждаме в древна формула за кръщение, използвана от църквите в Рим.

По някое време в края на II век или началото на III век някой формулира, от Римските Християнски Писания онова, което става известно като Апостолският символ на вярата. По-рано той е известен като Старият Римски символ на вярата. Една версия от него гласи:

Вярвам в Бог, Всемогъщият Отец,

Творец на небето и земята,

Вярвам в Исус Христос, Неговият Единороден Син, нашият Господ

Той беше заченат чрез силата на Святия Дух,

роден от Дева Мария.

Пострада под Пилат Понтийски,

Беше разпънат, умря, бе погребан.

Слезе при мъртвите.

Възкръсна в третия ден.

Възлезе на небесата,

И седна отдясно на Отeц.

Той ще дойде отново, за да съди живи и мъртви,

Вярвам в Святия Дух,

В Святата католическа църква,

В общението на светиите,

В опрощаването на греховете,

Във възкресението на тялото,

И във вечния живот. Амин.

Точното начало на този символ на вярата е неизвестно. Корените му датират от римската църква през II век, но пълното му формулиране и официално приемане като обединяващ “символ”, или “правило на вярата” (кредо) става доста по-късно. Една елементарна форма от него може да се намери в книгата на Тертулиан “Относно воала на девиците” през 200 г., а Римският църковен лидер и писател Иполит включва символа под формата на въпроси и отговори в своята книга “Апостолска традиция” по същото време. Руфин, латинския преводач на Ориген и самият той богослов, включва почти пълния текст на този символ през 404 г. Пълната форма и официално приемане на символа става при император Карл Велики от Святата Римска Империя (или Франкско Латинското Кралство) около 813 г. Някои учени определят официалния му статут като авторитетен символ на вярата за всички християни чак към 1014 г.

Историята на официалното приемане на даден символ на вярата, обаче, не трябва да ни вълнува толкова много. Факт е, че някаква форма на Апостолския символ на вярата или Старият Римски символ, бива широко приета като авторитетно изложение на апостолската традиция, в III век. Целта е да бъде осигурен критерий за членство в църквата – католическата и православната. Той умишлено отлъчва гностиците и някои други еретици. В дългосрочен план, разбира се, този символ е твърде повърхностен за тази цел. В IV век, както ще видим по-късно, епископите смятат за необходимо да формулират и публикуват друг символ на вярата, който един вид облича в плът рамката на Апостолския символ на вярата. Никейският, или Никео-цариградският символ на вярата (325 г. и 381 г.) дава яснота за правилното тълкуване на някои двусмислени пасажи в Апостолския символ и коствено разкрива доктрината за Троицата. Апостолският символ на вярата и Никейският символ на вярата са авторитетните твърдения на апостолската вяра за голяма част от християнския свят. Дори по време на протестантската Реформация от XVI век, повечето клонове на протестантството и техните лидери (Лутер, Цвингли, Калвин) ги приемат и дори считат, че ако някой от реформаторите не ги приема е еретик.

Интересно е да се отбележи, че тези “правила на вярата”, или символи, предхождат крайното и официално споразумение по отношение на канона на Святото Писание.

Всъщност, в известен смисъл никога не е имало всеобщо съгласие относно християнския канон! Но, съществуването на някаква форма на Апостолския символ на вярата, призната от повечето християнски църкви в Римската империя почти сигурно предшества завършването на канона на Писанията, в различните му форми. Източното православие и католическите църкви, които твърдят, че са истинските съвременни форми на неразделената Великата църква на Римската империя, все още наблягат на властта на традицията над канона на Писанията. Това означава, че те вярват, че канонът на Писанията – точното му установяване като определен набор от вдъхновени и святи писания – е продукт на апостолската традиция, която по-рано довежда до епископската еклесиология на църквата, както и до правилата на вярата. Това не означава, че те подчиняват истината на Писанието на нещо друго, различно от Бог. По-скоро, техните теологически традиции, произтичащи от самите апостоли, имат исторически и църковен приоритет над канонна на Писанието. Имено тази жива традиция, въплътена в общението на епископите и изразена в правилата на вярата, в крайна сметка довежда до признаване на някои писания като вдъхновени.

Както ще видим при протестантската Реформация, протестантите като цяло имат съвсем различен възглед и поставят вдъхновените Писания над неписаната традиция. В един смисъл, Източното православие и Римокатолицизмът правят точно обратното.

Развитие на християнския канон

Как тогава християнският канон на Писанието – християнската Библия – идва в съществуване? Историята е изключително сложна и няма начин да успеем да я разкажем подробно тук. Всъщност, тя е обсъждана и спорна история. Всеки нейн преразказ е свързан с още дебати и нападки от страна на хора, които имат друга версия за случилото се.

Самите апостоли използват еврейската Библия и я считат за авторитетна. Въпреки че много еврейски писания съществуват по времето на Исус и апостолите, канонът на еврейските Писания е сравнително постоянен и ясен. Фарисеите доминират еврейските синагоги, а след разрушаването на храма в Йерусалим през 70 г. те се опитват да реформират юдаизма, така че той да може да съществува вечно, дори във време на диаспора (изгнание от Палестина), без храм. Част от този процес е официалното определяне на вдъхновените писания на юдаизма. Въпреки че има дебати относно Събора в Ямния, където еврейски равини се срещат през 90 г., изглежда, че някои важни стъпки биват предприети там, относно официалния процес на канонизация. Еврейската Библия бива дефинирана като състояща се от двадесет и две вдъхновени книги, започвайки от Петокнижието и включвайки малките пророци. В по-късните християнски Библии някои от книгите на еврейския канон биват разделени, така че да съставляват общо тридесет и девет отделни книги. Гръцката версия на еврейските Писания, известна като Септуагинта, или LXX, съдържа всички тези книги, както и някои книги, написани след Малахия, които имат най-вече историческо значение. Те включват книгите на Макавеите и други така наречени (от християните) междузаветни или апокрифни книги. Повечето от ранните църковни отци от II век използват Септуагинта, както Павел и другите апостоли. И все пак, много по-често те цитират от двадесет и двете канонични книги на евреите, а не от по-късните исторически и апокрифни книги.

Като цяло е безопасно да се каже, че повечето от църковните отци от II и III век приемат решението на еврейските лидери да се разширят вдъхновените писания отвъд просто Петокнижието (от Битие до Второзаконие) и да се ограничат до двадесет и две (или тридесет и девет) книги на Закона и Пророците. Това е „Библията“ на най-ранните християнски църкви след апостолите. 9  Около времето на Климент Римски и другите апостолски отци, писмата и евангелията, които всички вярват, че са написани от апостолите или тясно свързани с тях хора, са събрани и наречени Апостолите, съпоставяйки ги с Пророците от еврейската Библия. По този начин, до 200 г. няколко църковни отци и епископи се отнасят към колекцията от вдъхновени и авторитетни писания като към Пророците и Апостолите. Те определят тези Писания като критерий и норма на истината за християнската вяра и практика. Но, по онова време все още няма официално признат или единодушно избран християнски еквивалент на еврейската Библия.

Учените като цяло са съгласни, че отново църквата дължи много на еретик. Според един водещ църковен историк: Идеята и реалността на Християнската Библия са дело на Маркион. Църквата отхвърля делото му, но от друга страна следва примера му.  Маркион е влиятелен християнски учител в Рим, в средата на II век. Въпреки географското разделение, Маркион и Монтан са съвременници и имат някои общи характеристики. Въпреки, че теологията на Маркион е по-близо до някои форми на гностицизма, той смята, както Монтан, че църквата силно се нуждае от реформа. Затова той се опитва да я реформира, като преоткрива и насърчава това, което той счита за истинското, оригинално учение на Исус. За да постигне всичко това Маркион вярва, че е необходимо да премахне всички следи на юдаизма от християнството – включително еврейската Библия и нейният Бог – Яхве. За него Старият Завет няма никаква стойност за християните. Той смята Бога, описан в Стария Завет за племенен, кръвожаден полубог, който не заслужава поклонението на християните. Приликите на Маркион с гностицизма си проличават в неговата идея, че Богът на Стария Завет погрешно създава материята и че материята е причината за злото. За Маркион старозаветният Бог, Йеова, е по-скоро демоничен, отколкото божествен.

Маркион е може би първият християнин, който се опитва да определи християнски канон на вдъхновените Писания, но иска да го ограничи само до онези писания на апостолите, които той счита за свободни от всяко петно ​​на юдаизма. Библията на Маркион съдържа две части: редактирана версия на Евангелието на Лука и десет от посланията на Павел. Дори Апостолът е редактиран от Маркион, така че всички “юдейски елементи” са премахнати от десетте му послания.

Маркион и неговата анти-еврейска версия на християнското Писание бързо набират скорост сред някои християни.

Църкви поддържащи Маркион се раждат в Рим, Картаген и в други градове. Водещите църковни отци и епископи силно атакуват Маркион и неговите последователи. Книгата на Тертулиан Срещу Маркион е отличен пример за християнска анти-Маркион полемика в началото на века (201). Ириней също разкритикува Маркион и неговото учение в Против ересите, както правят други отци от II и III век. Някои ранни християни считат Маркион за главният еретик и основният враг на православното и католическото християнство. Но църквите на Маркион оцеляват в големите градове в цялата империя, до момента в който биват потиснати от първите християнски императори.

Един от отклиците към съкратения канон на Светото Писание на Маркион е да се произведе друг, правилен канон. Първият полу-официален опит за това става в Рим. През около 170 г. римската християнска църква произвежда Мураториевия Канон за противодействие на Маркион, който предоставя на християните пълния списък на авторитетни Пророци и Апостоли. Мураториевият Канон съдържа четирите Евангелия, Деяния на апостолите и всяка друга книга, която и в момента се намира в Новия Завет, с изключение на Евреи, Яков и 1 и 2 Петрово. Той включва също Мъдростта на Соломон, но изключва все по-популярната и влиятелна по онова време книга Пастирът от Ерм. Мураториевият Канон представлява важна стъпка в развитието на официалния организационен живот на християнската църква. Това е първият опит за идентифициране на окончателен списък на християнските писания в едно с еврейската Библия. Въпреки, че този списъкът не е последната приета версия, той затвърждава християнското мислене и идеята за християнска Библия, която не изключва еврейските Писания и която не е отворена за всяко ново пророчество или писание на някой, който твърди, че е вдъхновен.

Точните критерии, използвани от съставителите на Мураториевия Канон, са неясни. Всъщност, винаги е имало дебат относно кои критерии са най-важните, за да може църквата да признае някои писания като авторитетни и вдъхновени. Църковният историк фон Кампенхаузен е почти прав, когато окачествява основния критерий като “пророческо-апостолският принцип”. 11  Това не е твърдо, а гъвкаво правило, чрез което писанията са оценявани от ранните християни, участващи в този процес. Пророческо-апостолският принцип просто означава, че книгите и писмата трябва да бъдат широко признати в християнските църкви като отразяващи апостолската власт (ако не направо да са написани от някой от апостолите) и като представляващи важна истина за спасението и християнския живот. Това означава, че ако някое писание бива обсъждано за влизане в Канона, то трябва да бъде продукт на “първичното християнство” и да се ползва навсякъде, като полезен наръчник за поучение и християнски живот.

Църковните отци като Ириней, Тертулиан и Ориген създават свои собствени списъци на Светото Писание. Те се различават до известна степен от Мураториевия канон и помежду си. Ириней изброява четирите Евангелия и повечето от по-късните канонизирани послания, които той определено смята за вдъхновени и авторитетни Писания. Той отхвърля евангелията на гностиците и съкратения канон на Маркион. Малко след Ириней, Тертулиан, следва същия модел, както прави и Ориген. Тертулиан и Ориген считат определени Християнски писания за словесно вдъхновени, по същия начин както еврейските писания и ги използват за да уреждат доктринални спорове. В техните писания виждаме бегло концепцията за Нов Завет, заедно с еврейските писания като Стар Завет. Виждаме това в начина по който те третират писанията, считайки ги за пророческо-апостолски и авторитетни. Има разлика между тях, обаче. За Тертулиан всичко е черно и бяло – дадено писание или става, или не, докато Ориген окачествява един набор от Християнски писания като съмнителни и спорни, но все пак полезни.

Според фон Кампенхаузен: Безспорно е, че и Старият и Новият Завет по същество достигат крайната си форма и значение през около 200 г. 12  Това може да е малко оптимистична дата, предвид несъответствията между списъците на Светото Писание, предоставени от Тертулиан и Ориген, които пишат по онова време и скоро след това. Въпреки това, има истина в твърдението на фон Кампенхаузен, особено спрямо хората, които свързват цялата идея на Християнския Нов Завет и Библията, с много по-късна дата. Човек не може да чете Ириней, Тертулиан или Ориген, без да забележи тяхната преданост и покорство към тези писания, които те считат за особено вдъхновени и авторитетни за християните. Има значително припокриване в техните списъци, въпреки някои различия.

Основните дебати за това кои писания трябва да бъдат включени в християнския канон се отнасят до книгите: Евреи, 1 и 2 Петър, Юда, 3 Йоан, Откровение и Яков, както и Дидахията, Пастирът от Ерм и Посланието на Варнава. Няколко ранни църковни отци и църкви дори смятат 1 Климентово за Писание. Постепенно, обаче, консенсусът расте, че всички в първия списък – от Евреи до Яков – трябва да бъдат включени, поради широката си употреба във всички християнски църкви (макар някои от тях да са почти непознати в много църкви), и поради връзката си с апостолите. Юда вероятно бива приета последно, поради широко разспространената традиция, че нейният автор е брат на Исус. Книгите във втория списък по-горе – от Дидахията до Посланието на Варнава) – са окончателно отхвърлени, въпреки факта, че някои църкви и църковни отци ги считат за вдъхновени, понеже им липсва решаващото пророческо-апостолско качество и връзка с първичното християнство.

Последните стъпки във формалния процес на канонизация и сглобяване на Новият Завет се случват по-късно, през IV век. Първият списък, съдържащ всички двадесет и седем книги (от Матей до Откровение), е произведен от Атанасий, епископ на Александрия и водещ защитник на Православието, в неговото Великденско писмо до християнските събрания в Египет през 367 г. От писмото на Атанасий не получаваме чувството, че той въвежда нещо ново. Вместо това той изглежда се опитва да установи вече изцяло приета традиция. Два събора са свикани в Северна Африка, в Хипо и Картаген, съответно през 393 г. и 397 г. И двата потвърждават списъка на Атанасий като окончателен и авторитетен. От този момент нататък, Новият Завет бива установен. Разбира се, частично това се случва, понеже съборите получават императорската подкрепа и църквата от края на IV век има властта на императора да изкоренява несъгласието и да установява съгласие. Независимо от това, Новият Завет, който бива разпознат и официално приет в тези събори издържа проверката на времето и е с радост признат като краен вариант от всички основни клонове на християнството, до ден днешен.

Единственият спор се върти около Стария Завет и дали той трябва да включва апокрифни книги, и ако е така, какъв авторитет трябва да имат апокрифните книгите за християните.

Християнската църква се организира около 300 г. По онова време Християнската катедрала се издига точно до императорския дворец в Никомедия. Цялата империя също е осеяна с по-малки базилики. Епископите управляват с власт над църквите, християнската литургия се стандартизира, има на разположение Символи на вярата, които се използват за определяне на истинската ортодоксалност, а за всички практични цели църквата има своята авторитетна Библия. Събори на епископите биват свиквани от време на време, за разрешаване на спорове. Развива се и система на покаяние, за да се определя и оценя разкаянието на отклонилите се християни. Великата църква става видима, силно структурирана и формализирана. Всичко, което й липсва е политическата власт да налага своята ортодоксалност срещу разколниците, които твърдят, че са християни, но в същото време стоят далеч от католическото и православното християнство. Скоро и това ще се случи, в лицето на император Константин Велики, който “се обръща” към Католическото християнство в Рим някъде между 311 г. и 313 г.

Въпреки това, най-голямата заплаха за християнското единство и може би за самото Евангелие идва не от еретиците, разколническите секти и враговете извън Великата Църква. Тя идва от вътре в самата църква. Християнството успява да стихне много бури в продължение на два века след умирането на последния апостол, но предстои най-големият доктринален ураган.

 

Част III

Силна криза разтърсва Църквата

Противоречието за Троицата

Историята на християнската теология преживява изненадващ обрат през IV век. Може би няма подобно събитие, което да е по-удивително, от “обръщането” на Римската империя към християнството. Изведнъж, връзката между християнската теология и светската политика става много близка. Те биват преплетени в продължение на поне хиляда години – за добро или за зло.

Историята на теологията през IV век става неразделна част от историята на империята.

В края на III век и началото на IV век – през около 301 г. – гонението срещу християните, от страна на Деций, в средата на III век и от страна на Диоклециан по-късно, започва да спада. Християнството оцелява след масивните погроми и екзекуции, и дори успява да построи църковни сгради, да развие йерархична еклесиология, да утвърди своите вярвания и да се разпространи във всеки голям град в империята. Никой не може да каже точно какъв процент от гражданите и поданиците на империята са християни по онова време, но едно разумно предположение би било около 5%. Това е факт особено за големите градове и околните райони. Християнското присъствие в Рим, Картаген, Александрия, Антиохия и Лион в Галия е значително и трайно. Независимо от това, християните живеят “под капак”. Император след император се опитват да изкоренят религията от империята и особено от императорския дом, съд, армия и персонал. Около 310 г., християнството е силно, въпреки гонението, но никой не очаква онова, което ще се случи непосредствено след това. Начинът по който църквата откликва може да бъде разбран само в светлината на ужасния половин век преди това, през което време тя преживява кърваво гонение.

През октомври 312 г. главнокомандващият генерал на римската армия – Константин, напада Рим, за да свали човека, който твърди, че е император – Максенций – като заема неговото място на престола на империята. Константин е командващ генерал на римските легиони в Британия и на север от Алпите, в продължение на няколко години. Той вярва, че има по-голямо право да бъде император, отколкото който и да е от съперниците му. Той е добре запознат с християнството, но въпреки това не е преминал към него, или дори да му е симпатизирал, преди обсадата му на Рим през 312 г. Според неговия биограф, християнският епископ Евсевий, Константин се обръща към друг бог, който да му помогне да победи съперника си, но вижда във видение християнския кръст и надпис над него: С този знак ще победиш. Твърди се, че на следващия ден той влиза в битка със символа на Христос извезан на бойните знамена и щитове, а неговият враг Максенций бива хвърлен от Милвийския мост извън Рим. Удавяйки се в река Пo. Евсевий, който гледа на Константин като на велик герой, сравнява Максенций с фараона, а Константин с Мойсей, и определя победата като Божие дело.

След като Константин става император 313 г. издава Миланския едикт, който официално установява имперското толериране на християнството. Той, обаче, никога не прави Християнството официална религия на империята. Освен това, той си остава Понтифекс Максимус, или първосвещеник на официалната езическа религия на империята, до кръщението му малко преди смъртта му през 337 г.

От този момент нататък той обнародва серия от декрети, които възстановяват собствеността на вярващите и постепенно започна да облагодетелства християните и християнството над останалите религии.

По време на царуването му като император, взаимоотношението на Константин с християнските лидери е доста бурно. Той се счита за “епископ на всички епископи” и за “тринадесетия апостол”, въпреки че е езичник и отказва кръщение, буквално до времето, когато е на смъртния си одър. Обединяването на църквата изглежда е една от неговите фикс идеи, а доминирането над лидерството на църквата е неговият начин за постигане на тази цел. Християнските църкви в империята са жестоко разделени в момента на неговото възкачване на престола. Той иска да използва християнството като “лепило” за обединяване на империята. За да направи това той трябва първо да изкорени разкола и ересите. До времето на смъртта си, Константин не успява изцяло да постигне това. Много църковни историци дори твърдят, че в действителност той е свързан точно толкова с ересите, колкото и с ортодоксалността.

По време на царуването на Константин се случват няколко важни събития за християнството и теологията. Първо, както вече отбелязах, официалното гонение престава и християните, поне привидно, стават популярни. Множества от непокаяли се езичници напълват християнските църкви, само за да получат статут в очите на императорския съд и бюрокрацията под Константин.

Второ, Константин напуска Рим и съгражда “нов Рим” на Изток, като друга столица на империята. Той избира град Византион (днешния Истанбул в Турция) и го преименува според своето собствено име: Константинопол. През целия си живот един от основните му проекти е да изгради най-красивия град на света и да постави в центъра му собствения си велик дворец и катедрала.

Трето, най-големият разкол, който християнската църква някога преживява, започва отвътре в църквата, по време на царуването на Константин. Това се случва в Александрия и се разпространява в остатъка от империята, като особено повлиява в гръцко-говорящата източна половина. Този разкол става известен като Арианското противоречие, и се развива поетапно през по-голямата част от века. Константин и неговите наследници се въвличат в спора, заемайки различни страни през различните етапи.

Четвърто, църквата провежда своя първи Екуменически (Вселенски) събор за уреждане на доктринални и църковни конфликти: Никейския събор през 325 г. Константин го свиква и председателства над него. Официалното учение за Троицата бива постановено на този събор и е изразено в Символ на вярата, известен по-общо като Никейския символ на вярата, но официално като Никео-Цариградски символ на вярата. (Неговата окончателна версия е написана по време на Събора в Константинопол през 381 г.) Това в крайна сметка се превръща в универсално изявление на вярата на християнския свят и остава такова за повечето клонове на християнството.

В предстоящите глави ще се съсредоточим върху историята на развитието на официалната християнска догма за Троицата през IV век. Началото на тази история е в Александрия, Египет. На фона на всичко това е обезпокоителното наследство на Ориген, което обсъдихме във втора част. Следващите сцени се случват в Константинопол и малкия град Никея в непосредствена близост, където императорът живее и се покланя, докато трае строителният процес на новата му столица. След това историята ни връща в Александрия и от там във всички части на империята. Появява се изключителен герой – Атанасий, младият епископ на Александрия и предвестник на Никейското ортодоксално учение за Троицата. Финалните епизоди на тази част от историята на християнската теология са съсредоточени в и около Мала Азия (днешна Турция) и особено в Константинопол, където трима приятели (двамата от които са кръвни братя), известни като кападокийските отци, опитват да обяснят Троицата по начин, който по-голямата част от християнските лидери да могат да приемат. Те одобряват и окончателното формулиране на символа на вярата на Великата църква на Втория Вселенски Събор. До края на века (400 г.), православното, Никейско (свързано с учението за Троицата) християнство се превръща в официална религия на Римската империя и започва да преследва своите съперници, особено онези, които се наричат ​​християни, но отхвърлят теологията и еклесиологията на императорите и епископите на Великата църква.

 

Глава 9

Александрийците спорят за Божия Син

Нещо наистина невероятно се случва в Александрия през 318 г. По улиците започват бунтове между християни, заради определена позиция в теологията. Всичко започва със спор между епископ Александър и популярния и амбициозен презвитер Арий. Епископите на Александрия обикновено се избират от презвитерите на града. Един от начините да се стане епископ е човек да се отличи сред останалите, като служител на истината и правдата. Точните мотиви на Арий да оспорва авторитета на епископ Александър са неясни, но може би са свързани с желанието на Арий да го наследи като епископ след неговата смърт, ако не и преди това. Във всеки случай, Арий повежда мини бунт на християните срещу епископа, след като чува Александър да проповядва  проповед, която той смята за твърде близка до ереста на Савелианството. Арий мисли, че открива в теологията на епископа поне следа от старата модалистична ерес на Праксей и Савелий, която принизява Отец, Сина и Святия Дух до простички имена или аспекти на една божествена личност – Бог. Арий започва да проповядва, да изнася лекции и да пише писма, критикуващи теологията и авторитета на Александър. Постепенно конфликта между двамата християнски лидери прераства в пълна богословска и църковна война между преданите им последователи.

Арий Александрийски

Подробностите за живота на Арий са неизвестни. Може би той е роден в това, което е сега Либия, в Северна Африка. Със сигурност той изучава богословие в християнското училище по вероучение в Антиохия, при влиятелния теолог Лукиан от Антиохия (починал през 312 г.), който бива повлиян от еретика – епископ, Павел от Самосата. Въпреки че нито едно от неговите писания не оцеляват, много съвременни учени смятат, че Лукиан е в корена на множество ереси в ранната църква. Подобно на мнозина в Антиохия, той набляга на човешкото естество на Исус Христос, а не на божествеността Му. Така той се опитва да намери начин да обясни въплъщението на Бог в Христос, без да прави Самия Исус – Бог, или да изпадне в осиновителната ерес на Павел от Самосата.

Докато Арий учи при Лукиан в Антиохия, той става близък приятел с друг от богословските студенти на Лукиан, човек на име Евсевий от Никомедия, който по-късно става влиятелен епископ. Двамата остават приятели и колеги през целия си живот и мислят еднакво за личността на Исус Христос, спасението и естеството на Бога. Почти сигурно е, че техните вярвания и богословски формулировки са получени от общия им наставник, Лукиан. Подобно на него, те мразят и се страхуват от ереста на Савелианството (модализма) повече от осиновителната ерес. Последната не им изглежда толкова опасна, в сравнение с идеята, заложена в Савелианството, че всъщност Бог Отец бива разпнат и умира на Кръста, защото Исус Христос (според модалисткия начин на мислене) всъщност е въплъщение на Отец!

Разбира се, нито Лукиан, нито Арий, нито Евсевий могат открито да приемат или поучават осиновителната ерес. Тя бива обявена за ерес от Събора в Антиохия през 268 г. С обръщението на Константин подобни декларации от страна на епископите имат стойност и всеки, който се осмелява да твърди, че Исус Христос не е Бог, в какъвто и да е смисъл, а е просто човек и пророк, осиновен от Бог чрез специални отношения, е в опасност да загуби позицията си в църквата и вероятно дори да бъде заточен от императора. Малко вероятно е Лукиан, неговите студенти и някои от антиохийците да вярват в осиновителната ерес. Много вероятно е, обаче, голяма част от тях да гледат на Исус Христос като на въплъщение не от Бога, а от великото Божие създание, наречено Логос. Според тях, Логосът води началото си преди създаването на света и остава вечно подчинен на Отец, не само от гледна точка на ролята Си, но също и от гледна точка на Самото Си съществуване.

Също така, на фона на поучението на Арий виждаме Ориген, който най-вероятно повлиява на Лукиан. В началото на IV век Ориген все още е считан от много християни за най-великия учител на църквата. Ориген не е считан за еретик по онова време. Това ще се случи само в VI век и то отчасти имено заради предполагаемата му роля за повлияване върху еретици като Лукиан, Арий и други. Както видяхме по-рано в историята, Ориген е раздвоен относно личността на Логоса, Който е син на Бог и става човек в лицето на Исус Христос. От една страна, Ориген категорично потвърждава равенството на Логоса с Бог Отец. Без никакво съмнение, Ориген смята, че Логосът е Божия вечна еманация, лъч на Божието слънце и споделяне на вечното Негово славно естество. От друга страна, Ориген потвърждава и подчинението на Логоса спрямо Отец, за да свидетелства за посредничеството Му между неизменното божествено естество и поквареното естество на света и историята. Според Ориген, Логосът е някак си по-нисш от Отец, въпреки че той никога не обяснява какво точно има предвид.

Християните обучавани в библейските науки и теология в Александрия имат тенденцията да наблягат на една специфична страна на христологията на Ориген – вечното равенство на Логоса с Отец. (Може би поради страха от монтанизма, Святият Дух бива пренебрегван в тези дискусии, въпреки че е ясно, че всички вярват и в Него.) Александрийците твърдят, че Ориген е на тяхна страна, въпреки че той напуска Александрия и през последните години на живота си преподава в Кесария, в Палестина. Те твърдят, че познават Ориген най-добре. Също така, те са експерти в това да намират в неговите писания онези пасажи, които подчертават, че Исус е вечният Син на Бога. Те изучават теологията на Ориген и намират там акцентът върху “монархията на Отец”, както и човешкото естество на Исус Христос и на Логоса, като посредник между Бог и творението. В Ориген те виждат акцент върху подчинението на Логоса спрямо Бог, както и загадъчни фрази, които изглежда се позовават на Него като към създание, някак си по-нисшо от Отец.

Относно естеството на Логоса, в корена на сблъсъка между Арий и Александър лежи гръцката философия. Тя е нещо, което и двамата приемат, дори да я тълкуват и прилагат по различен начин. И двете страни вярват, че божествеността е онтологически съвършена до такава степен, че е невъзможна каквато и да е промяна. Бог, като божествен и следователно напълно съвършен, не може да се променя, понеже промяната винаги е или към по-добро или към по-лошо, като и в двата случая Бог няма да бъде Бог, ако може да се промени.

Според гръцката мисъл, естеството на Бога е абсолютно съвършенство, включващо apatheia или безстрастието. Почти всички християнски теолози са съгласни с това. Разбира се, те биха могли да намерят в Писанието няколко помощни пасажа, които отричат възможността за промяна в Бога. Божията неизменност и безстрастие, следователно, стават главните Божии качества в християнската теология. Арий и неговите последователи излизат с аргумента, че ако Исус Христос е въплъщението на Логоса и ако Логосът е божествен в същия смисъл, в който Бог Отец е божествен, тогава Божието естество би било променено от човешкия живот на Исус и Бог би страдал в Него. Но това е невъзможно. Затова Логосът, Който се въплъти в Исус Христос не би трябвало да е напълно божествен, а по-скоро велико и възвишено творение.

Опонентите на Арий вярват, че божествено същество не може да се променя по никакъв начин и затова им е много трудно да отвърнат адекватно на доводите на Арий. Те се придържат упорито към традиционната християнска вяра, че Логосът е божествен и е участник в Божията същност от вечността. В такъв случай, как точно да се обясни въплъщението на Логоса в човечеството? Арий принуждава църквата да се захване с решаването на този въпрос, доколкото е възможно по човешки.

Може би конфликтът между Арий и Александрийския епископ Александър е неизбежен, тъй като Арий се обучава в Антиохия преди пристигането си в египетския град, за да бъде ръкоположен за свещеник през 311 г. Едно от неговите задължения като презвитер там е да води екзегетичното училище, което е училище на библейското тълкуване за свещеници и миряни, които искат да преподават. Очевидно Арий е харизматична личност, който привлича много и предани последователи. Когато той открито се изправя срещу Епископ Александър, относно неговата теология за Христос и Троицата, много александрийски християни са на негова страна. Арий обвинява Александър, че отрича истинската човечност на Исус Христос и че насърчава ереста на Савелианството. Освен това, той започва да преподава на александрийските християни, че Логосът (или Божият Син) е създание и не е равен с Отец. Той казва, че една от ключовите разлики между Сина и Отец е, че последният е вечен и неизменен, докато Логосът е създаден преди създаването на света и е в състояние да се променя и да страда. Той се позовава на онези библейски пасажи в Пророците и Апостолите, в които Словото на Бога (Логосът – Исус Христос), се покорява на Бог Отец.

Александър Александрийски

Епископ Александър е кротък и толерантен епископ, който не се наслаждава на конфликта, но в крайна сметка решава да отговори на критиките на Арий и на неговото учение за Бога и Исус Христос. Прави го първо чрез кореспонденция и проповеди, а когато тези методи се оказват неуспешни, чрез свикване на събора на епископите в Александрия, за да се проучат възгледите на Арий и да се отсъди дали те са ортодоксални или не. Преди съборът да бъде свикан, обаче, Арий събира своите християнски последователи и те протестират по улиците на Александрия покрай Великата църква и дома на епископа, носейки плакати и скандирайки лозунги като: Имаше време, когато Човешкият Син не съществуваше. И както отбелязва един историк Разпространението на идеите на Арий сред работническата класа на Александрия бе стимулирано от композирането на популярни песни за морето, за мелницата и за пътя, които получават и подходящи мелодии. Тълпата от последователи на Арий се зарежда с енергия от песните и лозунгите, както и от личността на самия Арий, дори и да не разбира напълно богословските въпроси, които биват изложени на риск. В крайна сметка се надигат бунтове по улиците на града, когато привърженици на Александър протестират срещу Арий и двете групи се срещат в предната част на катедралата.

Когато свиканият от Александър събор се състои през 318 г., над сто епископа от различни епархии на източната част на империята се срещат и изслушват критиката на Александър спрямо теологията на Арий. Александър обвинява Арий за това, че поучава, че Логосът може да е паднал като Сатана. Той обвинява Арий, че повтаря осиновителната ерес на Павел от Самосата, в малко по-сложна форма. Причината христологията на Павел да бъде осъдена от събора през 268 г. е, че тя лишава Исус Христос от божественост и отхвърля Троицата. Христологията на Арий прави същото, дори да потвърждава съществуването на Логоса като велико небесно същество – нещо, за което епископът на Самосата не е съгласен. Според Александър разликата е малка. Във всеки случай, според Арий, Самият Бог не се е свързал с човечеството и затова ние не сме спасени (обоготворени) от подобен съюз. Самото ни спасение е заложено на карта, твърди Александър.

Арианството

Иронията е, че Арий и неговите последователи отговарят в същия дух, а именно, че нашето спасение е заложено на карта и че ако възгледът на Александър надделее, значи Исус Христос не би могло да бъде наистина човек (тъй като човечността и божествеността са толкова различни естества) и затова Неговото постижение на спасение за нас не би могло да бъде истинска победа, от която ние да се възползваме. За Арий и последователите му спасение означава просто свободно да следваме примера на Христос в Неговото покорство към Бога. А ако Исус не е избрал да следва Божията воля по човешки начин, значи примерът Му не е от полза за нас.

И така, разликата между Арий и Александър, относно естеството на Исус Христос и Логосът, Който се въплъти в Него е свързана със сотериологията – доктрината за спасението. Александър приема ортодоксалния възглед за спасението, връщайки се до ученията на Ириней. Арий възприема възгледа за спасението, който набляга на покорството към Божиите морални стандарти. Има много важна разлика между двамата александрийци. Според Александър, спасението е възможно поради това, че Синът се идентифицира с Отец в плана на изкуплението. Бог Отец и Исус Христос се свързват с творението, когато Божественото естество става плът. Според Арий, спасението е възможно поради това, че Синът се идентифицира с творението. Исус Христос и цялото творение се свързват с Бог Отец, когато Христос покорява волята Си на тази на Отец.

Повече от сто епископа се събират на събора в Александрия през 318 г. Те осъждат Арий и неговото учение за Христос като ерес и го свалят от позицията му на презвитер. Той бива принуден да напусне града. Александър и традиционната представа за Логоса като напълно божествен бива оправдана – временно. Арий не оставя нещата така. Той отива при стария си приятел, Евсевий от Никомедия, който по това време е вече важен епископ. От Никомедия, Арий и Евсевий започват кампания на писане на писма към епископи, които не са присъствали на Александрийския събор.

Единствените известни творби на Арий са тези и по-късни писма, както и една книга, озаглавена Thaleia, което означава „банкет“. Всичко друго е изгубено във времето и само фрагменти от произведенията на Арий могат да бъдат реконструирани, от негови цитати описани в писанията на неговите опоненти. Характерен за неговите изявления цитат, отнасящ се за връзката между Сина и Отец, е следният:

Христос не е истински Бог, но чрез участието Си в Божия план. . . дори Той беше направен Бог. . . Синът не познава Отец точно, нито пък Логосът вижда, възприема или разбира Отец съвършено, понеже Той не е единственият и истинен Логос на Отец, но само по име Той се нарича Логос и Мъдрост, а по благодат се нарича Син и Сила.

Арий изследва апостолската дума Единороден (на гръцки, gennetos), използвана за да опише Исус Христос като Син на Бога. Ако Синът на Бога, Който стана Исус Христос, е “роден”, значи Той трябва да има начало във времето. И тъй като същността на Бог е да бъде вечен – без начало или край – значи Божият Син би трябвало да е велико създание, но не и самият Бог. Арий подчертава именно тази разлика между Бог като Неединороден (agennetos) и Синът на Бога (Логосът, Исус Христос), като Единороден, в своята изповед на вярата, написана през 320 г., докато той е в изгнание и под закрилата на своя приятел Евсевий от Никомедия. Писмото бива подписано от двама епископи, шест свещеници и шест дякони, и изпратено на Александър и редица други водещи опоненти на Арий. В него Арий пише:

Ние признаваме един Бог, който е Неединороден, Който единствен е вечен, Който единствен е без начало, Който единствен е истинен, Който единствен е безсмъртен, Който единствен е мъдър, Който единствен е добър, Който единствен е пълен със сила. Той е Този, Който съди всички, Който контролира всичко, Който осигурява всичко. Той не се променя. Той е праведен и добър. Той е Бог на Закона, Пророците и Новия Завет. Този Бог, преди времето, роди Своя Единороден Син, чрез Когото създаде вековете и вселената. Той Го роди не само на външен вид, но в действителност. Чрез Собствената Си воля Той направи Синът Му да съществува и Той Го направи неизменен и непроменяем. Като Божие съвършено създание, Той не прилича на никоя друга твар; роден – да, но уникален по начина на Своето раждане. . . Но ние казваме, че Той е създаден от Божията воля, преди всички векове; от Отец Той получава битието и живота Си и когато Го създаде, Отец Му предостави Своята слава. И все пак, въпреки, че Отец Му даде всичко, Той не беше ограбен от нищо: Той съдържа всичко в Себе Си по един Неединороден начин, защото Той е източник на всички неща. Следователно, има три вещества (ипостаси).

Така Арий и неговите колеги – арианите, утвърждават един вид Троица, съставена от три “божествени” същества (Отец, Син и Святи Дух), от които само един е наистина Бог. Той продължава в изповедта си на вяра, че единствено Отец е “без начало” и че Синът, макар и велико същество, което споделя много от Божиите качества, не е съществувал преди да бъде роден от Отец.

Двата основни елемента на мисълта на Арий за Бог и Логоса са следните: Първо, Бог в естеството Си не е творение, а ако Логосът става човек в Исус Христос, Той трябва да бъде творение. Второ, спасението е процес на свързване с Бога чрез благодатта и свободната воля, и ако Исус комуникира спасение за нас, то трябва да бъде нещо, което Той постига чрез благодатта и свободната воля по начин, който ние да можем да имитираме. Ако Той е Бог, тогава спасението не би било нещо, което Той би могъл да изпълни. Под натиска на тези две концепции, Арий и неговите последователи отдалечават връзката между Бог Отец и Исус Христос все по-далече и по-далече, така че за много от техните опоненти това изглежда като пълно отричане на каквато и да е божественост в Христос и отхвърляне на Троицата като цяло.

Отговорът на Александър

Александър отговаря на кампанията на Арий със свое собствено произведение, което изпраща до множество епископи и църковни лидери. Озаглавено е: “Отделянето на Арий” и както самото заглавие предполага, то е опит на Александър да обясни осъждането на Арий и отлъчването му от позиция в Александрия. В това писмо, александрийският архиепископ излага сбито обобщение на ереста на Арий и арианите, по отношение на Бога и Божия Син. Той също така подканва своите колеги епископи и служителите на империята да не приемат еретиците, нито да се съобразяват с молбите на епископ Евсевий за добро отношение към тях, понеже ние християните трябва да страним от всички, които говорят или мислят неща против Христос. Те са врагове на Бога и разрушители на душите на хората. Не трябва да приветстваме такива, нито да участваме в греховете им, както блаженият Йоан ни поръчва. Обобщението на Александър за арианската ерес е много подобно на описанието на основната доктрина на съвременната Стражева кула, позната като Свидетелите на Йехова:

А новостите, които са измислили и противоречат на Писанията са следните: Бог  не винаги е бил Отец, но е имало време, когато Той не е бил такъв. Словото на Бог не винаги е съществувало като Личност, но е произлязло от неща, които не са съществували; понеже Бог, Който е съществувал вечно, Го е създал от нещата, които не са съществували; следователно е имало време, когато Той не е съществувал; понеже Синът е творение. Той не е със същото естество като Отец; нито е истинското и естествено Слово на Отец; нито Неговата истинска мъдрост; но Той е едно от нещата, направени и създадени, и е наречен неправилно Словото и Мъдростта, защото и Сам Той произхожда от правилното Слово на Бога, и от мъдростта, която е в Бога, чрез която Бог създаде не само всички останали неща, но и Него. Затова Той по природа подлежи на промяна, като всички останали рационални същества.

Забележете начина на аргументиране на Александър, в тази кратка препратка. Въпреки че тя е представена като прямо резюме на ученията на Арий, тук виждаме и лека полемика срещу него. Един от аргументите на Арий и неговите последователи срещу вярата в равенството на Сина с Отец е, че това подкопава Божията неизменност. Ако Божият Син е истински Бог, тогава Бог не може да бъде неизменен, както всички вярваме, че е, защото Сина се промени като навлезе в човешката история и страда в лицето на Исус Христос. Александър пък обвинява Арий, че отрича неизменността на Отец с думите, че Той не винаги е бил Отец, но е станал такъв чак когато е сътворил Свой Син. Това писмо се превръща в едно от основните оръжия на православните епископи срещу Арианството във всичките му форми: ако арианството е вярно, тогава Отец не винаги е бил Отец, но е станал такъв чак когато е създал Словото, а това би противоречало на Божията неизменност.

Александър последва обобщението си на Ариевата ерес с кратко, но доста подробно тълкуване на първата глава от Евангелието на Йоан, където се казва, че Логосът беше още в началото “у Бога” и Бог създаде всичко чрез Него. Той споменава и други апостолски пасажи, които се отнасят до равенството на Сина с Отец, но интересното е, че пропуска да спомене най-важното изявление в Йоан 1:1, а имено че “Словото бе Бог”. Александър завършва писмото си с подпис, заедно с още много Александрийски презвитери и дякони, и споменава, че Арий и неговото учение са вече осъдени от събора на над сто епископи.

В крайна сметка император Константин чува за скандала. Неговият личен капелан, епископ Хосий го информира за това и му казва, че епископите на Изтока са разделени от свадата между Арий и Александър. По всяка вероятност повечето епископи на империята не разбират същността на полемиката. Те получават впечатляващо писмо от привърженика на Арий – епископ Евсевий от Никомедия, който обрисува учението на Арий в най-добри тонове. Много е вероятно почти всички епископи да са вярвали в някаква форма на подчинение на Сина спрямо Отец, тоест, в монархичността на Отец. От друга страна, те получават и официалното и внушително писмо на епископ Александър. Обикновените епископи несъмнено биват доста объркани. Официален разкол заплашва да разцепи църквата, а никой не иска това. Константин, най-малко от всички, го иска. Той се надява Християнството да осигури така необходимото религиозно “лепило”, за да поддържа нестабилната си империя и затова не е особено доволен да чуе, че нейните духовни лидери са въвлечени в един привидно езотеричен дебат върху божествената метафизика.

Император Константин предприема отчаяната стъпка да заповяда на всички християнски епископи от цялата империя да свикат събор, за да се разреши този доктринален спор и да се определи в какво точно трябва християните да вярват, за да се считат за автентични християни. По-късно ще разгледаме детайлно този Първи Вселенски събор в Никея през 325 г., но засега само ще отбележа накратко колко важна е тази полемика между Арий и Александър.

Защо Александър, неговите презвитери и другите епископи реагират така яростно срещу учението на Арий? Простичкият отговор е, че те го възприемат като заплаха за самото спасение. Съвременните християни са склонни да отделят спасението (като прошка и “лично взаимоотношение с Бога”) от доктриналната вяра. Това разделяне е напълно чуждо за повечето християни в цялата история на църквата. Това, което човек вярва е от голямо значение. Ереста е вяра или учение за Бог, Исус Христос и спасението, което заплашва да изкриви посланието на Евангелието толкова силно, че то да стане “друго евангелие” и друга религия, различни от поученията на апостолите.

Статутът на Исус Христос във връзка с Бог е много важен за християнските лидери и мислители. Исус Христос е в един смисъл Бог и точно това прави християнството и неговото евангелие уникално в сравнение с другите монотеистични религии като юдаизма, и монотеистичните философии като платонизма и стоицизма. Александър е просто шокиран да открие, че един от водещите християнски презвитери и учители, точно под носа му, отрича онтологичната идентичност (еднаквост на естеството) на Исус Христос с Бога. Това вече е отхвърлено като чиста ерес, от събора в Антиохия, когато е осъден Павел от Самосата. Но арианството отрича божествеността на Исус по доста по-труден за опровергаване начин от осиновителната ерес. Арианството приема съществуването на Сина на Бог преди сътворяването на света и го класира на по-висшо място от всяко друго същество. По този начин, Исус Христос не е човек който е, издигнат до Божествена позиция, както твърди Павел от Самосата, а е “божествено същество”, въплътено в човешко същество, но все пак, “божественото същество” в Исус Христос но не е равно с Бог Отец.

Александър е съвсем прав да бъде шокиран и озадачен, особено като се има напредвид, че учението на Арий привлича много александрийски християни. То дори е на път да се превърне в убеждението на цялата християнска църква. Александър е основателно убеден, че резултатът ще бъде краят на Евангелието, както го знаем и вярваме. Защото ние сме спасени само ако Исус Христос е Бог. Александър го усеща интуитивно. Неговият млад асистент Атанасий ще бъде този, който ще го изговори ясно и ще убеди цялата църква – включително императори и водещи епископи – че това е вярно. Още преди да има Нов Завет, към който хората да се обърнат като към писмен авторитет относно християнската вяра и практика, косвената апостолска вяра на ранното християнство се върти около скандала за божествеността на Христос. Причината християните да държат на това упорито, в лицето на езическите подигравки и римските гонения, както и на всички видове опити да се разводни това учение е, че то представлява опорната точка на Евангелието. Ако отмахнем това учение като стълб в християнството, надеждата за вечното участие в Божия живот, както и прошката и възстановяването в образа на Бога, отпадат автоматически. Самото Евангелието би било унищожено.

С Арий и неговото предизвикателство, църквата се изправя пред кръстопът. Не може да има по-важен въпрос за християнската теология. По този въпрос не може да си позволим толерантността на плурализма. Дори и днес, с възхода на либералната теология и доктриналния плурализъм, Световният съвет на църквите – икуменическият чадър за сътрудничество в целия християнски свят, изисква от всички вероизповедания – членове на Съвета, да изповядват, че Исус Христос е Бог и Спасител. Това е общата вяра на ранните християни. Александър е напълно прав да “тегли чертата” и да изисква от другите епископи да не осигуряват на ​​Арий убежище или помощ.

Но как би могъл той да наложи подобно изискване? Той няма власт над останалите епископи. Всичко, което би могъл да направи, е да се обърне към тях с писма. Междувременно, други епископи като Евсевий от Никомедия, подкрепят Арий. Само по-висша власт би могла да се намеси, за да реши кое евангелие ще стане официалното християнско учение в империята. Кой би могъл да разреши противоречието, освен самият император – могъщият Константин? Но, намесата му в този изключително важен дебат създава толкова проблеми, колкото и решава.

 

Глава 10

Църквата се произнася по време на Никейския събор

Император Константин живее и се покланя на различни места по време на изграждането на новата си столица. Едно от предпочитаните му места за пребиваване и управление е малко градче на име Никея, близо до Константинопол. Там императорът и неговият съд отсъждат относно делата на църквата и империята на изток. Когато е на Запад, Константин пребивава в Милано, в северната част на Италия. Рим е изоставен от императорския двор на Константин и тези след него. В Никея Константин свиква всички епископи на църквата, за да разрешат дебата за личността на Христос и Святата Троица.

Епископът на Никея, Теогнис, бидейки Арианин, застава на страната на Евсевий от Никомедия и Арий, като твърди, че силният акцент на Александър върху онтологичното единство на Отец и Сина в Божеството неизбежно води до Савелианство. Други епископи също са съгласни с това. Първият Вселенски Събор е “предопределен” още преди официалното му откриване да бъде време на изобилни спорове.

Никейският събор

За да се схване важността на Никейския събор, трябва да си припомним ситуацията на християнската църква само няколко години преди 325 г. Епископите и другите християнски лидери са яростно преследвани и понякога екзекутирани от Римските власти. Църковните сгради биват иззети и превърнати в храмове на различни богове и богини, или места за поклонение към самия император. Християнската църква като цяло се смята за странна религиозна секта, която е потенциална заплаха за империята, защото е пълна с нарушители, които отказват да почитат императора и неговата “гениалност”. Изведнъж всичко се променя. Светът изглежда буквално с главата надолу. Сега римски император – при това един от най-могъщите – се разпорежда всички християнски епископи да се съберат на среща, на която той ще председателства над разискванията им.

Някои християни осъзнават опасността от имперската доминация. Императорът извиква епископите, като обещава да им плати разходите и да им осигури защита. Повечето епископи от Изтока присъстват на срещата. Лошите условия за пътуване и езиковите трудности попречват на много епископи от Запада да присъстват. Въпреки това, представители и на източните, и на западните клонове на Християнството – православни и католици – идват на събора в Никея през 325 г. Това е Първият Вселенски Събор на Църквата. След това ще последват и други събори, но никой не е толкова важен.

Триста и осемнадесет епископи присъстват на церемонията по откриването. За съжаление няма оцелели документи със записи на действителните сесии на събора. Биографът на Константин, епископ Евсевий Кесарийски, написва очерк на събитието, но подробните доклади и разкази на очевидците липсват. Очевидно Константин сяда на престол, издигнат над залата, където седят епископите. До императора седи неговият свещеник, Хосий, който често шепне в ухото му и служи като посредник и пратеник между императора и водещите участници. Някои от събраните епископи се опитват да се противопоставят на това имперско поведение, но биват смълчани от императора и охраната му. Константин дава ясно да се разбере, че той ще служи като епископ на епископите и ще насочва и ръководи заседанията към задоволително заключение.

Съборът продължава два месеца и покрива много въпроси. Около двадесет различни “канони”, или постановления, са издадени от императора и епископите, относно теми, вариращи от свалянето на неподходящи епископи, до ръкополагането на скопци. По отношение на последния въпрос, между другото, бива решено, че скопци могат да бъдат ръкоположени за свещеници, стига кастрацията им да не е била по тяхно желание. Също така, епископът на Александрия бива обявен за патриарх над епископите от околните райони на Северна Африка, а епископът на Рим бива обявен за законна почетна глава на епископите на Запада. Съборът осигурява възможност за уреждане на много древни въпроси и проблеми, които измъчват църквите, включително точният начин за поставяне на дата на празника Великден и какво да се прави с епископи, които са се преместили от една епархия в друга. Но всички тези въпроси са от второстепенно значение спрямо основната причина за събора. Императорът го свиква, за да се разреши спора с Арианите. Това е което интересува и епископите най-много.

От 318 епископи, които присъстват на откриването на събора, само 28 са открити Ариани още от самото начало. На самия Арий не е позволено да присъства, тъй като той не е епископ. Той бива представен от Евсевий от Никомедия и Теогнис от Никея. Александър Александрийски води обвинението срещу Арий и арианството, като му помага младият му асистент, Атанасий, който ще го наследи като епископ на Александрия, няколко години по-късно. Много от епископите имат слабо разбиране относно въпросите, свързани с противоречията. Както отбелязва църковният историк Хусто Гонзалес:

По-голямата част от епископите не изглежда да разбират важността на спора и страха им от Савелианството не ги прави много склонни да осъждат субординацията. Освен това, императорът, чийто интерес е за единството на империята, а не за Божието единство, е склонен да намери формула, която би била приемлива за максимален брой епископи.

Тъй като до този момент модализмът не е официално заклеймен, той все още изглежда като голяма заплаха за православното учение за Троицата. Той принизява Отец, Син и Святия Дух до три Божии аспекта, загатвайки патрипасианизъм (идеята, че Отец страда на кръста). За повечето от епископите, това общоприето схващане е пълна ерес и свещениците имат нужда от сериозна корекция. Ако арианската субординация е полезен антидот срещу отровата на модализма, много от тях щяха да се въздържат да го осъдят. Те лесно биха осъдили адопционизмът, но субординацията на Божия Син в учението на Арий е по-трудна за представяне в черно-бели краски. Двадесет и осемте ариански епископа вярват, че имат пълен шанс да убедят по-голямата част, а може би дори императора, в стабилността на своята позиция.

Според едно от описанията на събора, веднага след откриването му, някой призовава за прочитане на арианската позиция, така че всички да могат да разберат върху какво точно ще се дебатира. В този момент арианите, или поне някои от тях, правят сериозна стратегическа грешка. Александър и неговите епископи трябва да са били много доволни от това. Епископ Евсевий от Никомедия се изправя пред събора и прочита едно ясно и недвусмислено отричане на божествеността на Божия Син, като подчертава, че Той е същество, не равен с Отец, в какъвто и да е смисъл. Изявлението явно е било нещо подобно на откъса от писмото на Арий, който прочетохме в предишната глава. Преди Евсевий да приключи с четенето му, някои от митрополитите вече покриват ушите си с ръце и крещят някой да спре богохулствата. Един епископ в близост до Евсевий пристъпва напред и грабва ръкописа от ръцете му, хвърля го на пода и го стъпква. Избухва бунт сред епископите, който бива спрян чак след изричната заповед на императора.

Очевидно, въпреки разпространението на писма, написани от Арий и Александър преди събора, повечето от епископите са наивни относно колко важен е самият проблем. Те идват на събора с надеждата да чуят нещо умерено – средна позиция между тези две противоположни мнения. Когато един от арианите изразява с толкова рязка терминология, че те смятат Сина на Бога за обикновено създание, повечето епископи са моментално убедени, че това е ерес, дори силната противоположна позиция на Александър да не е единствената алтернатива. След като бунта стихва и императорът възстановява реда, съборът обръща вниманието си на намиране на работещо решение.

Никейският символ на вярата

Постепенно се заформя идеята, която набира скорост и популярност, за написването на обединяващ и задължителен символ на вярата, с колкото се може по-малко думи, обобщаващ “древната вяра на църквата”. Тази идея се харесва на императора и той помолва своя свещеник, Хосий, да започне да работи по подробностите, с различни епископи. Арианите и техните симпатизанти се борят за използването само на библейския текст. Александър и неговия помощник Атанасий смятат това за стратегия от страна на арианите. Арианите са много изкусни в това да изкривяват Писанието и да го тълкуват в своя полза. И тъй като те проповядват субординация на Сина спрямо Отец, единственият начин да се приключи дебата веднъж завинаги да се изрази ясно равенството на Отец и Сина, в рамките на Божеството, чрез използването на  извънбиблейска терминология.

След известни спорове и малко съгласия, самият Константин предлага новият символ на вярата да включва твърдението, че Синът е homoousios – единосъщен на Отец. Възможно е Хосий да препоръчва точно тази формулировка на Константин, а самият Хосий най-вероятно е повлиян от Александър и Атанасий. Друг възможен източник е епископ Евсевий от Кесария. Във всеки случай, думата homoousios – съставена от гръцките думи за един и субстанция – бива приета от мнозинството от епископите, за да опише взаимоотношението на Сина на Бог с Отец. Те са една субстанция или една същност. Езикът напомня на по-ранната латинска фраза на Тертулиан: una substantia.

Арианите са ужасени. Някои от не-арианите са озадачени и притеснени. Анти-арианските тринитарианци, Александър и Атанасий, както и техните приятели, тържествуват.

Арианските епископи и техните симпатизанти твърдят, че гръцката дума ousia може да се разбира като индивидуално същество, като например човек, като казват, че твърдението, че Отец и Синът са homoousios би могло да се тълкува все едно, че те са изцяло идентични, включително все едно че са едно и също лице, в две маски. Това би било Модализъм и Савелианство. По-общият смисъл на ousia, обаче, е субстанция или същност и твърдението, че Отец и Синът са homoousios просто означава за повечето от епископите, че те споделят едни и същи основни характеристики на Божество. Ако Отец е вечен, такъв е и Божият Син. Ако Синът е всемогъщ, такъв е и Отец. И така нататък. Императорът и повечето от епископите не са особено загрижени на този етап, да определят своите различия специфично.

По-късно, някои епископи, които не са токова склонни да осъдят арианството, си спомнят, че един от основните поддръжници на формулата homoousios е епископ Маркел от Анкира – известен като крипто-савелианин. Това означава, че той тайно вярва в модалистичната ерес. Модализмът не е непременно незаконен, стига човек да бъде предпазлив в изказа си. Подкрепата на Маркел усложнява нещата. Още преди решението на Събора в Никея, много епископи се страхуват, че той несъзнателно прави Савелианството православно и католическо. Маркел триумфира. Александър и неговата група изглежда не се интересуват много от това. За тях Савелианството е много по-малко опасна ерес от арианството. Тяхната нагласа е да се справят с него по-късно.

Накрая императорът назначава комисия от епископи, която да напише символът на вярата, който да бъде подписан от всички епископи, включително тези, които не успяват да присъстват на събора. Резултатът е първият Никейски символ на вярата, който не включва третата част, свързана със Святия Дух и църквата. Тя ще бъде прибавена по-късно, от Втория Вселенски събор в Константинопол през 381 г. Никейският символ на вярата (известен също просто като Никея) е сглобен според Апостолския символ на вярата, добавяйки формулировка, която дава ясно да се разбере, че арианството е погрешно:

Вярваме в един Бог, Отец Всемогъщ, Творец на всичко видимо и невидимо; И в един Господ Исус Христос, Божия Син, единородния, Който е от Отeц роден, тоест от същността на Отeц: Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отeц, чрез Когото всичко е станало, както на небето, така и на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе, въплъти се и стана човек. Страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви; И в Святия Дух.

Фразата роден, несътворен е отличен пример за извънбиблейска формулировка, за която Александър настоява, че е необходима, за да опровергае арианството. Единороден е библейската дума за Божия Син. Евангелието на Йоан я използва често. Но думата несътворен не съществува в Писанието. Разграничението, обаче, е от изключителна важност.

Ако Божият Син е сътворен или направен, значи Той не е истински Бог. Библията потвърждава, че Той е божествен и спасението изисква Той да бъде божествен. Епископите, които се събират в Никея признават, че утвърждават една много дълбока мистерия, но предпочитат да утвърдят мистерия, отколкото да позволят ерес. В символа на вярата откриваме и фразата единосъщен на Отeц, описваща Божия Син, Който стана Исус Христос. Като цяло, символът установява ортодоксалността на Великата църква против арианството, като в същото време оставя отворена врата за Савелианството.

Към края на символа има прикачена и анатема – кратко изявление срещу ереста на арианството:

А за онези, които говорят, че имало (време), когато не е съществувал Синът; че Той не е бил до рождението и е произлязъл не по същност; или утвърждаващите, че Синът Божий има битие от друго същество или същност; или че Той е създаден, или сътворен, или изменяем, да бъдат предадени на анатема от Вселенската Църква.

Императорът дава недвусмислено да се разбере, че Арий бива свален и осъден като еретик. Той трябва да бъде изпратен в изгнание заедно с всички епископи, които го поддържат. За първи път християнски еретик бива осъден и наказан от светски владетел за това, че вярва и преподава погрешната доктрина.

Императорът изисква от всички епископи да подпишат новия символ или да бъдат свалени от епархиите си и изпратени в изгнание. Няколко ариански епископи подписват с неохота. Само двама отказват да подпишат, Евсевий от Никомедия и Теогнис от Никея. Техният отказ е голям удар за императора и другите епископи, тъй като те са изключително влиятелни и всеки знае, че ако те не подпишат, проблемът няма да бъде решен толкова лесно. Съборът приключва, а въпросът остава нерешен. Бива написан символ на вярата, който ясно осъжда като ерес доктрина, която бива поддържана от двама от водещите епископи на Изтока. Това също така оставя вратата отворена за една друга ерес – Савелианството. Езически владетел свиква, председателства и осигурява богословска формулировка на християнските епископи, като им заповядва да подпишат доста двусмислен богословски документ. Гонзалес е прав, когато казва:

Има голяма неяснота във Никейската формулировка. Символът на вярата, чиято основна цел е да утвърди божествеността на Сина, може да се тълкува и като утвърждаващ божественото единство. Това, заедно с факта, че не се споменава нищо за разграничението между Отец, Сина и Святия Дух, поражда подозрения за връзка със Савелианството. Ето защо, въпреки осъждането на арианството в Никея, това не е достатъчно, за да бъде премахнато напълно от църквата. В продължение на повече от петдесет години след това полемиката продължава да вилнее, преди църквата окончателно да осъди Арианството.

Окончателното осъждане на арианството се случва на Събора в Константинопол през 381 г. Във времето между двата събора, различни ариански и полуариански епископи и императори помагат на субординационният възглед да се завърне. От време на време цялата християнска църква изглежда, че е на ръба да отхвърли Троицата напълно и да установи като ортодоксална доктрина нещо подобно на това, в което днес вярват Свидетелите на Йехова. Историята за това как всичко това бива възпрепятствано и за това как учението за Троицата бива окончателно разтълкувано и установено ще заеме следващите две глави.

Вселенски (Екуменически) събори

Нека да обсъдим накратко концепцията и характера на Вселенските събори, първият от които е Никейският събор. По време на Никейския събор разликата между местен събор на епископи и вселенски събор не е все още ясна. По-късно, тъй като Църквата поглежда на събора от перспектива на вече минало съботие, тази разлика се откроява убедително, поради два основни фактора. Първо, Никейският събор бива свикан и председателстван от императора, тоест, има централизирана управляваща сила с реална власт. Предишните събори са свиквани от епископ и единственият орган на власт е силата да се убеждава устно. Второ, Никейският събор е универсален, в смисъл, че всички епископи според апостолската приемственост и в общение с другите епископи са поканени да участват. Това, че само 318 от около 500 епископи присъстват не нарушава универсалността на събора. Всички биват добре посрещнати, разходите им са поети и им е осигурена защитата на императора. Поглеждайки назад към тази разтърсваща среща, всички големи клонове на християнството, след сто, двеста или дори хиляда и триста години, признават този значителен скок в еклесиалната власт, от местен събор на епископите, към този универсален, Вселенски събор.

През петдесетте години след Никейския събор още няколко икуменически събори са свиквани, но по-късно са обявявани за невалидни от императорите и църковните водачи, понеже са против Троицата. С други думи, определянето на това кои събори са автентични и авторитетни части на великата традиция на църквата се превръща само по себе си в богословски проблем. Чак през 451 г., универсалният събор в Халкидон окончателно решава, че Никейският събор и Константинополският събор (381 г.) всъщност са първите два истински Вселенски събора на църквата, с изключение на няколко други. Малко преди Халкидонският събор се състои друг, който бива окачествен като “Съборът на грабителите”. Халкидонският събор решава, че е Четвъртият Вселенски събор и обявява версията на Никейския символ на вярата написана при Втория Вселенски събор в Цариград, за авторитетна и задължителна за всички духовници в цялата империя. Въпреки че е по-известен като Никейския символ на вярата, той е по-точно Никео-Цариградски символ на вярата. Както ще видим по-късно, Третият Вселенски събор се провежда в Ефес през 431 г. Той не произвежда символ на вярата, но взема няколко важни решения относно ересите свързани с личността на Исус Христос.

Великата църква в крайна сметка приема решенията и действията на четирите Вселенски събора за задължителни на всички християнски духовници. Като цяло, императорите налагат това решение след съветване и получаване на насоки от самите водещи епископи на големите епархии, известни като Патриарси. Доктринално погледнато, целият процес на управление на църквата e логично продължение на еклесиологията на Киприян. Киприян мечтае за събори на епископи, които да се занимават със църковните дела, но след като на власт идва християнски император – нещо, за което Киприян дори не е мечтал – логично е водещите епископи да гледат към него за налагане на решенията, които са взети от Вселенските събори. Четирите Вселенски събора, които дори протестантите зачитат, са: Никея I (325 г.), Константинопол I (381 г.), Ефес I (431 г.) и Халкидон (451 г.).

Свикването на Вселенски събори с цел вземане на важни богословски решения продължава и след Халкидон, но като цяло християнският свят е разделен относно валидността на по-късните събори. Източно православните църкви признават седем Вселенски събора, въпреки че има спорове между водачите относно естеството на седмия събор. Римокатолическата църква признава двадесет и един Вселенски събора, като най-новият е Ватикана II, проведен между 1962 и 1965 г.

По-авторитетните протестантски деноминации като лютераните, реформираните и англиканите (англиканската църква, епископалната църква) признават само първите четири събора като имащи някаква специфична власт, но дори тези четири събора трябва да се покорят на върховната власт на Писанието.

Много не толкова авторитетни протестантски вероизповедания и традиции не обръщат почти никакво внимание на Вселенските събори. За тях почитта към езическия император Константин, от страна на християнските епископи през IV век, е преминаване от апостолско християнство, към почти изцяло светска Римска религия.

Много клонове на протестантството отхвърлят цялата идея за икуменически събори на епископи, свиквани и председателствани от императори. Те твърдят, че не е правилно да се позволява на светски и езически управници да доминират над църковния живот, като се месят в Библейското и богословско тълкуване. Тези деноминации – включително много баптисти, петдесятни, менонити, църкви на Христос и така наречените църкви със свободни традиции – смятат, че църквата е отпаднала от истинското си естество през първите няколко века след апостолите. Това отношение към Великата църква под Константин може да бъде видяно в различни степени и нюанси, но като цяло, свободната протестантска църква игнорира съборите и символите на вяра от IV век. Вместо това, тя призовава за завръщане към Библията и за разделяне на църквата от държавата.

Като цяло, християнската нагласа към Вселенските събори, може да бъде и в двете крайности – Източното православие от единия край и Петдесятното християнство от другия. Мнението на повечето останали християни е някъде по средата, въпреки че Петдесятните със сигурност не са единствените, които пренебрегват или отхвърлят съборите и решенията взети в тях. Много баптисти, Църкви на Христос, Движението на святостта, анабаптисти и други са като Петдесятните.

Православните епископи смятат, че техните църкви са продължение в настоящето,  на Великата църква на Римската империя, под Константин. Те също така вярват, че Великата църква под Константин е автентично продължение през IV век на църквата на апостолите през I век. За православните епископи, всички други клонове на християнството са разколи. Дори Римокатолическата църква е схизма от Православието, официално започната през 1054 г.

Православните визират седемте Вселенски събора като почти носещи същата власт като самото Писание. И Писанието, и съборите са част от “Традицията”, която представлява Божието авторитетно откровение към Неговите хора в историята.

Петдесятните и някои други свободни църкви са склонни да гледат на Вселенските събори и символи на вярата като на нещо, което няма никакъв авторитет пред християните, понеже са много далеч от новозаветната църква, както във време, така и в характер. Това не означава, че петдесятните и другите свободно църковни християни отхвърлят всички доктрини на съборите. Ни най-малко. Много от тях са съгласни, с цялото си сърце, с доктрината за Троицата, но твърдят, че тъй като тя може да бъде намерена в самото Писание, не е необходимо да се изповядват метафизичните формулировки на символите на вярата. За онези, които отхвърлят учението за Троицата, свободните църкви просто използват Новия Завет и личното взаимоотношение с Отец, Син и Святия Дух в християнския си живот. Разбира се, повечето от свободните църкви (включително петдесятните) откриват, че е необходимо да формулират свои собствени изявления на вярата, които обобщават съществените учения на Новия Завет, за да се предпазват от ереси. Често те съдържат учението на Никейския символ на вярата в себе си. Но, свободните църковни протестанти твърдят, че всички измислени от хората изявления на вярата подлежат на преразглеждане в светлината на Писанието и нямат свой собствен авторитет и тежест, извън Писанието. Някои свободни църковни деноминации и традиции отказват да имат каквото и да е официално изявления на вярата. Резултатът, разбира се, е доктринално объркване и хаос.

Между Източноправославните и протестантските нагласи спрямо ранните църковни събори и символи на вярата има още много вариации. Много евангелски християни от съвременната епоха признават първите четири събора и Никейския (Никео-Цариградския) символ на вярата като крайъгълни камъни на христоянската истина, които трябва да се спазват, но не и да се възприемат като имащи същия авторитет като Писанието. Много свободно църковни евангелски богослови изразяват одобрение и почит към Никейския символ на вярата и към решенията на първите четири събора. Те ги сравняват с главните решения на Върховния съд на САЩ – авторитетни тълкувания на Конституцията. Писанието е като конституцията на САЩ. Първите няколко събора и особено Никейския символ на вярата, заимстват своята власт от Писанието. Ако трябва да използваме друга аналогия, те са като светлината на луната, която отразява светлината на слънцето и въпреки това е полезна в тъмната нощ на невежеството и ересите.

За добро или за зло, император Константин председателства над Вселенския събор и оторизира доктриналните решения. Но това е само началото на великото противоречие относно Божия Син и Троицата. Този събор е средство за прекратяване на арианското противоречие, но вместо това той послужва като катализатор за него. Експлозията се случва след като епископите напускат събора през 325 г. Те започват да разсъждават върху това, което е постигнато и да кореспондират помежду си. Скоро става ясно, че формулировката на символа на вярата е двусмислен и, като самото Писание, може да се тълкува по различни начини – някои от тях еретични. Константин е убеден, че съборът не приключва работата си и че всъщност даже написва погрешен текст в символа на вярата. Той иска да се пренапише. Един дребен човечец застава на пътя му. За известно време изглежда, че Атанасий се бори срещу целия свят.

 

Глава 11

Атанасий ревностно пази вярата

Когато александрийският епископ Александър отива на Никейския събор, за да защити доктрината за Троицата, срещу Арий и неговите последователи, той взима със себе си един млад помощник на име Атанасий, който е само на двадесет и няколко години, но вече е обещаващ богослов. Малко вероятно е Атанасий да има някаква значителна роля на самия събор, но след това той бива обучен от Александър като негов наследник и водач на Александрийската епархия. Когато Александър умира през 328 г. тридесет годишният Атанасий го наследява. Няма съмнение, че много хулители презират младостта му и се съмняват дали “Черното джудже” (название с което той бива известен) става за патриарх на църквата в тази ранна възраст. Скоро, обаче, дори и враговете му се възхищават на проницателността, мъдростта и смелостта му.

Животът и кариерата на Атанасий

Атанасий служи като архиепископ и патриарх в Александрия в продължение на четиресет и пет години, до смъртта си през 373 г. Той прекарва около една трета от това време в принудително изгнание, понеже непоколебимо защитава ключовата терминология на Никейския символ на вярата, въпреки имперската опозиция. С основание той става известен като инатият светия, поради безкомпромисната си опозиция спрямо арианството – дори когато императори заплашват живота му. Не е преувеличение да се каже, че всички християни трябва да са благодарни на Атанасий, че теологията на Свидетелите на Йехова не е ортодоксалното учение на по-голямата част от християнския свят днес. Той е наистина един от най-великите герои на вярата, но, както Ориген преди него, той оставя обезпокоително наследство. За разлика от Ориген, репутацията на Атанасий е неопетнена, във всички основни клонове на християнството. Въпреки че някои от неговите мнения се оказват еретични според по-късните стандарти на ортодоксалността, той никога не бива осъден или дори остро критикуван. Той е считан за светец от Православната църква, както и от Римокатолическата традиция. Протестантите също го считат за един от най-великите учители на ранната църква. Гонзалес изразява съгласието на повечето християнски теолози, когато казва, че Атанасий е без съмнение най-забележителният епископ на Александрийската епархия… той също така е и най-великият богослов на времето си.

Приживе Атанасий е изключително противоречива личност. Той се възприема от много други епископи и от няколко императори като негъвкав и целенасочен полемист, който отказва да направи богословски компромис, в името на църковното единство. Един водещ съвременен църковен историк пише за Атанасий, че през цялата му четиресет и пет годишна епископия (328-373), той предизвиква необичайна съпротива от страна на почти всички. Изглежда той се наслаждава на споровете и рядко щади противниците си. Като творец, той надминава дори самия император Юлиан. Друг съвременен църковен историк казва, че Атанасий е един вид тиранин, понеже има записани действия на насилие, извършени от него и в същото време го поставя на пиедестал като стълб на църквата; Той очисти храма, не с камшик, а с убедителни аргументи.

За да разберем Атанасий и полемиките около него, трябва да се запознаем с църквата и държавата, в които той живее и работи. През средните десетилетия на този век, от 340 до 380 г., доктриналната история е повече история на съдилища, църковни интриги и социални вълнения. Императорите постоянно сменят позицията си, от Арианството към Православието, към полу-арианството и обратно към Православието. Император Юлиан, например, преминава от християнството към езичеството, опитвайки се да върне империята към нейните езически корени, но не успява. За Атанасий, Юлиан е по-малка заплаха за християнската истина, спрямо онези императори, които търсят компромиси с арианите, относно учението за Троицата. Тях той счита за антихристи.

Атанасий е един вид по-ранен Мартин Лутер. Подобно на протестантския реформатор от XVI век, той отстоява истината във всеки социален и доктринален конфликт. Аксиомата на Лутер: Мир, ако е възможно, но истината – на всяка цена! е мото и на Атанасий.

Когато Атанасий наследява Александър като епископ, на тридесет годишна възраст, в църквата и империята има много проблеми. След Никейския събор, савелианският епископ Маркел обявява събора и символа на вярата за триумф на модализма. Той и другите савелиани заявяват, че терминът homoousios (единосъщен) идентифицира Отец и Сина като идентични в същността си. Единствената разлика между Тях е в проявлението им. Символът на вярата и Съборът не успяват да обяснят правилно разграничението между Отец и Сина, както и пренебрегват Святия Дух почти изцяло. Това е позицията както на савелианите, така и на арианите. Савелианите могат да претендират, че цялото събитие е победа за тяхното тълкуване на Троицата, а арианите са съгласни и използват случая, за да осъдят събора и символа на вярата.

Някъде между 325 и 332 г., когато Атанасий поема поста епископ на Александрия – император Константин започва да преминава на другата страна, под натиска на епископи и съветници, които са тайни симпатизанти на Арий и двамата епископи застанали на негова страна и пострадали поради това. Последиците от Събора са опустошителни. Аргументите и вълненията не спират. Някои от подписалите символа на вярата и анатемата срещу арианите са потресени от начина по който Маркел и савелианите извъртат нещата в своя полза. Те успяват да спечелят доверието на императора и той постепенно започва да обмисля промяна на символа на вярата и дори възстановява Арий и епископите на Никомедия и Никея.

През 332 г. Константин издава заповед за възстановяването на Арий като презвитер в Александрия, настоявайки новият епископ да го приеме. Атанасий отказва, освен ако Арий не приеме homoousios като описващ връзката между Отец и Сина. Арий не иска. Атанасий го отхвърля и пренебрегва молбите и заплахите на императора. В резултат Атанасий бива заточен от Константин, на най-отдалечения пост в Римската империя на запад – германския град Трир. Неговото изгнание започва през ноември 335 г. и продължава до смъртта на Константин през 337 г. Докато е далеч от своята епархия, обаче, Атанасий си остава единственият признат епископ на Александрия. Епископите на Египет, презвитерите и хората от Александрия отказват да го заменят и той си остава техния любим епископ, дори докато е в изгнание.

В пътуванията си до и от Трир, Атанасий осъществява много контакти с християнски лидери на Запад, които му симпатизират. В края на краищата, Константин не е смятан за герой в Латинския Запад, понеже премества имперския престол на изток, в Константинопол. Фактът, че Атанасий е заточен от Императора не е причина хората на Запад да го отбягват. Той бива приет с отворени обятия от много западни епископи и влиянието му сред тях относно Триединството (Никейската формулирвка) е обширно. Той също така ги запознава с новия феномен на християнски монаси отшелници в египетската пустиня. Един от личните герои на Атанасий е Антоний – един от първите пустинни аскети – чудотворци. Атанасий написва книга, озаглавена: Животът на Антоний и тя се превръща в основа за приемане на монашеството сред християните в цялата империя.

Докато Атанасий е в изгнание в Трир, Арий умира – един ден преди да бъде възстановен като християнски презвитер, на специална церемония в Константинопол. Някои учени спекулират, че може да е бил отровен от враговете си. Във всеки случай, смъртта му през 336 г. идва само няколко месеца преди смъртта и на Константин, на 22 май, 337 г. Константин живее като езичник и умира като арианин. Едва ли това е възхитителна биография на “първият християнски император”! Независимо от това, смъртта му поставя край на една велика глава в християнската история. От този момент нататък, с едно кратко изключение, римските императори ще считат себе си за християни в известен смисъл и непрестанно ще се намесват в църковните и богословски въпроси.

Наследник на Константин е синът му Констанций. Той позволява на Атанасий да се върне към своята епархия в Александрия. Възстановяването му не трае дълго. Взаимоотношението на Атанасий с император Констанций е доста бурно. Императорът, който управлява до смъртта си през 362 г., постоянно преследва епископа, който изглежда е единствената подпорна стена срещу арианството и полуарианството.

Императорът иска мир и мисли, че той трябва да бъде постигнат с уеднаквяване на вярванията. Затова той започна да вярва, че терминът homoousios (който по ирония на съдбата е предложен и наложен от баща му Константин) трябва да се замени в Никейския символ на вярата с homoiousios, което означава: от подобно естество и е приемлив за полуарианите и дори за много от тринитарианите.

Ако тази нова терминология беше приета, убеждението, че Отец и Сина са подобни щеше да се наложи над убеждението, че те са единосъщни.

Лобиращите за тази промяна обикновено се считат за полуариани и тяхната звезда изгрява в църквата и империята през около 360 г., когато Констанций застава зад тях. Промяната би изключила савелианското тълкуване за Троицата, тъй като ясно посочва, че Отец и Сина не са идентични. Но тя също така би отворила вратата за арианското субординистко тълкуване, намеквайки, че може би Синът не е Бог така както Отец е Бог.

Атанасий ревностно се съпротивлява на промяната и дори я осъжда като ерес, приравнявайки поддръжниците й с антихристи. Загрижеността му не е просто да защити няколко “неприкосновени” текста, а самото Евангелие. За Атанасий и неговите поддръжници, самото спасение зависи от това Божият Син да е Бог, а не просто да е велико създание подобно на Бога. За него основният проблем е, че само Бог може да върне творението при Бог.  И спасението не е … възможно чрез йерархична структура, от Отец, през Сина като посредник, но не и Бог, към творението. Посредникът разделя, колкото и обединява творението с Отец. Колкото и да мрази савелианството, Атанасий мрази много повече арианската субординация и полуарианските “компромиси”.

Един съвременен критик на ранното християнско православие предполага, че Атанасий изиграва роля в падането на Римската империя, поради настоятелността си за една малка буква, която на гръцки е само диакритичен знак над гласна. Едуард Гибън твърди, че homoousios и homoiousios са толкова близки по външен вид и значение, че Атанасий е трябвало да приеме втората дума, а не да причинява толкова много кавги и раздори. Като отговор, евангелският теолог Милърд Ериксон разказва (вероятно апокрифна) история за богата жена от Викторианската епоха, която пътува до Европа и вижда скъпа огърлица, която иска да си купи. Желаейки съгласието на съпруга си (все пак говорим за Викторианската епоха!), тя му телеграфира, за да му каже цената. Отговорът на съпруга й причинява разпадането на брака им. Той написва: Не! Цената е твърде висока, но телеграфистът сбърква и написва: Няма твърде висока цена! Жената похарчва парите, което причинява финансов крах за семейството и това е краят на брака им.

Въпреки, че несъмнено това е притча, а не исторически факт, тя ясно показва, че в много случаи една малка буква или препинателен знак може да направи голяма разлика в смисъла на съобщението. Противно на Гибън и император Констанций, разликата между homoousios и homoiousios е разликата между божественото и човешкото. Едната дума казва, че Синът е Бог. Другата казва, че Синът е като Бога. Ако Някой е Бог, да се каже за Него, че е само като Бог, е напълно погрешно. А ако дадено същество е като Бог, но се казва за него, че е Бог, това би било ерес, ако не и богохулство. Атанасий вижда това и се съпротивлява на съблазнителния компромис.

Поради възражението му спрямо постигане на компромис, нагласени обвинения биват повдигнати срещу Атанасий в Александрия и той бива принуден да избяга в Рим през 339 г. В крайна сметка той бива оправдан по обвиненията за финансови нередности и злоупотреба с властта и му е позволено да се върне в Александрия. В друг епизод на конфликта императорът пристига в Александрия по имперска работа и планира да пренебрегне Атанасий. Последният излиза смело от къщата си и конфронтира императора, като хваща юздите на коня му, по време на процесията и започва да му изнася лекция за правилното богословие. Тази история може и да е легенда. В друг случай Атанасий е публично нападнат от римските стражи, докато води поклонение в катедралата в Александрия. Когато войските нахлуват в църквата с ясното намерение да арестуват и вероятно да убият Атанасий, хората в църквата го заобграждат и защитават. Той успява да се изплъзне от града и живее заедно с пустинните монаси в продължение на 5-6 години, докато нещата се успокоят в града.

Като цяло, Атанасий издържа пет изгнания: Седемнадесет години, от общо четиридесет и шест Атанасий като епископ прекарва в изгнание. Политиката и теологията така и не се смесват. Атанасий живее за да защитава разбирането си за Католическата вяра, както е декларирана на Събора в Никея.

Сред всичко това Атанасий успява да свика Събор в Александрия. Не всички епископи присъстват, разбира се, така че това не се счита за Вселенски събор. Той не получава подкрепата нито на императора, нито на много водещи епископи на църквата. Въпреки това, той подготвя пътя за Втория Вселенски Събор – Съборът в Константинопол, който ще се проведе след смъртта на Атанасий и до голяма степен поради неговото дело. Неговият събор в Александрия се провежда през 362 г. Епископите се събират там, за да утвърдят homoousios като единственото правилно описание на взаимоотношенията на Божия Син и Отец и изрично да окачествят полуарианската версия – homoiousios и савелианството като ереси.

Съборът предприема нова стъпка, която ще бъде от решаващо значение за успеха на Никейското учение за Троицата на Събора в Константинопол през 381 г. С помощта на приятелите си, кападокийските отци (Василий, Григорий и Йоан), Атанасий предлага, а Съборът приема обяснителното изложение,  обявявайки, че Отец, Синът и Святият Дух са три отличителни, но не и разделени ипостаси на един Бог. Този концептуален скок е от изключително важно значение и може да бъде разбран само в контекста на богословския принос на тримата кападокийски отци, за които ще говорим в следващата глава. Тук ще кажа само, че ипостас е гръцка дума, която би могла да означава или индивидуална субстанция (личност) или обща субстанция (естество). Думата може да се използва като синоним на ousia (същност), но     може и да означава специфичността или индивидуалността  на определен общ вид. Това е идеята, която Атанасий преследва на Александрийския събор през 362 г.

Целта на представянето на тази нова идея е да се противоречи на савелианския модализъм, като се посочи ясно, че Отец, Син и Святият Дух, макар и една субстанция (homoousios), не са едно и също лице. Те са три отделни личности (ипостаси), а не просто три проявления на една личност, както савелианството твърди. Изглежда, че на събора в Александрия, Атанасий и тринитарианските епископи в крайна сметка се обединяват около Латинската тринитарианска формулировка на Тертулиан, използвана срещу Праксей век и половина по-рано – una substantia, tres personae. Но през 362 г. това далеч не е общоприета формулировка.

Основните богословски трактати на Атанасий включват De Incarnatione, преведена като За въплъщението на Словото и Четири беседи против арианите. Разбира се, той написва многобройни писма и по-малки теологически трактати, брошури и книги. Но тези две са основните му творби по темата за Божеството и спасението. Сред другите, по-маловажни произведения са: Животът на Антоний и Против езичниците.

За въплъщението на Словото все още се счита за християнска класика и все още е в печат хиляда и седемстотин години по-късно. Това е класика на раннохристиянската конструктивна теология. Атанасий вероятно я написва по време на първото си изгнание в Трир. Това е книга за необходимостта от истинското въплъщение на Бога в човечеството при спасението, която подчертава божествеността на Исус Христос. Тя приема традиционното обожествяване, което датира поне до Ириней, а може би дори по-назад в историята на теологията. Но книгата съдържа също така екзегетични размишления върху библейски пасажи, свързани с Исус Христос и Неговата божественост, както и с взаимоотношенията между Отец, Сина и Святия Дух. Една от основните цели на Атанасий е да уточни, че Синът е роден, но не и създаден. Христологията на книгата силно напомня на Ориген и наистина, Атанасий често е смятан за “десен Оригенист” от учените по историческо богословие. Това означава, че неговата интерпретация на Ориген е традиционна и консервативна, докато на арианите е “радикална и лява”.

Против езичниците е по-полемичен труд на Атанасий, насочен към ересите на арианите и полуарианите. Книгата е написана някъде между 356 г. и 360 г., когато арианската ерес, под прикритието на полуарианството, е на път да се превърне в наложена ортодоксалност на цялата църква. Посланието е същото като в За въплъщението на Словото, насочено срещу радикалната субординация. Основното послание е, че Логосът не е създание, а е една и съща субстанция с Отец, … понеже само така нашето спасение бива напълно реализирано и гарантирано.

Атанасий почива през 373 г. в Александрия. Той прекарва последните седем години от живота си в родния си град, като епископ, в относителен мир и спокойствие. Император Валент е силно повлиян от арианството, но след като изпраща Атанасий в изгнание веднъж, той отстъпва и му позволява да се прибере у дома. Валент почива скоро след това. Следващият император, Теодосий, е силен поддръжник на православната, тринитарианска вяра, подкрепена от Атанасий и неговите кападокийски приятели. Именно Теодосий свиква Втория Вселенски Събор в Константинопол, където Никейският символ на вярата бива отново установен и окончателно приет като задължително и универсално верую за всички християни. Теодосий също така обявява православното и католическо християнство за единствената официална религия в Римската империя. Атанасий не доживява, за да види плода от делото на живота си.

Теологията на Атанасий

В богословските си произведения Атанасий следва три богословски разсъждения по отношение на взаимоотношението на Божия Син с Отец. И трите подкрепят и дори доказват онтологичното единството на субстанцията (homoousios) на Отец и Сина. Няколко пъти Атанасий умишлено включва Святия Дух в това единство, но основната му грижа е да се противопостави на арианството и затова той се концентрира върху личността на Христос и статута Му спрямо Отец. Неговите кападокийски приятели ще поемат казуса за Святия Дух по-късно.

Първото разсъждение, което Атанасий използва в подкрепа на равенството на Сина с Отец е метафизичното. Главният аргумент е, че ако Отец е Бог, значи и Синът трябва да бъде Бог, иначе Отец се променя, когато става баща. Ако е имало време, когато Синът не е съществувал, значи е имало време, когато Отец не е бил Отец. Синът е част от определението за Бог като Отец, и Божието потомство е вечно, понеже Неговото естество е съвършено… Какво можем да кажем, освен, че поддържането на тезата, че “Имаше време, когато Синът не съществуваше” ограбва Бога от Неговото Слово и открито заявява за Него, че някога е бил без Своето Слово и Мъдрост, както и че Светлината някога е била без блясък, а Изворът някога е бил безплоден и сух. 9  Според Атанасий, отричането на вечната божественост на Божия Син е груба атака срещу Отец: Тази атака срещу Сина е богохулство спрямо Отец.

Атанасий споделя с арианите и с почти всички, които се наричат християни, силната си вяра в неизменността на Бога. Той използва това срещу радикалната субординация. Ако Бог е “станал” Отец, значи е претърпял промяна на естеството Си. Ако Божият Син е образът, сиянието и светлината на Отец, както Писанието ясно учи, значи Той винаги е съществувал с Отец, дори ако е бил “роден” от Него: Но Бог не е като човека, като и Писанието казва; но е съществуващ и вечен. Затова и Словото Му е съществуващо и е вечно с Отец, като сияние на светлината… Следователно Той е Бог, бидейки Божия образ, понеже в Писанието се казва, че Словото бе Бог.

Този метафизичен аргумент за равенството на Божия Син с Отец се оказва проблем за Атанасий, когато той се опитва да опише естеството на човечността и божествеността на Исус Христос в книгата си За въплъщението на Словото.

В крайна сметка, ако Божествеността е строго неизменна, как би могло да стане така, че тя да се смеси с човешкото съществуване? Арианското и полуарианското решение е, че Логосът, или Синът на Бога, не е наистина Божествен. Атанасий се обръща към Ориген и други теолози преди него, за друго решение. Според него, Синът на Бога не се променя като приема човешкото Си съществуване в Исус Христос. Трудно е да се каже до каква степен това е съвместимо с истинското въплъщение, но това е решението на Атанасий.

Всъщност, Атанасий стига до много далеч в тази посока. С цел запазване истинската божественост на Сина, равна с тази на Отец, той чувства, че трябва да Го предпази и от всякакъв специфичен нюанс на творение, при Неговото въплъщение. Той често говори за въплъщението като Логосът, Който използва човешко тяло. В книгата За въплъщението на Словото той казва, че дори и по време на земния живот на Исус Христос, Логосът (или Синът на Бога) не беше обвързан с тялото, а по-скоро използваше тялото, така че Той не беше само в него, но фактически във всичко. Бидейки външен за вселената, Той остана единствено в Своя Отец.  По-късни христологични еретици използват тази част от теологията на Атанасий, което ще накара църквата да пренебрегва факта, че преподобният Александрийски епископ изглежда напълно разделя божественото и човешко естество на Христос.

Второто разсъждение, което Атанасий използва, за да защити пълната Божественост на Сина, е сотериологичното. За него, целият смисъл на богословието е да се запази Евангелието, а Евангелието е свързано с изкуплението. Основната му идея тук е, че ако Божият Син не е “наистина Бог” в същия смисъл, в който и Отец е Бог, значи спасението като пресъздаване, пресътворяване и новораждане, е невъзможно. Само Бог може да унищожи греха и да направи така, че едно творение да сподели Божественото естество:

Защото, ако, бидейки творение, Той (Словото) стана човек, значи и другите хора си остават каквито са – хора, без да се свързват с Бога, понеже как творението ще стане част от Твореца чрез друго творение? Или, как може едно творение да помогне на другите, след като и двете ще имат нужда от една и съща помощ? И как, ако Словото е творение, ще има силата да отмени Божията присъда и да изкупи греха, след като в пророците е писано, че това е Божие дело?

На фона на мислите и аргументите на Атанасий е традиционната идея за спасението, както обожествяване (theosis), въпреки че неговият начин на разсъждение не зависи изцяло от това. Според него, както според Ириней, Ориген и други ранни християнски теолози, проблемът на човечеството е смъртта поради греха, а разрешението е обожествяването, което се случва когато се свържат човешкото и Божественото, във въплъщението. Атанасий ни дава известния израз: “чудесната размяна”, според теорията за спасението: Защото Той създаде човека, за да можем ние да бъдем направени като Бог. Той се проявява чрез тяло, за да можем да приемем идеята за невидимия Отец. Той издържа наглостта на хората, за да можем ние да наследим безсмъртие.

Ириней разработва и използва концепцията за спасението като обожествяване (частично участие в Божията собствена безсмъртна енергия и живот), за да докаже необходимостта от Христовата човечност, срещу гностиците. Атанасий използва същата идея с цел да докаже необходимостта от Божествеността на Христос, срещу арианите и полуарианите.

Ириней, Атанасий и много други християнски теолози след тях споделят същата идея: че ако Исус Христос не е едновременно “истински Бог” и “истински човек”, спасението просто не може да се случи.

Разбира се, Атанасий задълбочава в Писанието, за да противодейства на тълкуванията на арианите и другите субординисти и да докаже от писанията на апостолите, че те самите считат Исус Христос за едновременно Бог и човек. Но Атанасий знае добре, че Писанието може да се изкривява и наглася да означава много неща. Крайният аргумент трябва да се основава на реалността на самото Евангелие. Евангелието говори за спасение чрез Исус Христос, а ако Исус Христос не е Бог и човек, Той не би могъл да бъде свръзката. Спасението би било сведено единствено до воденето на добър морален живот (християнски морализъм), до претендирането за тайно знание (гностицизма), или просто до опрощаването на греховете, но при всички случаи хората си остават в същото паднало и покварено състояние, както преди.

Тук ще бъде от полза да цитираме по-подробно класическият текст от книгата на Атанасий: За въплъщението на Словото, за да илюстрираме визията му за връзката между спасението и въплъщението:

Той (Логосът) се смили над нашата раса и над нашата немощ. Той видя нашата поквареност и не искаше да позволи на смъртта да владее над нас. Тогава творението шеше да погине, а делото на Отец в хората щеше да бъде пропиляно. Затова Исус се облече в тяло, което не се различава по нищо от нашето тяло. И така, обличайки се в тяло със същото естество като нашето, понеже ние всички бяхме под заплаха от наказание за поквара и смърт, Той предаде Своето тяло на смърт вместо нас, принасяйки тялото Си пред Отец. Той направи това поради Своята милост, така че за всички, които приемат, че са умрели в Него, законът, който ги е унищожавал преди, да бъде отменен (тъй като неговите изисквания са били изпълнени в тялото на Господа и следователно той няма вече власт срещу хората). От една страна, хората бяха покварени, но от друга – Той можеше отново да ги направи нетленни и да ги съживи от смъртта, като използва тялото Си. Чрез благодатта на Възкресението Той прогони смъртта от тях, както сламата бяга от огъня.

От една страна, това прекрасно богословско описание на Христовото дело за нас добре илюстрира защо Атанасий смята, че е толкова важно Исус да бъде както Бог, така и човек. Ако Той беше нещо по-малко от истински Бог, животът Му трудно щеше да прогони смъртта от смъртните тела на хората. От друга страна, твърдението илюстрира и един проблем в христологията на Атанасий. То оставя без отговор един въпрос, а следователно и “обезпокоително наследство”, с което по-късните теолози трябва да се преборят.

Въпросът е как Исус Христос можеше да осъществи делото на спасението, ако само тялото Му беше човешко, докато божественият Логос – Божият Син – беше неизменен и безстрастен и дори извън тялото, през живота и смъртта на Исус? В такъв случай това изобщо истинско въплъщение ли беше? Дали Божият Син всъщност беше преживял раждане, страдание и смърт? Отговорът на Атанасий е, че Той преживява присъщите на творенията неща, чрез човешкото Си тяло. Божият Син, обаче, по никакъв начин не е ограничен, принизен, възпрепятстван, променен или страдащ чрез въплъщението.

Що за “въплъщение” е това? Дори докато Атанасий е още жив, друг богослов на име Аполинарий поучава възглед за Исус Христос, който е почти идентичен с този на Атанасий, но бива обявен за еретичен на Събора в Константинопол през 381 г. Изглежда, че Атанасий, колкото и велик да е, е Аполинарианин преди Аполинарий.

Третото разсъждение, което Атанасий използва, за да защити истинската и пълна Божественост на Божия Син, е откровението. За да може Исус Христос да бъде истинското откровение от Бога, а не просто поредния образ или пророк, както много други преди Него, Той трябва да бъде Бог. Разсъждението на Атанасий тук е, че само Бог може наистина да разкрие Бога: Ако Синът не е едно с Бога, както Бог Отец е, Той не би могъл истински и искрено да разкрие Отец. Много събития и лица се появяват и носят послания за и от Бога, но Исус Христос е истинското откровение за Бога, а не просто още един пратеник от Бога. Дори арианите и полуарианите са съгласни с това. Атанасий основава доводите си на тази допирна точка. Ако Исус Христос не е Бог в човешка плът, тогава Бог не се разкрива наистина в Него: Понеже никога преди Бог не е пожелавал да бъде познат чрез образ или сянка на мъдростта, в човешко същество, но Той направи така, че истинската мъдрост да се облече в плът и да стане човек, подлагайки се на смъртта на Кръста; така че чрез вяра в Него, отсега нататък всички, които вярват, да могат да получат спасение.

И така, Атанасий твърди, че ако Божият Син, Който стана Исус Христос, не е истински Бог както Отец е Бог, ние, хората, не можем да бъдем спасени от Него и всъщност няка как Той наистина да ни разкрива Отец. Освен това, Отец претърпява промяна като Му се ражда Син, което е неадекватно за Божественото естество. Всичко това допринася за обвинението, че арианството и полуарианството съставляват “друго благовестие”, а не автентично християнство. Християнството се върти около това, че Исус Христос е истинското въплъщение на Бога в човешко естество.

В собствените му тринитарни размишления Атанасий се придържа към субординацията, като потвърждава “монархията на Отец”. В това той разкрива истинските си Оригенски окраски. Той потвърждава, че Божият Син е роден от Отец, дори и да не е сътворен. Само Отец е напълно нероден и без какъвто и да е източник или произход. Но “родеността” на Сина е вечна спрямо Отец, точно като лъчите на слънцето спрямо слънцето. По този начин за Атанасий Отец е принципа на единството за цялата Троица. Той е източникът и изворът на всяка Божественост. Синът и Святият Дух излизат от Него и дължат на Него Своето Божествено същество и състояние. Той не дължи Своите такива на никого. Но Атанасий не счита, че тази монархия на Отец е по какъвто и начин свързана с арианството, нито дори смята, че е субординационен възглед. Всичко, което Отец има, Синът също го има. Единствената разлика е, че Божествената същност на Отец е изначална, а на Сина и Духа са вечно изхождащи от Отец и по този начин в определен смисъл са от Отец чрез процес на “вечно раждане”.

Трябва да е ясно, тогава, защо Атанасий упорито отказва да направи компромис с терминологията за взаимоотношението между Сина и Отец. Това, което е заложено на карта тук не е просто някаква богословска теория, а спасението на хората. 19  Homoiousios би означавало, че Исус Христос не е истински Бог. Следователно, ако го изповядваме като правилния начин за изразяване на взаимоотношението на Сина с Отец, ние ще отхвърлим собственото си спасение и ще поучаваме едно фалшиво евангелие. Но пълната формулировка на учението за Троицата, включително ролята на Святия Дух, както и естеството на трите лица и тяхното единство в Божеството, не се осъществява чрез Атанасий. Той полага основата и други – а именно, кападокийските отци – градят върху нея.

 

Глава 12

Кападокийските отци разрешават проблема

Противоречията относно Троицата през IV век, поради арианската и савелианската ереси, приключва на Събора в Константинопол през 381 г. Това е Вторият Вселенски Събор на християнската църква, който допълва Никейския символ на вярата, осъжда различните ереси и установява официалната доктрина за Троицата. Изготвена от Атанасий и приятелите му – кападокийските отци, тя става православната и католическа догма, задължителна за всички духовници на Великата църква. От Събора нататък, отричането на ортодоксалното учение за Троицата се счита от всички основни клонове на християнството (включително по-голямата част от протестантството) за ерес и вероятно дори отстъпничество (загуба на статута на християни, ако не и загуба на благодатта).

Много хора днес мислят, че доктрината за Троицата, както и целият процес по формулирането й, е спекулация от страна на професионални богослови, които просто искат да игнорират мистерията, като рационализират християнското убеждение. Това не е вярно. Дори миряните по онова време са изключително заинтересовани по темата и често участват в дебатите за богословска коректност. Един от кападокийските отци – Григорий Нисийски, пише, че по времето на Втория Вселенски Събор в Константинопол Ако помолите за рестото си в магазина, някой ще започне да ви говори за Единородния и за Неединородния. Ако попитате за цената на хляба, ще ви отговорят: “Отец е по-велик, а Сина е по-нисш.” Ако попитате: “Готова ли е банята?”, някой ще ви отговори: “Синът беше създаден от нищото.”

Епископите и теолозите на ранната църква са силно обезпокоени за консенсуса сред верните Божии хора. Много теологически проповеди биват проповядвани. Откликът на миряните също е взет напредвид. Теолози, обучени в областта на философията и библейското тълкуване, провеждат конференции и разменят писма на по-високо ниво. Те също са заинтересовани от вярванията, богослуженията и християнския живот на миряните, а миряните са заинтересовани от дебатите между теолозите.

Идеята, че теолозите от IV век, като Атанасий и кападокийските отци, се опитват да рационализират Божиите тайни, също е напълно погрешна. Всъщност, те се опитват да защитят тайнството на евангелието и Бога на евангелието, от фалшивите рационализации. Използването на извънбиблейски и донякъде философски език, като например думата homoousios (единосъщност) по никакъв начин не противоречи на това. За тях, homoousios изразява Божията тайна на разбираем език, вместо да я рационализира.

Арианите, савелианите и другите еретици са онези, които се опитват да опростят християнската вяра и да я направят разбираема за човешкия интелект, като отхвърлят Божията тайна, а имено, че Бог е едно естество, но три личности. Тя не може да бъде напълно разбираема за човешкия ум, докато ересите я принизяват до нещо банално и разбираемо, като в процеса ограбват Бога от Неговото величие и слава.

Ортодоксалните защитници на учението за Троицата знаят, че са изправени пред тайна, когато разглеждат триединния Бог и равенството на Исус Христос с Отец. Ако понякога използват привидно сложни и трудни за разбиране формулировки и терминология, това е защото искат да защитят тази тайна.

Приносът на кападокийците

Съборът в Константинопол, подкрепящ Никейското учението за Троицата и осъждащ ересите на арианството и савелианството, не би могъл да се случи без делото на трима велики кападокийски отци: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те са известни като кападокийските отци, понеже и тримата работят в района на Кападокия в Централна Мала Азия (Турция) – място, където християнството се развива най-добре сред езичниците. Те са близки приятели на Атанасий и градят върху неговото богословско мислене. Един исторически теолог богословски отбелязва: Без Атанасий, делото на кападокийците би било невъзможно. Без кападокийците, делото на Атанасий не би било напълно осъществено.

Когато Атанасий умира през 373 г., управлява ариански император. Различни форми на арианството – както умерени, така и екстремистки – влияят сред епископите. Появяват се най-малко дванадесет разновидности на арианството, който се опитват да анулират постигнатото от Никейския събор, като пишат свои собствени символи на вярата. Нито един от тези символи не успява да се задържи, но без доводите и обясненията на кападокийски отци, възможността арианската или полуарианската ерес да бъдат приети от мнозинството от епископите е била голяма. Като се има напредвид и властващият император по онова време, християнството със сигурност щеше да се превърне в съвсем различна религия.

Делото на тримата велики кападокийски отци се състои в изясняване, дефиниране и защита на доктрината за Троицата, както и в систематизиране на вярата на църквата и логическото й обясняване, така че ересите да бъдат изобличени и цялата църква да разбере, приеме и обедини около ортодоксалната вяра.

Особено опасната и агресивна форма на арианство, известна като аномоеанизъм (наименувана на основния й поддръжник, Евномий) започва да придобива популярност в средата и края на IV век. Въпреки героичните усилия на Атанасий и дълбоките богословски обяснения, аномоеанизмът заявява, с известен успех, че пълното тринитарианство отрича единството и неизменността на Бога, и е прикрита форма на езичество – всички аргументи, които и Свидетелите на Йехова използват днес. Савелианството е все още процъфтяващо във времето на кападокийците (370 г.) и много епископи все още не могат да направят разликата между модализма и Никейското ортодоксално тринитарианство. Задачата и постижението на кападокийците се състоят в това да обяснят Троицата по начин, който ясно ги отличава от ересите.

Друг начин да се опише делото им е: Кападокийската теология е опит да се разтълкува терминът homoousios по такъв начин, че да е ясно, че той настоява за пълната божественост на Сина и вечното Му разграничение от Отец. Техните усилия се обединяват около един основен момент: Бог е един ousia и три hypostasis. В тази глава ще разгледаме смисъла на тази формулировка и гръцките думи свързани с нея. Тази концепция става основата на вярата в триединството от страна на Великата църква, от Събора в Константинопол насам.

Василий Велики

Кои са кападокийските отци? Василий е роден около 330 г. – само пет години след Никейския събор – в заможно християнско семейство в Кападокия. Той е отгледан от богоугодната си баба, Макрина, на която е кръстена и влиятелната му сестра. Сестрата на Василий, Макрина, приема монашески живот от рано и призовава Василий и по-малкия им брат, Григорий, също да се замонашат. Василий и Григорий признават, че сестра им има огромно духовно влияние върху тях.

Преди да отиде в манастир, обаче, Василий посещава най-доброто училище за гръцка култура и философия в света, в Атина. Там той се сприятелява с Григорий Богослов, който е на същата възраст като него и също е от заможно християнско семейство в Кападокия. Заедно с тях в Платоновата академия учи и бъдещият император – Юлиян, който обръща гръб на християнството. По време на краткото си управление (361-363) той се опитва да върне империята към езичеството.

Василий бива кръстен и ръкоположен през 357 г. Малко след това той започва да посещава монаси и монахини отшелници, в пещерите и малките манастири на Кападокийската пустиня. Под влиянието на сестра си, той се отказва от семейното богатство и наследство, като първороден, и създава свой манастир. Неговият живот на екстремен аскетизъм допринася както за лошото му здраве, така и за репутацията на духовното му величие.

През 370 г. великият епископ Евсевий Кесарийски (в Кападокия) умира и Василий е определен за негов наследник. Кесария е основен център на църковния живот в Източната империя и така Василий става архиепископ над епископите на по-малките епархии. Една от основните му задачи като епископ е да противодейства на влиянието на арианството – особено на аномоеанизма и савелианството. Дори преди да стане архиепископ, Василий написва голяма критика срещу арианството, в пет тома, озаглавени Против Евномий. Освен богословските му усилия за Никейската ортодоксалност, Василий придобива голяма известност като способен църковен администратор, монашески лидер и духовен съветник. Той пътува много в Източната империя и написва многобройни послания към епископи, императори и презвитери на църкви, опитвайки се да ги убеди и дори принуди, ако е възможно, да отхвърлят ересите и да приемат ортодоксалността. Той работи неуморно за свикването на нов Вселенски събор, който да ратифицира актовете на Никейския и да сложи край на арианската ерес. За тази цел той назначава епископи на които може да се довери. Двама от тях са: приятеля му Григорий Богослов и по-малкия му брат, Григорий Нисийски. Нито единият от тях не се отличава като велик епископ, като Василий, но и двамата помагат и повлияват на християнството окончателно и официално да приеме тринитарианската ортодоксалност.

Едно от най-важните богословски произведения на Василий е: За Святия Дух, което той написва през 375 г. Това е първият цял трактат върху личността на Святия Дух, от християнски водач или богослов, който силно повлиява на крайното преразглеждане на Никейския символ на вярата, което цели да включи повече за третото лице на Светата Троица.

Василий се опасява, че противоречието за връзката на Сина с Отец води до това Святият Дух да бъде игнориран и забравен от богословите и епископите, които участват в дебатите относно Троицата. Също така, някои епископи разработват учение за Святия Дух, известно като pneumatomachianism, което отрича равенството на Духа с Отец и Сина. То говори за субординацията на Духа и следователно за “Двоица”, а не за “Троица”.

Хората, които приемат това учение се покланят на Отец и на Сина, но отхвърлят поклонението към Духа като към Бог. За тях Святият Дух е просто създадена сила от Бог Отец, изпратена в света чрез Сина. В отговор, Василий изследва дълбините на Писанието, за да дефинира третата конкретната личност, или ипостас, на Божеството, като “истински Бог” и като едно с Отец и Сина.

Поради делото му за Святия Дух, Василий става известен в църквата като богословът на Святия Дух. Поради цялостното му дело той става известен в историята на Църквата като Василий Велики. Умира през 377 г. или 379 г. Подобно на Атанасий, обаче, той не доживява, за да види плода на своите усилия по време на Великия събор в Константинопол през 381 г. По всяка вероятност, обаче, той предусеща какво ще се случи, когато император Теодосий застава на престола след Валент. Въпреки, че Теодосий не е образец на християнската добродетел, той открито симпатизира на Никейската ортодоксалност и е против арианството.

Григорий Богослов

Григорий Богослов не е роднина на Василий, но е негов най-добър приятел и връстник. Той е роден през 329 г. или 330 г. и почива доста след Василий, около 391 г. Като приятелите си, Василий и Григорий Нисийски, Григорий Богослов живее в заможно християнско семейство в Кападокия. Баща му е епископ, а майка му, Нона, има голямо влияние за обръщението му към християнството. След обучението си в Атина, заедно с Василий, Григорий е ръкоположен в свещенство през 364 г. Въпреки постоянното досаждане и опити за манипулация от страна на Василий, Григорий отказва да приеме монашеството – вероятно поради романтично привличане. Дали някога се оженва не е ясно. По това време и място в историята на църквата, на свещениците и епископите е позволено да се женят, но на монасите – не. Това все още е правило в източноправославното вероизповедание.

В крайна сметка Василий убеждава Григорий да приеме позицията на епископ на малката епархия на Сасима, в Кападокия, под негова власт. Това почти разрушава приятелството им, понеже Григорий не се наслаждава на административната работа, изисквана от епископите и копнее за по-простичък начин на живот – местен енорийски свещеник, изучаващ Писанието и пишещ книги. Той е аскет по душа, дори никога да не приема монашески обет и никога да не пренебрегва нуждите на тялото си за храна, спорт и почивка. Независимо от това, Григорий Богослов си спечелва репутация като велик защитник и учител на тринитарианската ортодоксалност, спрямо всички видове ереси, поради негови писания като Теологически речи. Те първо се проповядват в църквата на Възкресението, в Константинопол, след като новият император Теодосий премества Григорий там през 380 г. Според един историк, тези проповеди представляват невероятно обобщение на все по приеманата в града тринитарианска ортодоксалност. Тези твърдения са връхната точка на постиженията на Григорий. 7  Проповедите и петте книги, базирани на тях, опровергават арианите и проправят пътя за следващия събор в Константинопол.

Когато император Теодосий официално свиква Втория Вселенски събор в Константинопол през 381 г., той назначава Григорий Богослов за патриарх на града – една от най-високите позиции в цялата църква, буквално с равна почит като епископа на Рим – и го моли да председателства на самия Събор. Тези почести веднага поставят относително срамежливия и скромен Григорий в светлината на прожекторите, което той не иска. След кратък опит да служи колкото може, Григорий подава оставка и от двете позиции и се оттегля в родния си град, където остава в неизвестност до смъртта си. Причината за неговото ранно и неочаквано пенсиониране е неизвестна, но вероятно е свързана с големите политически препирни относно назначаването му за патриарх на Цариградската патриаршия и за председател на Вселенския събор. Възможно е да е и заплашван. Ясно е, че арианските епископи и другите противници на ортодоксалността лъжливо го обвиняват в незаконни действия и нередности. Духовник с по-дебела кожа би могъл да се справи с подобни нападки. Григорий, обаче, вехне под пороя от критиките.

Поради книгата си Теологически речи и приноса си към Събора в Константинопол, Григорий Богослов е известен в историята на църквата просто като “Богословът”. Един коментатор казва за неговите проповеди: В рамките на няколко страници и за няколко часа Григорий обобщава и приключва с полемиката, която мъчи хората цял век. 8

И все пак, Григорий Богослов не е смятан за най-великият или най-умният от тримата кападокийци. Същото се отнася и за Василий. Тази репутация се отнася за най-младия и най-малко образования от тримата приятели – братът на Василий – Григорий Нисийски.

Григорий Нисийски

Григорий Нисийски е третият син и най-малкото дете в семейството на Василий. Точната година на раждането му не е известна, както и точната година на смъртта му. Вероятно е роден около 340 г. и умира около 393 г. Той няма доброто образование на Василий и на техния общ приятел Григорий Богослов. Юлиан, колега на последните двама в училище, пречи на християните да получават възможно най-доброто езическо образование по време на краткото си царуване като император, което вероятно съвпада с младежките години на Григорий. Така че той бива учен вкъщи от Василий и сестра им, Макрина. И все пак, където и да получава образованието си, едва ли това го прави по-долен от другите двама (Василий и Григорий Богослов) в риторичните умения, на които хората се възхищават през този период, а неговата философска способност е по-добра от тази на брат му и приятеля му. 9  Някак си Григорий успява да натрупа огромно познание и разбиране на гръцката философия и става изключително изкусен и проницателен в своето мислене и комуникационни умения. Някои учени биха казали, че неговия гений може да бъде сравнен единствено с този на Ориген, в цялата история на ранната църква.

Григорий има силна мистична наклонност и преживява забележителни сънища, видения и духовни преживявания, която надхвърлят интелектуалното обяснение.

Един такъв сън или видение довежда до неговото обръщение и кръщение в ранна възраст, след което той избира да се оттегли от активния светски живот и да заживее аскетски, монашески живот, с Макрина и Василий. Григорий прекарва голяма част от времето си в четене и изучаване на Писанието и творбите на платонистите и неоплатонистите – мистичните езически философи, чиито вярвания изглеждат толкова съвместими с християнството, на много църковни отци от IV и V век. Григорий изследва тяхното послание за абсолютното единство, духовността и трансцендентността на Бога, и търси възможности за комбиниране на най-доброто от тях, със своите християнски разсъждения за Троицата и качествата на Бога.

През 372 г., Василий надделява над по-малкия си брат, убеждавайки го да стане епископ на доста проблемната Нисийска епархия в Кападокия. От тук произлиза прякорът му: Григорий Нисийски. Животът му като епископ е нещастен. Той е постоянно въвлечен в конфликти и противоречия, и претърпява поредица от гонения поради непоколебимата си защита на Троицата. Когато Василий умира през 379 г., Григорий слага богословската си мантия на водач на анти-арианската кауза и привлича вниманието на император Теодосий, който зачита мистичната наклонност на Григорий, както и богословския му ум. Той участва на Събора в Константинопол, представя своето встъпително слово и го насочва към крайните му заключения в полза на Никейската доктрина за Троицата. Когато съпругата на императора, Плацидия, умира, Григорий Нисийски е помолен да държи реч на погребението й. Подробностите около по-късния му живот са неизвестни.

Богословските трудове на Григорий Нисийски използват повече и по-дълбоко гръцката философия, отколкото тези на другите двама кападокийски отци. Те носят части от спекулативния дух на Ориген, но без фантазиите на последния, относно предмети като съществуването на душите преди раждането и апокатастазиса (универсалното помирение). Подобно на Ориген, Григорий третира Бог като напълно неразбираем и неизразим по същество – отвъд всяко човешко знание, освен в мистичното преживяване. В същото време, обаче, подобно на Ориген, Григорий се възползва от гръцката метафизика, за да помогне за обясняването на единството на Божието естество, в хармония с триединството на личностите. За него, естеството (ousia) е като Платоновата “форма” – нещо универсално, което свързва много отделни неща заедно. Божията природа или същност, следователно, е като форма на човешка природа, а формата на човешката природа е като Божието естество. Много хора имат отличителни качества, като в същото време споделят най-важното и общо нещо помежду си – универсална природа, или същност. Така и Отец, Синът и Святият Дух споделят обща ousia, оставайки отличително различни личности. Основата на обяснението на Григорий, срещу еретиците, се крие в Платоновата философия с нейния акцент върху реалността на универсалностите.

Григорий Нисийски написва много книги и писма, и изнася много проповеди и речи, но три от неговите писания се открояват като особено важни за резултата от полемиката относно Троицата: За Светата Троица, За това, че няма три Бога и Против Евномий. Загрижеността му във всичките му книги е същата като тази на Василий и Григорий Богослов: да се осигури стабилна основа и разбираемо обяснение на тайната на Троицата с цел напълно да се унищожат възраженията на враговете и да запази сърцевината на това тайнство. Това той успява да осъществи с несравним успех.

Теологията на Василий Велики

Ясно е, че кападокийските отци черпят от едни и същи извори на вдъхновение: Писанието, Платон, Ориген и Атанасий. Тяхната обща цел е да установят веднъж завинаги великата тайна на Божието триединство. По-специфично, тяхната обща мисия и цел е да унищожат арианството и савелианството, и да утвърдят като ортодоксална вярата, че Бог е една безкрайна и необхватна същност (ousia) споделена еднакво от три отличителни, но никога отделни идентичности, или лица (hypostasis). В процеса на постигането на тази обща цел, всеки от тримата кападокийци се отличава с определен акцент, но има и припокриване във вижданията им. Тук ще обсъдим всеки от тях и ще опишем основните му богословски идеи, както и как те са сходни или се различават от останалите. Накрая ще обсъдим общото им постижение и Великия Събор в Константинопол.

Основните опоненти на Василий Велики са евномианите и pneumatomachians – радикалните субординисти. Евномианите подчиняват Сина на Отец, твърдейки, че самата същност на Отец е “нероден”. Тъй като Синът е роден, Той не може да бъде равен на Отец и не може да бъде считан за Бог. Евномианите са радикални ариани. Pneumatomachians (известни също като македонци) подчиняват Святия Дух на Отец и Сина, аргументирайки се, че Духът е сътворено същество – сила от Бога, изпратена от Отец чрез Сина Му, Исус Христос. В контраст на двата вида субординация, Василий се опитва да докаже, от Писанието и логически, че Бог може да бъде и е едно единно естество (не трима бога), вечно свързан в Себе Си като три отличителни лица.

Основното твърдение на евномианите срещу Троицата е, че същността на Бог е “нероден” и затова Синът не може да бъде homoousios с Отец, понеже Синът е роден. В книгата Против Евномий, Василий отговаря с четири основни аргумента. Първо, той се подиграва с претенцията на Евномий, че е схванал Божията същност. Божията същност е безгранична, понеже Бог е свят и Неговите пътища не са като нашите пътища и мислите Му не са като нашите мисли. Тук Василий се позовава както на Писанието, така и на гръцката философия, понеже последната подчертава неспособността на човешкия ум да опознае божественото, така както познава себе си. Василий обвинява Евномий (и в по-широк кръг, всички ариани) във високомерие и гордост.

Да се твърди, че се познава Божията същност като нероден е същината на греховната гордост. Ние можем да познаваме Божието разкрито ни естество и качества, но безкрайната Му и вечна същност е отвъд нашето ограничено разбиране.

Идеята за Божията безгранична същност се съдържа и в творбите на двамата Григориевци. Затова тя се превръща в теологическа аксиома за Източната християнска мисъл.

Вторият аргумент срещу Евномий е това, че Василий отрича субординационната аналогия между божественото раждане и човешкото раждане. Само защото човешкото раждане винаги е свързано с времето и винаги предполага, че роденият е по-нисш от раждащият го, това не е причина да се направи изводът, че раждането на Божия Син задължително предполага, че Той е по-нисш от Отец.

Третият аргумент на Василий цели да се противопостави на претенцията на Евномий, че “неродеността” винаги е свързана с “вечността” по такъв начин, че ако някой бъде роден, това означава, че е временен, а не вечен. Василий прави всичко възможно да докаже логично, че едно поколение (процесът на това някой да бъде роден) може да бъде вечен, както лъчите на слънцето. Те са на същата възраст като самото слънце. Никога не е имало време, когато слънцето е съществувало без Своите лъчи (сияние). Но слънцето генерира (ражда) своето сияние. Така Отец вечно генерира Божия Син и Синът Божий е вечно роден от Отец.

Василий изрично използва тази аналогия в писмо до брат му, Григорий, в което обяснява единството в отличителността на Отец и Сина, използвайки образа на слънцето и светлината му:

Защото, както светлината се излъчва от пламъка, но не е след пламъка, но в един и същ момент пламъка излъчва ярка светлина, така Апостолът иска да каже, че съществуването на Сина произтича от Отец, но, в същото време, Единородният не трябва да бъде разделян от съществуването на Отец.

И накрая, Василий заявява, че ако Божият Син е просто същество, както Евномий твърди, значи човечеството е все още без истинско откровение за божественото. А ако Той е личност – Бог, само една личност може да разкрие Себе Си. Ако Исус Христос не е Бог, тогава Бог все още не Се е разкрил. Ако Исус Христос е просто създание – колкото и възвисен да е – човечеството все още не разполага с истинско откровение за Божието лице. И все пак, Евномий и всички християнски субординационисти твърдят, че Исус Христос е Спасителят на света и истинското Божие откровение. Василий разкрива абсурдността на всяко подобно твърдение. Ако Той не е нищо повече от велико творение – като архангел – значи Исус Христос е по-скоро пророк, отколкото Бог, Който ни разкрива Себе Си.

Основното дело на Василий срещу pneumatomachians, или македонците, които отричат божеството и личността на Святия Дух, е книгата За Святия Дух. Василий обяснява тяхната ерес, според която е: недопустимо Святият Дух да бъде приравняван с Отец и Сина, поради разликата в Неговото естество и по-нисшия Му статут. 11  За да опровергае този аргумент Василий се обръща към Писанията и особено към заповедта на Исус в края на Евангелието на Матей: Ако тук Духът е споменат заедно с Отец и Сина и никой не може да каже нищо различно, нека не ни обвиняват, че следваме думите на Писанието. 12  Той също така използва примери в книгата Деяния на апостолите, в които Святият Дух е единственият, който знае Божиите неща (Деяния 5:9). Той посочва, че дори pneumatomachians се покланят на Святия Дух в своите литургии, както на Отец и Сина, което би било богохулство, ако Той не беше Бог.

Василий се обръща и към християнското преживяване на спасението и опровергава субординистите, като казва, че след като Святият Дух е свързан с нашето спасение, Той не би могъл да бъде нищо друго, освен Бог. Само Бог може да спасява:

Чрез Святия Дух идва нашето възстановяване в рая, нашето възнесение в небесното царство, нашето завръщане към осиновяването ни, нашата свобода да наречем Бог свой Отец, нашето участие в Христовата благодат, това, че сме наречени деца на светлината, споделянето на вечната слава – накратко – това, че сме в състояние на получим “пълнотата на благословенията”, както в този свят, така и в идния. 13

Следователно, във всичко, Святият Дух не може да бъде отделен от Отец и Сина. Духът е, Който прилага Божието спасение в живота ни. Как може да бъде възприеман като същество, а не като Бог? Разбира се, Василий е повече от склонен да позволи определено ниво на подчинение на Духа към Отец, тъй като Отец е вечният извор на цялата божественост, от Когото излизат Сина и Духа. Аналогията отново е със слънцето и неговата светлина и топлина. Последните произхождат от първото, без да са по-низши или “след” него. Така Сина на Бога и Божия Дух, са свързани вечно с Бога, споделящи Самото Му естество и слава, като в същото време са подчинени в позиция, но не и в естество, спрямо Бог Отец.

Василий смята, че pneumatomachians са отстъпници, понеже отхвърлят божествеността на Духа, точно както той смята евноминианите и останалите ариани за отстъпници, понеже отхвърлят божествеността на Сина. В книгата си За Святия Дух, той обявява теологическа война на онези, които отричат Духа: Но ние няма да се отпуснем в нашата защита на истината. Ние няма да се откажем от каузата поради страх. Господ ни е дал необходимата и спасителна доктрина, че Святият Дух е равен с Отец. 14  Защо божествеността на Святия Дух е толкова важна за Василий? Много съвременни християни имат проблем с това да вярват, че Святият Дух е отделна Личност, както и че е равен с Бог Отец и Сина. Към тях и към древните си врагове, Василий извиква, че да се отрича божествеността на Духа е да се поставя под въпрос божествеността на Отец и Сина.

В Писанието, в поклонението и в личните християнски преживявания Святият Дух винаги е свързан с Отец и Сина и споделя еднаква почит и достойнство, а това предполага еднакво естество.

Едно от обвиненията срещу Василий е, че възгледът му за Божията Троица предполага тритеизъм – вяра в трима бога. Субординистите и савелианите твърдят, че цялата идея за три равни лица (hypostasis) задължително предполага и три различни естества (ousia). Срещу всички тях Василий заявява: Ние изповядваме един Бог не числено, а по Своята същност.

Обяснението на Василий се вижда и в писанията на двамата Григориевци, и никой не може да бъде сигурен кой от Кападокийските отци повлиява на останалите най-много. Някои учени твърдят, че Василий е този, който за първи път изказва най-важното разграничение между ousia (естество) и hypostasis (личност) в писмо към брат си, Григорий Нисийски. Други учени твърдят, че самото писмо е в действителност написано от Григорий, но по-късно някак си бива приписвано на Василий. Истината изглежда е, че около 375 г. Василий и Григорий едновременно работят върху това, за да коригират впечатлението, че Никейското ортодоксално тринитарианство говори за трима бога.

Василий твърди пред обвинителите си, че има два вида определения: универсални и специфични. Универсалните разкриват общия характер на повече от едно нещо. Той има предвид неща като човешката природа, кръговратът на живота и добротата. Специфичните определения разкриват особеностите на конкретни неща, като висок, продълговат, тъмен и по-малкото зло.

Въз основа на това разграничение между универсалните и специфични определения, Василий се опитва да опровергае обвинението в тритеизъм. Той го прави като използва две думи, които в гръцкия често се използват като синоними, но биха могли да бъдат разграничени: ousia и hypostasis.

Ипостасът (hypostasis) е специфичното, докато естеството (ousia) е универсалното.

Василий илюстрира разликата между ousia и hypostasis – естество и специфика – като се позовава на общото естество на трима хипотетични човека: Петър, Яков и Йоан. И тримата са хора и следователно еднакво споделят универсалното естество (ousia) на човечеството. В същото време и тримата имат специфични характеристики, които ги отличават един от друг. Петър е по-висок от Яков или Йоан. Това не означава, обаче, че има някакво неравенство в тяхното естество като хора. Така е и с ипостасите – Отец, Син и Святи Дух: Отец е нероден, Синът е роден, а Духът произтича от Отец. Разликата по никакъв начин не променя тяхното равноправно споделяне на божественото естество.

Друга аналогия, която Василий предлага на брат си (и на всички, които ще прочетат писмото) е дъгата: Отличителните свойства на ипостасите (на Троицата), са като различните цветове на дъгата, които се пречупват през ириса на окото ни; но това не означава, че има разлика в естеството им. Само глупак би твърдял, че дъгата има няколко различни естества. В същото време, само глупак би твърдял, че няма разлика в цветовете на дъгата. Цветовете дори не са части, които да могат да бъдат отделени от самата дъга. По същия начин, Бог е едно божествено естество, състоящо се от три отличително различни, но в същото време неразделни личности. Другите кападокийски отци предлагат свои собствени аналогии, но всички те говорят за едно и също нещо.

Две неща трябва да се кажат за разликата, която Василий прави, между ousia и hypostasis, що се отнася до християнското учение за Троицата. Първо, Василий и другите кападокийски отци знаят, че има сериозен проблем в тази област, понеже двата термина могат да се възприемат като синоними. Hypostasis понякога се използва вместо ousia в гръцката култура, за “естество”. Ето защо Василий и двамата Григориевци се опитват да обяснят какво те имат предвид под hypostasis. Освен това, единственият начин разграничението между двата термина да помогне за изясняването на техния казус е, ако всички мислят като тях – тоест, като Платонисти. За тях естеството е един вид Платонова форма – истински универсална и в известен смисъл “над” индивидуалните неща. Например, според Платоновата форма, универсалното “червено” е реалното червено и в известен смисъл – по-висшо от различните отделни червени неща. Василий и двамата Григориевци мислят по същия начин, относно ousia, или естеството. Човешката природа е реалното нещо – истински универсална, в която индивидуалните човешки души участват. Тя е това, което прави хората личности.

Отец, Син и Святият Дух не са трима Богове (тритеизъм) единствено, ако общото им естество – божествеността – е по-реално и “по-висшо” от естеството на отделните личности.

Днес не всеки е съгласен с теорията за формите на Платон, но по онова време кападокийците смятат, че тя има логика за повечето хора.

Второто нещо, което трябва да се каже за разграничаването между естество и специфика, или личност (ипостас), е, че нито Василий, нито двамата Григориевци, мислят за последното понятие индивидуалистично. Ако съвременният читател подходи към това разграничение с днешната, западна нагласа, че човекът е индивидуална личност в смисъл, че се налага самостоятелно над другите личности, тритеистичните последици не могат да бъдат избегнати. Докато английската дума за личност обикновено се използва в превод на hypostasis в този контекст, това всъщност не е най-добрият превод, поради културния отенък, който носи със себе си. За древните хора – както и за много хора в не-западните култури днес, личност не означава индивид, който е самостоятелен и самоподдържащ се център на свободна воля и съзнателна дейност. В известен смисъл личността е индивидуална, но също така винаги част от общност. Когато Василий говори за Отец, Син и Святи Дух, като три личности (три ипостаса), той има предвид, че Те са взаимоотношения в едно Божество, Което е безкрайно, трансцендентно и съвършено простичко (единно) същество. Тяхното обществено единство е по-реално от тяхната индивидуалност. Този начин на мислене е често чужд на съвременното западно общество, което издига индивидуалността над общността.

И така, за Василий, Отец, Син и Святи Дух не са три Бога, защото споделят еднакво божествено естество и това естество е по-реално, отколкото всяка от отделните личности в Божеството, без това по никакъв начин да нарушава техния отличителен характер. За Василий (както и за двамата Григориевци, ипостасите, или личностите на Бога, са неразделни и неделими, и в същото време не са идентични във всяко отношение. Главната разлика е източникът. Отец няма източник. Синът и Духът откриват своя източник в Отец, по един или друг начин.

Теологията на двамата Григориевци

Великото дело на Василий бива поето от Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Обяснението на Григорий Богослов, за триединство на Бога, общо взето съвпада с това на Василий. Подобно на последния, Григорий Богослов е категорично против всички ереси, които отричат ​​или изкривяват същинското единство или триединството на Отец, Син и Святия Дух: субординацията (арианството, полу-арианството, евномианството, pneumatomachians – на руски е ПНЕВМАТОМАХИ), тритеизма и савелианството. Подобно на Василий той твърди, че самото спасение зависи от наличието на една божествена същност или субстанция (ousia) и три отделни, но равни личности, споделящи тази същност (hypostasis). Освен това, той твърди, че едно същество е или Бог, или творение; не може да има нещо по средата. Бог е създал всичко от нищо. Ако дадено същество е вечно, то трябва да е божествено (Бог). Всяко същество, което има начало във времето, е просто същество, и като такова се различава от другите същества единствено по характер. Затова, ако Синът или Духът имат начало във времето, те биха били същества от същото естество като хората (дори да са съществували преди тях) и не биха могли да ни спасят, понеже са от същото естество като нас.

Григорий Богослов. Заедно с Василий, Григорий Богослов обяснява Троицата, като използва концепцията ousia (естество) и hypostasis (ипостас, специфичност, личност). Докато и трите ипостаса са единосъщни (homoousios), те не са идентични. Григорий използва социална аналогия, за да обясни това: точно както Адам, Ева и Сит (първите трима човека) бяха едно човешко семейство и споделяха едно и също естество и въпреки това бяха три различни самоличности, така Отец, Син и Святият Дух представляват едно божествено семейство, споделящо една същност, но са различни личности. Григорий завършва проповедта си с Е, значи е установен факт, че различните личности могат да бъдат единосъщни.

Разбира се, тази социална аналогия – използвана още от Василий и Григорий Нисийски – бива подложена на сериозна критика, както от еретици, така и от ортодоксални богослови. Особено западните (католически и протестантски) богослови “изтръпват” като я чуят. Кападокийците отговарят, че в крайна сметка това е просто аналогия, която зависи концептуално от Платоновото разбиране за реалността на универсалностите, като човечност и божественост.

Но истинският принос на Григорий Богослов, към тринитарианската мисъл, не се отнася за неговата социална аналогия или за използването на ousia и hypostasis, а за неговото обяснение на hypostasis (която дума ние превеждаме като: личност). Той я превежда като: отношение. В рамките на Самата Троица няма три същества, а три отношения, като отношенията не са нито естества (същества), нито просто три проявления (начини на опериране, дейности).

Евномианите и другите еретици поставят следната дилема пред тринитарианите: реалността е или естество (същество) или проявление (събитие, дейност, начин на опериране). Така че, ако трите личности в Бога представляват три естества, значи говорим за тритеизъм, а ако трите личности в Бога са проявления, значи говорим за савелианство. Кападокийците отхвърлят тази дилема. Григорий Богослов иска да осигури изход от нея, като обяснява, че hypostasis (личност) не е задължително или субстанция, или проявление. В Бог говорим по-скоро за връзка и отношение. Така Григорий дава онтологичен статут на отношенията. Уникалната идентичност на Отец, в рамките на Божеството, е Неговата обвързаност със Сина и Святия Дух, като техен Отец и източник. Уникалната идентичност на Сина е като на Онзи, Който е вечно произлизащ от Отец, бидейки Негов пълен образ и представител. Уникалната идентичност на Святия Дух е като Един, Който вечно изхожда от Отец, бидейки Неговата мъдрост и сила.

Към онези противници, които казват, че тези отношения не са напълно разбираеми, Григорий отвръща с раздразнение: Какво тогава е произтичането и изхождането от Отец? Смятате ли, че можете да ми обясните неродеността на Отец? Тогава и аз ще успея да ви обясня физиологията на произлизането на Сина и изхождането на Духа, от Отец. Тогава, всички ще навлезем в любопитните тайни на Бога! 21  С други думи, Григорий казва: Има тайна тук, глупецо! Той намеква, че дори еретиците не могат да обяснят всички тайни на Бога, затова те не трябва обвиняват него, или останалите тринитариани, че не са в състояние съвършено да обяснят какви са отношенията в рамките на Божеството.

Концепция на Григорий за hypostasis като отношение, става част от идеите за теологията на Троицата, на Източната църква, като се появява от време на време и в Латинския Запад. Въпреки, че не може напълно да се мисли за отношението като за реалност, на същото ниво като съществото (естеството) и дори на проявлението (действието), големия принос на Григорий е да въведе в потока на християнската мисъл самата идея за онтологичната реалност на взаимоотношенията. Трите личности в Бога, следователно, не трябва да се разбират като индивидуални “себе-та”, тоест, като независими центрове на съзнание и воля (което би било равнозначно на “аналогията с комитета”), а като реални взаимозависими отношения в една общност на същността и естеството. Според Григорий, Отец се характеризира с това, че е нероден, Синът с това, че е роден, а Духът с това, че изхожда от Отец. Така се придава смисъл на известната формула на тримата Кападокийски отци: една ousia – три hypostasis.

Другият основен и отличителен принос  на Григорий Богослов, към теологията, се състои в несъгласието му с новото учение за Исус Христос, представено от негов колега – тринитариански богослов на име Аполинарий. Аполинарий, епископ на Лаодикия, е силно повлиян от Атанасий и категорично отхвърля всички форми на субординация, особено тази на Сина. Той се стреми да проследи различните форми на арианството до Антиохийската ерес на адоптионизма, като набляга на истинската божественост на Исус Христос и на Божия Син, Който се въплъщава в Него. Аполинарий обяснява на съвременниците си, малко преди събора в Константинопол, как Исус Христос може да бъде и истински човек, и истински Бог – единосъщен (homoousios) както с Бог, така и с хората. Неговото обяснение е силно зависимо от книгата на Атанасий За въплъщението на Словото. Опонентите на Аполинарий, като Григорий Богослов, обаче, изглежда не виждат същата връзка с Атанасий.

Възгледът на Аполинарий, за въплъщението на Божия Син в Исус Христос, се нарича Аполинарианство. Спокойно бихме могли да го кръстим и Атанасианство. Най-вероятно той води началото си от христологията на Ориген. Основната идея е, че човешките личности се състоят от три отделни и дори делими аспекти: тяло, душа и рационална душа (или дух). Този тристранен състав на човека е заимстван повече от Платоновата философия, отколкото от Писанието, въпреки че Новият завет наистина прави препратки и към трите аспекта.

Специфичният платонически характер на антропологията на Аполинарий се вижда в неговата идентификация на тялото, или физическо естество, като нисша природа, а рационалната душа, или духа, като по-висша природа. Душата е стимулиращата сила на живота в хората и животните. Тя е част от по-нисшата природа. Според Аполинарий, Исус Христос е божествен, понеже вечното Слово – Божият Син – заема мястото на рационалната душа в Него. Неговото тяло и стимулиращата душа (силата на живота) са човешки, но духът Му (умът, съзнанието) не е. Духът Му е божествен. Впечатлението, което тази христология дава е, че Всемогъщият Бог населява човешко тяло и го използва като средство, без всъщност да се превръща в човек и да изпитва човешките ограничения и страдания. Разбира се, това е един от мотивите на Аполинарий – да покаже как Исус Христос може да бъде Бог (неизменен, безстрастен, всезнаещ) и човек (ограничен, страдащ, смъртен) по едно и също време. Той, обаче, не мисли, че по този начин изобретява нова идея. Той мисли, че просто оформя христологията на Ориген и Атанасий по един по-добър начин.

Във всеки случай, христологията на Аполинарий набира сила както сред тринитарианите, така и сред еретиците. Тя работи, независимо дали човек вярва, че Божият Син влиза в Исус Христос като рационална душа и вечен Бог, или вярва, че по този начин се съторява един полубог.

Григорий Богослов започва кампания с писма и проповеди срещу Аполинарий и неговото учение. Той иска Съборът в Константинопол да осъди това учение като ерес, и успява. Причината той така енергично и безкомпромисно да му се противопоставя е, че той смята, че то подкопава спасението. Григорий често използва терминът theosis (обожествяване) за процеса на спасението и, като Атанасий, смята, че спасението е процес на благодатта, който трансформира хората в частични участници в божественото естество чрез невероятната замяна на въплъщението. С други думи, според Григорий Божият Син дойде за да може аз също да бъда като Бог, доколкото това е възможно за човек.

Разбира се, както обяснихме по-рано, идеята за спасението като theosis (обожествяване), в Източната християнска мисъл никога не означава, че хората могат да пресекат линията между човешкото и Божественото. Дори Григорий не смята, че хората могат да се “превърнат в Бог” по същия начин, по който Логосът (или Божият Син) е Бог. Изглежда той смята, че крайната цел на нашето спасение и причината за въплъщението е да доведе хората до същия статут като този на човешкото естество на Исус Христос. Неговото човешко естество – както Ириней обяснява много преди Григорий – е самото естество, което Адам имаше, докато носеше Божия образ и споделяше Божията слава като творение. Христос възстановява този изгубен потенциал. Това е, което Писанието има предвид, когато Го описва като първороден между много братя – нашият пример. Затова и Павел обяснява в 1 Коринтяни 15, че ние ще бъдем като Него, във възкресението.

Така че, според Григорий, ако човешкото естество на Исус Христос не е напълно човешко, тогава и нашето човешко естество не може да бъде изцяло спасено чрез Него. Начинът, по който Григорий изразява това, е чрез сентенцията: Това, което не е погълнато, не е и изцелено. С други думи, ако човешкото естество на Исус не беше изцяло човешко – тяло, душа и дух – изкуплението не би могло да проработи. Божественият Син на Бога трябваше да свърже Своето Божествено естество с пълното човешко естество – всичко, което прави човека – човек, за да го изцели и възстанови. Онази част, която не е била човешка в Него не би могла да бъде изцелена и в нас. Следователно, според Григорий, Аполинарианството подкопава самото спасение и трябва да бъде отхвърлено. Това, което той изглежда не забелязва е, че, отхвърляйки аполинарианството, той мълчаливо отхвърля и Христологията на Атанасий.

Христологията на Григорий побеждава мнението на аполинарианците, на Събора в Константинопол. Ортодоксалният възглед е добре изразен от Nazianzen в неговата четвърта теологична реч:

Исус Христос е човек. Чрез Своето тяло Той е част от човешката раса, което иначе не би било възможно, поради необятното Му естество. Той освещава човечеството, както квасът заквасва цялото тесто. Той освобождава всичко, което е осъдено, ставайки за всички хора всичко, което те са, с изключение на греха. Ставайки човек, Той победи всичко, чрез които смъртта ни достига.

За да спаси човечеството, Исус Христос трябва да бъде наистина човек, притежаващ всички основни аспекти на човешкото естество, включително човешки ум и душа, както и да бъде наистина Бог, притежаващ божествено естество, равно с това на Бог Отец. Дори християни, които не приемат обожествената идея за спасението, или концепцията за въплъщението и невероятната размяна (включително повечето протестанти), са съгласни с тезата на Григорий за истински човешкото и Божествено естество на Исус. Как иначе Той би могъл да осигури жертва за греховете и в същото време да бъде наш пример, като се идентифицира с нас?

Григорий Нисийски. Теологията на Григорий Нисийски е изцяло заобиколена от мистично чувство на абсолютна неразбираемост на Бог. Григорий бива пленен от величието и различието на Божествената същност. Някои учени виждат в това влиянието на неоплатонизма – популярната и силно абстрактна философия, произтичаща от Александрия, която подчертава абсолютното единство и безкрайното безграничие на вечния Божествен източник и произход на всички неща.

Това влияние на неоплатонизма се появява в няколко от отличителните учения на Григорий. Например, той твърди, че Божията същност е толкова свръхестествена и неразбираема, че единственият начин, по който хората могат дори да започнат да я описват е като опишат това, което тя не е, понеже тя е обгърната в тайнственост. Бихме могли поне да го опишем, като премахнем от Него неподходящите човешки характеристики. По този начин Божията същност е безкрайна (без ограничения), безстрастна (неспособна на страдание) и неразбираема (не може да бъде дефинирана).

Това е известно в историята на теологията като негативна теология, която има много силно влияние върху по-късните теолози на Изток и на Запад. Особено мистиците много й се наслаждават. Други често са недоволни от нея, защото тя намеква за един много далечен Бог, с Когото би било трудно да се направи каквато и да е разумна връзка. Човек би могъл да опознае подобен Бог само ако се потопи в мистични преживявания. Григорий, обаче, не отхвърля рационалната дискусия за Бога, на базата на откровение, стига то да не унищожава напълно мистерията.

Друг аспект на богословието на Григорий, който може да отразява влиянието на неоплатонизма, е неговото обяснение на злото, като липса на добро. Според Григорий и неоплатоновата философия, източникът на всяко зло в света не е Бог, а злоупотребата на хората със свободната им воля и загърбването на духовното, в полза на материалните неща. Но злото не е вещество, или материя. То е липсата или недостига на добро, което, само по себе си, е аспект на съществуване. Бог е пълнотата на съществуването и поради това е съвършено добър. Бог е съвършено добър и затова е пълнотата на съществуването. Съществуването, пълнотата и добротата са неразделни. За Григорий, злото е буквално нищото – празното съществуване. Злото е това спрямо доброто, което е тъмнината спрямо светлината. Влиянието на неоплатонизма в този възглед за злото е неоспоримо, особено когато Григорий отива дори по-далеч, като приравнява липсата на доброто с притегателната сила на материалното спрямо духовното, което той напълно противопоставя на материалното. Но, Григорий не се свързва изцяло с неоплатонизма. Езическите неоплатонисти като Плотин и последователите му виждат целия физически свят, включително тялото, като несъзнателна еманация идваща от тяхната представа за Бог, която толкова много се е отдалечила от източника си, че се е превърнала в затвор за духа. Григорий не участва в това негативно отношение към физическата реалност или човешкото тяло.

Приносът на Григорий към тринитарианската мисъл се крие в опита му да неутрализира атаките на арианите (като Евномий) и савелианите. Подобно на Василий и Григорий Богослов, Григорий Нисийски използва образността на физическите неща, които споделят общо естество, за да илюстрира тайната на Троицата. Една от неговите аналогии не изглежда да му помага особено много. Това е най-известният (или скандален) образ на златните монети.

В книгата си До Авлавий. Че няма трима богове, Григорий кара читателят да си представи купчина златни монети. Всички споделят едно и също естество (материал), като се различават само по големина и стойност:

И така, златните монети са много и различни видове, но златото е едно и също, така и хората, като Петър, Яков и Йоан, са много, но човешкото в тях е едно и също. 26  След това Григорий свързва илюстрацията за монетите, с Бога: Отец е Бог; Синът също е Бог; и пак Бог е един, защото няма разлика нито в естеството, нито в делото на Божеството.

Но Григорий е достатъчно проницателен, за да знае, че неговият противник – Авлавий, които подозира ортодоксалната доктрина за Троицата в тритеизъм – ще възрази на илюстрацията и неговото тълкуване. Затова Григорий изказва и самото възражение, предварително. Струва си да го цитирам изцяло тук, за да може читателят да разбере срещу какво точно се бори Григорий:

Аргументът, който ти, (Авлавий), изказваш е следния: Петър, Яков и Йоан, имайки едно и също човешко естество, са трима различни мъже и няма проблем да ги опишем като обединени в естеството си. Тъй като са повече от един човек, самото множествено число обединява тяхното естество. Ако е така, когато говорим за тайните на вярата, ние признаваме Трите Личности и липсата на разлика в Тяхното естество. Но, това в известен смисъл е в разрез с нашата изповед, когато казваме, че Божеството на Отец, Син и Святия Дух, е едно, но в същото време забраняваме на хората да казват: “Има трима Бога”. Въпросът е, както казах, много труден за разрешаване.

Отговорът на Григорий също разчита донякъде на неоплатоническата концепция за естеството на съществуването, като единство. Не само, че доброто е съществуване, но е и сборът на действията и дейностите. Ако Бог е един – едно естество – а не трима Бога, значи трите лица (ипостаси) трябва винаги да действат заедно във всичко и там се крие ключът към учението за Троицата.

Според Григорий, трима човека могат да споделят едно и също естество, или същност, но в същото време да бъдат три различни същества, поради различните им действия. Петър, Яков и Йоан са три отделни същества не защото единият от тях е повече човек от останалите (човечността в тях е същата платоническа форма), но тъй като те действат поотделно и независимо. В Бог, обаче, цялата дейност е една. Григорий изразява правилото или максимата, че ортодоксалното тринитарианско богословие, което трябва да се следва, за да се избегне попадането в тритеизъм, е: Всички действия са общи за всяко от трите лица в Божеството. Имайки се напредвид тази Божественост, ние вярваме, че Отец не прави нищо Сам, в което Синът да не участва, нито Синът прави нещо без Святия Дух; но всяко действие, от Бог, към творението, води началото си от Отец, минава през Сина, и е извършвано от Святия Дух. 29

И така, след като всяко действие на Бога е общо и за трите лица, ние не можем да наричаме тази Божествена и Върховна сила – три Бога.

Тази идея на Григорий бива приета от повечето православни богослови на древната и средновековна църква. Латинският превод на тази сентенция е: opera trinitatis ad extra indivisa sunt (действията на Троицата към онова, което е извън Божеството, са неделими).

Григорий казва, че специфичностите и детайлите в дадено действие могат да бъдат различни. Например, единствено Синът на Бога – второто лице на Троицата – приема човешко тяло и естество, при въплъщението, но в това Си действие Той по никакъв начин не е независим от Отец и Святия Дух. Тримата винаги действат заедно и никога самостоятелно. Това ги прави да не бъдат три Бога, независимо от факта, че те са три отделни личности.

Подобно на Григорий Богослов, Григорий Нисийски подчертава личностите като отношения в общността на цялостта, която ние почитаме и на която се покланяме като на Бог. Така, между Тях има отличителност, но не и разлика, или разделение. Въпреки че Те не са три Бога, те са три различни отношения помежду Си. Отец е вечният първоизточник и първопричина за Сина и Святия Дух. Синът е вечно роденият от Отец, и Духът произтича от Отец вечно.

Кападокийското наследство

Въпреки че основните идеи на кападокийските отци помагат за преодоляване на различните антитринитариански ереси и биват приети най-малкото като полуофициална ортодоксалност, от по-голямата част от църквата, имайки огромно влияние по време на Събора в Константинопол през 381 г., те също така повдигат много въпроси и пораждат някои противоречия, дори сред ортодоксалните вярващи. Например, в Латинския Запад няма ясно разграничение между ousia и hypostasis – на латински и двете думи са превеждани като естество. За мнозина на Запад, източните богослови и епископи си противоречат като говорят за една ousia и три hypostasis. Внимателна кореспонденция, обяснение на термините и гъвкав превод, са нужни, преди много хора от латино-говорящата половина на империята да могат да приемат приноса на кападокийците. Веднъж след като епископите и теолозите в Рим и Картаген, например, осъзнават, че на Изток казват почти същото като Тертулиан, те са готови да приемат учението.

Има и друг, по-общ проблем, с тринитарианското богословие на кападокийците. Много критици намират това обяснение за твърде неясно. Когато се изследва внимателно, изглежда, че кападокийците или утвърждават позицията, че Бог е Един Бог, като изключват истинското разграничаване на трите личности, или утвърждават Божието триединство, като изключват фактът, че Бог е наистина Един. Техните аналогии често са смятани за източника на съвременната “социална аналогия” за Троицата, която понякога граничи с тритеизма. Но, техните абстрактни обяснения подчертават единството. Това е особено вярно за принципа на Григорий Нисийски, за неделимостта на Божествените действия. Как Отец, Син и Святият Дух са наистина отделни личности, ако действията им са неделими? По-късните теолози, които следват модела на мислене на кападокийците, се опитват да оправят проблема, като въвеждат идеята за “атрибутирането”, така че ние, хората, правилно да можем да припишем определени действия, на едно лице, повече отколкото на друго. Но, разбира се, това не решава проблема.

Основната критика срещу кападокийците, особено от съвременните теолози, е, че те се наслаждават твърде много в спекулиране относно иманентната Троица (взаимоотношенията между Отец, Син и Святи Дух във вечността), докато Новият Завет се ограничава до икономическата Троица (Терминът икономическа идва от Гръцката дума oikonomia, която означава менажиране на дома и включва разпределението на задачите сред членовете на определения дом. Когато се отнася към Троицата, този термин говори за функциите, които Отец, Син и Святи Дух изпълняват в към творението). Има известна истина в това обвинение, но изключителният акцент върху икономическата Троица може да бъде проблем. Тя оставя без отговор важния момент с Божествения произход на тази спасителна дейност на трите Божествени лица, във вечността. Преминаването от икономическа към иманентна Троица, заедно с известно, ограничено спекулиране, е оправдано, доколкото то ги свързва и в крайна сметка се връща към Божието триединно действие във времето и историята.

Какво означава всичко това? Може ли на пръв поглед непонятната и спекулативна доктрина за Троицата, както се развива през IV век и както е обявена на Събора в Константинопол, да стане малко по-разбираема за обикновените хора, които не са учени и теолози? Да. Основната идея е да се направи разграничение между субстанция и личност – като внимателно избягваме културално изопачените идеи за това какво означават те. В изследването си на кападокийските отци, Антъни Мередит казва: Груба перифраза на елегантно изразеното кападокийско учение за Троицата е: “В Христос има две субстанции и една личност; в Бога, като цяло, има три личности и една субстанция”. 30  С други думи, ключът към разкриването – но не унищожаването – на тайната на Троицата и личността на Исус Христос е разграничението субстанция и личност. Три личности могат да бъдат една субстанция, стига да са неразделни и да функционират заедно. Две субстанции могат да обитават в една личност (Исус Христос), стига да са обединени изцяло и неразделно в Него. Но това е тема на четвъртата част от тази книга.

Съборът в Константинопол

Съборът в Константинопол увенчава усилията на Атанасий и кападокийците с победа, като осъжда веднъж и завинаги всички видове субординация и савелианство (модализъм) и пренаписва Никейския символ на вярата, така че да включва и Святия Дух и църквата. Пълният Никео-Цариградски символ на вярата – често известен просто като Никейския символ на вярата, гласи:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител,

Творец на небето и земята,

на всичко видимо и невидимо.

Вярваме в един Господ Исус Христос,

Сина Божий, Единородният,

Който е роден от Отeц преди всички векове:

Светлина от Светлина,

Бог истинен от Бог истинен,

роден, несътворен, единосъщ с Отeц,

чрез Когото всичко е станало.

Който заради нас, човеците,

и заради нашето спасение слезе от небесата,

заченат чрез Святия Дух,

роден от Дева Мария, и стана човек.

Разпнат за нас при Пилат Понтийски, страда и бе погребан.

Възкръсна в третия ден, според Писанията.

Възлезе на небесата, седейки отдясно на Отeц.

И отново ще дойде със слава да съди живи и мъртви,

и царството Му няма да има край.

И в Святия Дух, Господ, Живототворящият,

Който изхожда от Отец (И от Сина), Комуто се покланяме

и Го славим наравно с Отец и Сина,

Който е говорил и чрез пророците.

Вярваме в една свята, вселенска и апостолска Църква.

Изповядваме едно кръщение за опрощаване на греховете.

Чакаме възкресение на мъртвите. И живот в бъдещия век!

Амин.

Никейският символ на вярата се превръща в основно и универсално изложение на вярата, задължително за всички християнски духовници, с указ на император Теодосий, потвърден и от Четвъртият Вселенски събор в Халкидон през 451 г. По-късно биват написани и други символи на вярата, но, всички те (православни, католически и протестантски) са просто разработки и разяснения на Никейския символ. Той е универсалният символ на вярата на християнския свят.

 

Част IV

Още една криза разтърсва църквата

Конфликт относно личността на Христос

Съборът в Константинопол обявява, че истинската християнска ортодоксалност задължително включва вярата, че Исус Христос е едновременно истински Бог и истински човек – единосъщен на Бог Отец и на хората. Дебатът относно Троицата приключва. След този Събор от всички християни се очаква да вярват и изповядват Бог като Едно Божествено естество, вечно съществуващ като три отделни субстанции (личности, лица). Някои ариани и савелиани все още съществуват в периферията на християнството, но Великата църква – Католическа и Православна – смята дебата за приключен. Никой, който се осмелява да постави под въпрос еднаквото Божествено достойнство и слава на трите лица, няма сериозен шанс да бъде водач на църква или дори свещеник или дякон. Някои ариански мисионери пътуват до така наречените варварски племена в Централна Европа и се опитват да ги приобщят към арианското християнство. Когато някои от тези племена допринасят за падането на Римската империя, арианството отново възкръсва в различни центрове на властта – по-специфично Рим и други места на Запад. В крайна сметка победоносните варвари стават ортодоксални, католически християни и арианството изчезва изцяло, до наши дни.

Уреждането на големия дебат относно Троицата и установяването на равнопоставеността на трите личности в Божеството, обаче, не решава някои други доктринални въпроси и проблеми. Както видяхме в предната глава, дори по време на Събора в Константинопол има слухове за нов спор, възникващ между водещите епископи и теолози на Източните църкви. Учението на Аполинарий за въплъщението бива осъдено, въпреки че той очевидно вярва в Троицата. Много християни в Александрийската област смятат, че това осъждане е неоснователно. Бащата на Лаодикийския епископ е роден и израства в Александрия, въпреки че самият Аполинарий живее близо до Антиохия и изнася лекции по теология там. Мнозина в Антиохия са толкова ужасени от неговия начин на обяснение на въплъщението – а именно, че Исус Христос е Бог и човек – че започват да изследват други Александрийски теолози, за да видят дали и те вярват и преподават по подобен начин. Александрийците, от своя страна, започват да наблюдават и слушат Антиохийските теолози, за да видят дали старата ерес на адопционизма, проповядвана от Павел от Самосата, в средата на III век, отново се е появила.

Скоро, епископи и теолози от Александрия и Антиохия, както и техните последователи в цялата империя, започват ожесточени спорове относно естеството на Богочовека Исус Христос. Всички са съгласни, че Исус Христос е Божие въплъщение. Въпросът е как да се обясни и изрази човешкото и Божественото естество на Исус Христос. Има ли обяснения, които са еретични? Например, относно доктрината за Троицата, савелианите твърдят, че вярват в Троицата, но се изразяват чрез езика и образността на модализма. Църквата решава, че само да се каже, че се вярва в Троицата не е достатъчно, ако начинът, по който се обяснява всъщност отрича самото твърдение.

Затова, както в случая с доктрината за Троицата, основните ортодоксални епископи и теолози се въвличат в Христологичните противоречия от загриженост за опазване и съхранение на тайната на личността на Исус Христос. Основателите на доктрината, известна като “Ипостасен съюз”, която става ортодоксална доктрина за личността на Христос, на Събора в Халкидон през 451 г., защитават тайната, вместо да се опитват да я направят рационално разбираема за човешкото мислене.

На моменти великите противоречия относно личността на Исус Христос включват много технически подробности и дребнавости. Това е може би неизбежно с оглед на сложния казус. Трябва да бъдем търпеливи с терминологията и понятията, като се има предвид, че всички участници са истински загрижени за спасението. Както при полемиката относно Троицата, всички се фокусират в предмета на човешкото спасение. Ако Исус Христос не е едновременно истински Бог (равен с Отец) и истински човек (равен с нас), как би могъл да ни спаси? Как би могъл някой, който не е Божествен и в същото време не е човек, да бъде мост над пропастта между Бог и хората? Това е загрижеността на всички. Понякога формулировките и аргументите изглеждат много трудни и спекулативни, но загрижеността се вижда ясно. Идеята е, доколкото е възможно, да се даде обяснение какво имат предвид християните, като изповядват, че човекът Исус е също и Бог, за да се защити Евангелието на спасението.

За жалост, понякога този конфликт преминава в интриги: епископи се шпионират взаимно, монаси се заплашват, а миряните се лъжат един друг. Още по-лошо, християнските епископи и теолози използват теологията, заедно с неетични методи, за да се доберат до властта и влиянието. Разбира се, не всички участници в Христологичната полемика са виновни за това, но, може би за първи път, това става масово явление. Политиката и теологията се преплитат така, както никога. Бог, обаче, работи по чуден начин и повечето християни смятат, че крайният резултат от полемиката, е победа за истината, дори ако тази истина си остава частична мистерия.

Христологичната полемика преминава през три големи Вселенски събора: Съборът в Константинопол през 381 г., когато всичко започва; Съборът в Ефес през 431 г. – третият Вселенски Събор – на който нещата се развиват; и Събора в Халкидон през 451 г., където се стига до развръзка.

Халкидон се счита за Четвъртият Вселенски Събор на християнския свят. Той произвежда доктринално “определение” – нещо като символ на вярата – което обявява официалната догма за личността на Исус Христос. Тази догма е известна като “Ипостасен съюз”. Настоящата секция разглежда процеса чрез който църквата достига до деклариране и обявяване на тази догма като задължителна за всички християни. На края ще видим, че Великата църква смята въпроса за уреден в Халкидон през 451 г., но, въпреки това, различни групи християни отказват да го приемат и продължават да протестират и обжалват.

Отговорът на Католическата и Православната църква довежда до още по-дълбоки богословски спекулации около личността на Христос. Затова, много протестанти, които са съгласни с мисленето на църквата до Събора в Халкидон, относно ипостасния съюз, спират дотук и не считат нововъведенията, които следват, за задължителни.

С други думи, когато консервативните протестанти поглеждат назад към процесите на определяне на истинското учение в ранните векове на Християнството, повечето от тях не са впечатлени от това, което става под етикета “ортодоксално учение”, след Халкидон.

Ще видим защо това е така към края на тази част и в следващата.

Както при всички големи конфликти и противоречия, намирането на точните корени и причини на Христологичната полемиката на края на IV и началото на V век, е изключително трудно. Ще започнем с един основен фактор – продължаващите дълго и дълбоко вкоренени богословски различия между два големи града на Източното християнство и теолозите, които гледат към тях за да черпят мъдрост. Те са Александрия и Антиохия. Съперничеството между тези два града полага основата за Христологичния дебат.

 

Глава 13

Антиохия и Александрия спорят над учението за Христос

Антиохия и Александрия са древни центрове на гръцката и римската култури, както и на християнското богословие и църковен живот.

Александрия е кръстена на Александър Велики и по времето на Христос е процъфтяващ космополитен център на образование, култура и търговия. На моменти съперничи дори на Рим като културно седалище на Империята. Запасите на града, от злато и зърно, са по-големи от тези на Рим, а голямата библиотека и музей служат като центрове на университета, в който учат философи и религиозни учени от всички части на света. Александрия е и обект на завист от много други градове, а самият град завижда на Константинопол – новата столица на Империята. Епископът на Константинопол (понякога също известен с древното си име Византия) автоматично има специално влияние и върху останалата част от християнския свят, поради близостта си до императорския двор. Александрийските лидери знаят, че съперниците им в другия основен Източен град – Антиохия, искат да доминират над Константинополската църква. Дълго преди Христологичната полемика да събере християнските лидери на двата града, те се наблюдават подозрително, по политически причини.

Антиохия не е толкова голям и влиятелен като Александрия, въпреки, че и този град има древно и вековно наследство, както културално, така и богословски. Той е основан от един от генералите на Александър Велики, Антиох Епифан, а по времето на Христос и апостолите е голям търговски център. Римският управител на Антиохия управлява Сирия – римска територия, която включва и Палестина. Християните са наречени с това име първо в Антиохия, а и Павел започва първата си мисия към езичниците точно от тук. За християните от I век, Антиохия е много по-важна от Александрия. Фокусът на богословския блясък и творчество се измества към последния град, през II и III век. Антиохия също така гледа към новия имперски град, Константинопол – “Новия Рим” – като към място, от където ще може да си възвърне влиянието и властта. Константинопол няма голямо древно наследство и неговата християнска църква е сравнително нова и относително слаба, докато Константин започва да кани християнски лидери там през IV век. В известен смисъл това служи като “мисионерско поле” за други църкви – не толкова от гледна точка на евангелизиране, колкото като вакуум във властта, който да бъде запълнен.

Звучи грубо, като се каже по този начин, но не може да се заобиколи факта, че и Антиохия, и Александрия, гледат жадно към Константинопол и искат техните “любими синове” да заемат високи позиции като капелани, презвитери, дякони и дори като епископи, с цел повишаване на репутацията и влиянието на собствения си град, както и с цел промотирането на своята отличителна теология. А техните теологии определено се различават значително.

Различна библейска херменевтика

Една от основните разлики между Александрийската и Антиохийската теологии е херменевтиката (библейското тълкуване). Александрийският модел е създаден по времето на Христос от еврейския богослов и учен, Филон, който вярва, че буквалните и исторически позовавания на еврейските Писания не са толкова важни. Той иска да открие и обясни Библейския алегоричен или духовен смисъл. С други думи, много пасажи в еврейската Библия, които евреите мислят, че се отнасят за едно нещо, според Филон се отнасят за съвсем друго. Като човек, който се стреми да смеси еврейската религия с гръцката (особено платоническата) философия, Филон не приема буквално голяма част от това, което чете в пророците. Той вярва, че чрез алегорична интерпретация може да се докаже единството на гръцкото етично и философско мислене, и еврейската религия. Много ранни християнски мислители приемат херменевтичната стратегия на Филон, особено в Александрия. Климент и Ориген, например, размишляват върху Писанията, за да открият скъпоценни истини, които не са свързани с буквалния и исторически разказ и образи.

Когато Александрийските християнски учени, независимо дали живеят в Александрия или другаде, четат пророците и апостолите, те имат тенденцията навсякъде да откриват скрити препратки към Логоса и небесното, духовно съществуване. Те оправдават този метод на тълкуване като се позовават на апостол Павел, който използва алегорично тълкуване в посланието си към Галатяните, когато обсъжда Закона и Евангелието (Галатяни 4:21-31). Слугинята на Авраам, Агар се отъждествява с даването на Закона, на планината Синай, а юдаизмът – с господството на закона. Евангелието към езичниците се отъждествява с Авраамовата жена, Сара – свободна жена – която му роди син (Исаак), според обещанието. Начинът, по който Павел описва това, наистина е алегоричен. Старозаветен герой съответства на духовна и теологична реалност по много директен начин, така че придобиваме впечатлението, че основната цел на историята в Стария Завет е именно тази – да послужи като алегория за някоя истина в Новия Завет. Александрийските библейски учени – еврейски и християнски – използват подобни методи на тълкуване.

Антиохия е позната с по-буквалния и историко-херменевтичен метод. Разбира се, теолози и библейски учени от Антиохия признават и алегорията, като Божествен начин за комуникиране на определена истина, но те не търсят толкова духовни значения във всяка Библейска история, освен ако няма основателна причина да се вярва, че историята наистина е предназначена да служи като алегория. Един забележителен пример за Антиохийския херменевтичен метод е великият християнски учен, Теодор от Мопсуестия (починал през 428 г.), водещ Библейски коментатор и богослов. Теодор написва много коментари върху Писанието и винаги стои настрана от алегоричното тълкуване, освен ако няма ясни доказателства, в самия текст, за подобен похват. Той разглежда дори книгата Песен на песните, която често се смята за алегория на Христовата любов към Църквата, като буквално любовно стихотворение. Той не вижда причина да го тълкува алегорично. Теодор приема възможността много старозаветни герои и събития да се тълкуват от християните като символи на Христос и църквата, но отказва да наложи новозаветните, или гръцките философски значения, като основни препратки към съвсем ясни исторически събития.

Александрийската и Антиохийската теологии се разклоняват още в самия си корен на Библейско тълкуване. Антиохийският историко-буквален-граматичен метод е по-влиятелен в съвременното, западно християнство, докато Александрийският алегорично-духовен метод доминира над ранното християнско мислене и остава със силно влияние през Средновековието, както на Изток, така и на Запад.

Различните нагласи по отношение на Писанието и неговото значение подготвят сцената за Христологичния конфликт, който предстои. Александрийската тенденция е да се наблегне на Божествеността на Исус като на духовно съкровище, скрито в черупката на Неговото човешко тяло. Докетизмът (учението, което отрича човешкото тяло на Христос) дебне на фона на Александрийското богословие и е постоянна опасност за неговата Библеистика и Христология. Физическите и исторически измерения на Писанието и на въплъщението са скандални за много от Александрийците и затова те търсят начини за принизяването им, без да ги демонизират, както правят гностиците.

Антиохийците са изправени пред други опасности. Те са толкова пленени от историческите и буквални реалности на Писанието и Исус Христос, че им е трудно да поддържат Божествеността им. Разбира се, те изповядват Божественото вдъхновение на Писанието и Божествеността на Христос. Но, в същото време, имат тенденцията да принизяват духовните и Божествени аспекти на тези тайнства, без да ги отричат, както прави Павел от Самосата.

Различаващи се сотериологии

Втората разлика между Александрийската и Антиохийската теологии е свързана със сотериологията – вижданията им за спасението. Александрийската сотериология е особено очарована от традиционното Източно обожествяване на процеса и крайната цел на спасението. Това не означава, че Антиохийците отхвърлят тази идея, но Александрийските богослови я поставят на преден план и като център на всички свои богословски разсъждения. Техният основен подход към личността на Исус Христос съответства на това, което вече видяхме при Ориген и Атанасий. Според един съвременен водещ изследовател: Александрийската основна мисъл е, че ако нашето естество трябва да се изпълни с Божествения живот, то Божественият Логос трябва така да го обедини в Себе Си и да го направи Свое Собствено, че в Него се осъществява реалното обединение… на Божественото и човешкото.  Така Александрийската мисъл за спасението подчертава необходимостта от интимно единство на Божественото и човешкото в Христос, така че човешкото естество да може да бъде трансформирано от Божественото. В същото време, Александрийският акцент върху Божията трансцендентност (Божията различност спрямо всички останали) и най-вече Неговата неизменност и безстрастие, изискват този съюз на Божественото и човешкото да не “заразява” Божественото естество с покварата на това, което е присъщо за творенията. Именно в това се състои проблемът. Типичният Александрийски подход е да се казва, че в Исус Христос виждаме невероятна размяна – такава, че нашето паднало човешко естество се изцелява поради съвършеното Божествено естество на Логоса, по такъв начин, че Божественото естество на Логоса е недокоснато от ограниченията или несъвършенствата на творението.

Антиохийският подход към сотериологията не е съвсем различен от Александрийския подход. И двата са съгласни, че основен аспект на спасението е обожествяването – изцелението на човешкото естество, така че то да споделя някои от Божествените аспекти или характеристики, като безсмъртието. Те също така са съгласни, че има съществена разлика между човешкото и божественото естество. И двата подхода твърдо отхвърлят всякаква идея за “метаморфоза” на човека в Божественост или на Божественото в човешкото.

Антиохийците са доста по-загрижени от Александрийците, относно човешката роля в спасението. Александрийците твърдят, че човешката личност трябва да получи Божията изцелителна сила чрез тайнствата и свободния си избор, а Антиохийците свързват ролята на човешкия свободен избор в спасението, с въплъщението. Според последните, човешкото естество на Исус трябваше да има правото на свободен морален избор, за да успее Той да извърши спасение за нас.

Един начин да се опише разликата между двата подхода е да се каже, че Александрийската сотериология е по-метафизична, а Антиохийската – по-морално-етична. И двата подхода взаимстват идеи помежду си, но и всеки си има отличителност и обвинява другия в пренебрегване на важни неща. Александрийците виждат спасението като прекрасна и метафизична мистерия, осигурена ни от Логоса, чрез съюза Му с човечеството, в лицето на Исус Христос. Антиохийците виждат спасението като прекрасно и морално-етично постижение, осигурено от човешко същество, от наше име, чрез съюза му с Божествения Логос. Разбира се, тъй като адопционизмът на Павел от Самосата е обявен за ерес, всички Антиохийци са убедени, че нашето спасение е дело на Божия Син, в и чрез човека Исус. Но те специфично подчертават, че това не би могло да се случи без волята и ума на човека, който играе роля в този процес. Човешкото естество на Исус Христос не може да бъде разглеждано като пасивен инструмент. Ако беше такъв, то нашият човешки ум остава без пример, който да ни разкрие пътя как да бъдем угодни на Бога и да влезем в този спасителен съюз с Него, чрез който ние се изцеляваме.

Два подхода към Христологията

Тези два начина на мислене относно Писанието и спасението водят до съвсем различни начини на възприемане на личността на Исус Христос. Вече видяхме как Атанасий разбира Божественото и човешкото естество на Христос. За него, както и за много други Александрийци, човешкото естество (ousia, physis) на Христос е пасивно и безлично. То е просто средство – както тялото на животните. То трябва да бъде реално, но не трябва да има свой собствен център на съзнание и воля, различни от тези на Божия Син. Типичният начин на изразяване, от страна на Атанасий и другите Александрийци, относно въплъщението и Божието единство и човешко естество на Христос, понякога се нарича: Христологията Словото се облича в плът. Това означава, че Логосът (Словото) на Бог приема човешка плът, без всъщност да навлиза в човешкото съществуване в неговата пълнота. Човешкият елемент на Исус Христос беше плътски – тяло и душа. Аполинарий поставя последните щрихи на тази Христология, като отрича всякакъв активен човешки интелект и воля в Исус Христос.

Антиохийците са ужасени от тази Христология, считайки я за също толкова сериозна ерес, като адопционизма на Павел от Самосата. Водещите Антиохийски теолози и връстници на Атанасий и Аполинарий, са Евстатий Антиохийски, Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски. Всички те наблягат на човешкото естество на Исус Христос и обвиняват Александрийците в отричането му. Антиохийците разработват познатата Христология Словото стана човек, според която човешкото естество на Исус Христос не е пасивно, а активно и напълно човешко, като личност. Вместо да подчертават единството на Бог и човека, в Исус Христос, Антиохийците подчертават разликата между двете естества (physes) в Него. Това те правят с цел да защитят святостта на Божественото естество на Логоса спрямо всяко друго творение, както и да наблегнат на целостта на човешкото Му естество, което е в състояние да се подчинява на Бог активно, а не пасивно. Диодор от Тарс отива толкова надалеч, че говори за Исус Христос като за “двама сина” – Божият Син и Давидовият Син.

Александрийците са ужасени от Христологията на Диодор, понеже много им прилича на старата адопционистка ерес, която процъфтява в Антиохия години по-рано. Струва им се, че тя просто отрича реалния, онтологичен съюз на Бога и човечеството, в Исус Христос. Те питат: Как можем да бъдем спасени, ако Божественото и човешкото естества не са станали едно естество в Него? Антиохийците твърдят обратното, че ако Исус Христос е само едно естество, а не две, как тогава Той е истински Бог и истински човек в същото време, за да свърже Бог и хората? Божието същество е едно – напълно различно от всяко сътворено същество. То е вечно и неизменно. Човека е форма на сътворено същество. Дори изкупен, човекът не е Божествен. Той споделя Божествеността, като става безсмъртен. Смъртоносната рана на греха и смъртта оздравява, но дори напълно изкупените светии на небето все още са същества, а не Бог. Така че, Антиохийците питат: Как може човешкото и Божественото да станат едно естество? Това би било не само мистерия, а отричане на основните християнски вярвания за Бога и спасението.

В основата на спора за Словото се облича в плът и Словото стана човек стоят различни виждания за спасението. Според Александрийския възглед, спасението зависи от истинското въплъщение на Логоса, но не и от човешкото Му естество, което е подобно на нашето. Преди всичко, то не трябва да има свой собствен независим център на интелект, действие и воля. Човешкото естество на Исус Христос, според Александрийците, е безлично човешко естество. Според Антиохийския възглед, спасението зависи от истинското въплъщение на Логоса, но единството между човешкото и Божественото не е на толкова интимно ниво, че да застраши тяхната реална разлика. Реалното въплъщение трябва да включва напълно лично човешко естество. Исус Христос трябваше да бъде човек като всеки друг – точно като Адам – само че без грях.

Аполинарий и Кирил, представляващи Александрийската мисловна школа, мислят, че само Бог може да спаси грешните, и, следователно, наблягат на християнската изповед, че в Исус Христос Божественият Логос обединява човешкото естество към Себе Си и го прави Свое собствено: следователно Исус Христос е една Личност, Самият Логос въплътен. Антиохийците виждат посланието на Евангелието под друг ъгъл. Те казват, че ако човек трябва да бъде обновен в състояние на покорство към волята на Бог, Божественият Логос трябва да се свърже с Човека (Христос), Който, макар и да беше тестван до край, успя в това, в което Адам се провали. 3

Ереста на Аполинарий

Отличен пример за ранната Александрийска Христология Словото се облича в плът е Аполинарий от Лаодикия – християнски епископ и богослов, който е много освиркван, критикуван и в крайна сметка осъден от Григорий Богослов и Събора в Константинопол. Единствената му грешка, според ортодоксалните Александрийци и дори самия Григорий, е, че той отрича човешката рационална душа (ум) на Исус Христос и я заменя с Логоса в Него. Срещу Антиохийския възглед поддържан от Диодор от Тарс, Аполинарий се стреми да говори за истинско въплъщение, за разлика от идеята за обикновена връзка между Логоса и човека Исус. Проблемът е, че той обезпечава това органично единство между човешкото и Божественото с цената на пълното осакатяване на човешкото. 4  Причината Аполинарий да “осакати” човешкото в Исус Христос е сотериологична, разбира се. За него, както за повечето Александрийци, спасението е възможно само ако Христос е напълно контролиран от Божествената воля и власт. Ако Той имаше човешка рационална душа или ум / дух, Той можеше да съгреши или да се съпротиви на призива на Логоса в живота Си, а това би означавало, че въплъщението Му не е било истинско. Освен това, ако Той имаше човешка рационална душа, или ум / дух, щеше да има два центъра на съзнание и воля в Исус Христос – един Божествен и един човешки, а това би било фалшив или непълен съюз на Божествеността и човешкото. Само един истински съюз – две естества събрани заедно в една личност като едно естество – може да се брои за въплъщение, при което Божественото прониква и изцелява човешкото.

Христологията на Аполинарий е осъдена по време на Събора в Константинопол не защото включва идеята за едно естество на Богочовека – идея поддържана от всички Александрийци – а защото той отрича пълната човечност на Спасителя. Григорий Богослов симпатизира на Александрийския възглед, но не позволява той да бъда закаран в крайност, както прави Аполинарий. Затова, в най-известния си пасаж срещу Аполинарий, Григорий пише:

Ако някой мисли, че Исус беше човек без човешки ум, той наистина е недостоен за спасение. Понеже онова, в което Сам Исус не е участвал, Той не би могъл да изцели. Онова, което бива обединено с Неговата Божественост бива и спасено. Ако само половината от Адам падна, значи и онова, което Христос приема и спасява може също да бъде само наполовина; но ако цялото естество на Адам падна, то цялото трябва да бъде обединено с естеството на Спасителя, и така да бъде спасено изцяло.

Съборът в Константинопол осъжда като еретична Христологията на Аполинарий, без обаче да реши проблема, към който тя води. След този Събор ортодоксалните християни трябва да се съгласяват с Антиохийския възглед, че Исус Христос имаше напълно човешко естество – тяло, душа и дух – включително човешки ум. Антиохийци като Теодор от Мопсуестия смятат, че това е голяма победа, докато Александрийците го считат за поражение. Те се спотайват около Константинопол и чакат да хванат някой от Антиохийските богослови да повтори ереста на Павел от Самосата.

Дуалистичната Христология на Теодор от Мопсуестия

Най-великият ранен защитник на Антиохийската Христология Словото стана човек е Теодор от Мопсуестия. Той също бива осъден като еретик, но не и до VI век и то само защото се смята, че е бил предшественик на друга ерес. Неговата съдба е сходна с тази на Ориген. През целия си живот той е приветстван като велик ортодоксален Библейски учен и богослов, особено в и около Антиохия. Но, тъй като мисленето му изглежда довежда до ерес, той бива осъден като еретик от един Събор, повече от сто години след смъртта му.

Христологията на Теодор е доминирана от три основни въпроса: неизменността на Логоса, свободата на волята в Исус Христос и реалността на човешкия живот на Исус, включително борбите и постиженията Му. Ако Логосът е наистина Бог – както ортодоксалността учи и както е прието от Никейския и Константинополския Събори – значи в какъвто и съюз да е влязал Логосът с човешкото, това е бил съюз, в който човешкото се е променило, а Божият Син Си е останал Същият. Това не може да е бил съюз произвеждащ едно естество, понеже тогава Божият Син би се променил чрез единството с човешкото естество, за да образува “трето нещо”. Също така, ако човешкото естество на Исус Христос не включва човешкия ум и воля, тогава Той не е имал свободна воля и Неговото постижение на единство с Бога не би било нищо подобно на нашето, а по-скоро нещо статично, автоматично и следователно изобщо не би било постижение. И накрая, ако Той не е бил напълно човек, Той не би могъл да се идентифицира с нашите борби и изкушения. Според Теодор, всичко това допринася за една силна Христология за Богочовека или Словото стана човек:

Христос не е нито само Бог, нито само човек, а и двете: Бог Слово, Който погълна, и човек, който беше погълнат, от Словото. Този, Който поглъща не е същият като този, който бива погълнат. Този, Който поглъща, е Бог, а този, който бива погълнат, е човека. Този, Който поглъща е в естеството Си такъв, какъвто е и Бог Отец, докато този, който бива погълнат е в естеството си като Давид и Авраам, бидейки техен син. Това е причината, поради която Той е както Господ, така и Син Давидов, като, разбира се, е доста по-висш от Давид, поради естеството, което го е погълнало. 6

Според Теодор трябва да се прави разлика между човекът, когото Бог облече при въплъщението, и Логоса, Който облече този човек. Въплъщението е именно поглъщането на човека от Логоса и покорството на човека към Логоса. Теодор набляга на интимността на този съюз, като изтъква, че по-интимен съюз от въплъщението не може да има. Той дори използва фразата Eдна личност, за да опише този Съюз. Толкова е тясно сътрудничеството между Божия Син и човешката личност, че тяхната дейност заедно, като Исус Христос, не може наистина да бъде разделена.

Естествено, Александрийците смятат, че обяснението на въплъщението на Теодор е като адопционизма. Той говори за Божествеността на Христос като за обитаването на Логоса в човека и за свободата на човешката личност като за цялостна личност, по отношение на Логоса. За разлика от своя предшественик Диодор, Теодор не говори за “двама сина”, но той също приема Исус Христос като един вид по-сложна личност. Александрийците твърдят, че единствената разлика между тази Христология и Павел от Самосата е, че последният вижда човешката личност на Исус като погълната в специални отношения с Бог Отец като Негов специален Син по време на Неговото кръщение. Теодор просто вижда Съюза на човешката личност и Божествената личност, като започващ със зачеването на Исус и растящ през целия Му живот. Александрийците твърдят, че и в двата случая въплъщението изглежда като осиновяване на човек от Бога, а не като това Бог да стане плът.

Когато Съборът в Константинопол приключва, различията и негодуванията между Александрия и Антиохия едва започват. Един Александрийски герой – Аполинарий – бива заклеймен, но не и Христологията Словото се облича в плът. Как тя може да бъде доразвита, без да попадне в ереста на Аполинарий не е ясно, но скоро някои Александрийци ще се опитат. Теодор е твърдо установен като велик богослов близо до Антиохия, но Христологията му Словото стана човек е тихо подкопана и атакувана като адопционизъм, от Александрийците.

Съборът в Константинопол прави официално използването на термини и понятия като: естество и личност, за да се разясни учението за Троицата. И Александрийците, и Антиохийците, с готовност използват тези понятия и термини за собствените си Христологии. Първите твърдят категорично, че точно както Троицата е едно естество и три личности, така Исус Христос е едно естество и една личност. В Него Божието и човешкото естества се свързват толкова интимно, че образуват едно цяло. Последните пък твърдят, че Исус Христос е две естества и две личности (макар самият Теодор никога да не стига чак до там), Който също така може да се приема като една личност, точно както много общности или общества с повече от една личност са юридически лица, в очите на закона. Когато става въпрос за личностност, Антиохийците твърдят, че две личности могат да станат една, като в същото време си остават две.

Задава се богословски взрив. Александрийците са възмутени, че Аполинарий бива осъден. В крайна сметка може най-великият им герой, Атанасий, също да бъде критикуван, ако не и осъден. Антиохийците са самоуверени и готови да навлязат в църковната власт в Константинопол. Те също така са прекалено уверени в сигурността на своя най-велик богослов, Теодор от Мопсуестия, и в неговата Христология за Богочовека.

Богословският взрив се случва през 428 г. Ортодоксалният патриарх на Константинопол, Несторий от Антиохия, изкачва стъпалата на великия амвон в катедралата и проповядва проповед, в която нарича Мария – Богородица. Така започва един от най-големите теологични спорове и конфликти в християнската история.

 

Глава 14

Спорът между Несторий и Кирил достига кулминацията си

Когато хората посетят литургия в Православен храм, в който се говори на английски език, понякога са изненадани и объркани, чувайки и остарели гръцки думи. Една от тях е Theotokos – титла на дева Мария. Защо тази дума остава непреведена в Православните църкви, които се опитват да работят в негръцки култури?

Theotokos е символична реликва от древен християнски дебат, както и доктриналната формула произлизаща от него. Използването на този термин, хиляда и петстотин години след като дебатът привлича вниманието на християните в цялата Римска империя, напомня на Православните вярващи, че Христос е Бог. Самата дума означава “Носител на Бога” или “Богоносец”. Понякога Theotokos се превежда като “Майка на Бога” (Богородица), но това не е предпочитания превод. Въпреки че и Православната и Римокатолическата традиции силно почитат Мария, заглавието Theotokos всъщност сочи към вярата в истинската божественост на Исус Христос. Когато Мария роди малкото си момче, Исус, тя роди Бога.

Този вид изразяване за Мария и Исус е често срещан в Константинопол в началото на V век. Верните жители на града често говорят за Мария като за Богородица, в песни и молитви. Така че е голяма изненада за много от тях, когато новоназначеният патриарх Несторий се изправя в катедралата и им нарежда да престанат. Не само християните в града са изненадани и загрижени, но Александрийските съгледвачи също са шокирани и в същото време – радостни. Сега е техният шанс да отмъстят на Антиохия, затова, че последните осъждат Аполинарий. Те планират да накарат Несторий да плати за греховете на цяла Антиохия!

Малко се знае за живота на Несторий, освен, че е роден в или около Антиохия в края на IV век и че умира в изгнание в пустинята на Северна Африка през около 450 г. Вероятно той е ученик на великия Антиохийски богослов Теодор от Мопсуестия.

През 428 г. император Теодосий II, който предпочита Антиохийската пред Александрийската теология, повишава Несторий до желаната позиция на епископ на Константинопол, което автоматично го прави патриарх на региона и почетен Папа на Изток (точно както епископът на Рим е широко почитан като Папа на Запад). Назначаването на Несторий е тежък удар над Александрийските мечти за господство. Освен това, както императорът, така и патриархът, имат тенденцията да гонят всички християни в Константинопол, които отсъждат в полза на Александрийската теология. Te сe oтнасят към Александрийските духовници и богослови сякаш са скрити Аполинариани, които само чакат удобен момент, за да възродят тази ерес.

Може и да има известно основание за това. Всички Александрийци настояват за запазване и насърчаване на формулата на Аполинарий, за Исус Христос като “едно естество (mia physis) след съюза Му с човешкото”. Това означава, че александрийците лесно признават, че Божият Син е един вид същество – божествено – докато човекът Исус Христос е просто човек. Но те настояват, че благодарение на въплъщението, още в утробата на Мария, този съюз на Божия Син с човечеството се превръща в единосъщен Богочовек. Те неохотно признават, че Той има човешки ум и душа, но те не са важни. Важното е, че Той е Логосът в човешка плът.

Антиохийската Христология има надмощие през 428 г., когато любимият син на Антиохия, Несторий, заема най-мощната църковна позиция в Източната половина на Римската империя. През това време, в Александрия, епископът –също патриарх, поради важността на града – е човек на име Кирил. Малко се знае за неговото раждане или ранни години, но той става епископ на египетския град през 412 г. и надзирава християнските църкви там и в цял Египет до смъртта си през 444 г. Кирил не е счетен за един от великите светци на християнската история, въпреки че никога не бива и осъден. Репутацията му е малко опетнена от два фактора. Първо, той изпраща шпиони в Константинопол, за да се крият в сенките на великата катедралата и да се опитват да хванат Несторий (и всеки друг, от Антиохия) в ерес. Той определено се цели във властта, заета от Антиохийския теолог. Второ, Кирил е заподозрян, че е мост между две ереси, въпреки че собствената му Христология е стабилна и потвърдена от два велики Вселенски събора. Двете ереси са Аполинарианството преди неговото време и Монофизитството след това. Последната изниква след смъртта на Кирил и представлява интензивна и безкомпромисна форма на собствената му теология, особено неговата формула за Христос като “едно естество”.

В Рождествената сутрин през 428 г., малко след като пристига в Константинопол, Несторий проповядва скандалната си проповед, осъждаща титлата на Мария като Theotokos (Богородица). Той казва пред събралите се, много от които духовници и членове на императорския двор, че християните не трябва да се отнасят към Мария като към “Богоносец”, понеже е погрешно да се дава името “Бог” на някой, който е на два или три месеца. Проблемът не е в почитта към Мария. Проблемът е, според Несторий, объркването на двете различни естества на Исус Христос. Вярно следвайки дуалистичната Христология на Теодор от Мопсуестия, Несторий твърди, че Божественото естество не може да бъде родено, както не може и да умре. Божественото естество е непроменяемо, безстрастно, съвършено и нетленно. Така че, човешкото естество на Исус е родено от Мария, но Божественото Му естество – Не! Несторий дава разрешение на събранието да наричат Мария – Christotokos, което означава “Носител на Христос”. Макар да е теологически правилно да се каже, че Христос е роден от жена, не е ортодоксално да се каже, че Бог е роден от жена.

Важно е да се разбере какво Несторий се опитва да каже и какво се опитва да избегне. Несторий не отрича Божествеността на Божия Син. Той не е арианин или субординационист в който и да е смисъл на думата. Той подкрепя напълно Никейското троично богословие на равната божественост и слава на Отец, Син и Святия Дух. Проблемът е, че той вярва толкова силно в Божествеността на Логоса, или на Божия Син, че не приема никакви характеристики или преживявания присъщи на творенията, що се отнася до Него (Арий би подскочил от радост и би извикал: “Виждате ли? Знаех си, че ще стане така, като се отрече сътворения статут на Логоса!”) Несторий не отрича непорочното зачатие на Исус Христос. Според него, Дева Мария ражда човека Исус Христос, Който от момента на зачеването Му се свързва интимно с вечния Логос на Бога. Така че, Несторий просто тълкува и прилага класическата Антиохийска Христология на своя наставник, Теодор от Мопсуестия.

Вероятно е Несторий да използва титлата Theotokos, за да накаже Александрийците в Константинопол. Те обичат този термин особено много. А той го счита за крипто-Аполинариански. Според Несторий, ако някой твърди, че Мария е Богоносец, значи роденият от нея не е напълно човек. Не може едно същество да бъде едновременно напълно човешко и напълно Божествено. Подобно на много Антиохийци той смята, че това са взаимно изключващи се реалности. А Исус Христос ясно беше и трябваше да бъде напълно човек. Така че, да се каже, че Мария е родила Бога означава да се отрече, че Исус Христос е човек, както всички нас. Мотивите на Несторий да осъди използването на този термин са вероятно толкова смесени, колкото и тези на Кирил, когато последният изпраща шпиони в Константинопол, за да хване Несторий в ерес. И двамата са убедени, че отличителните подходи на градовете им, за учението на Христос, са правилни и тясно свързани със самото Евангелие. За тях и поддръжниците им, това е битка за Евангелието и за истинското учение на Исус Христос. Но може би и двамата са еднакво виновни за смесване на чистия богословски  мотив, с нечисти политически мотиви. Несторий иска да изкорени от Константинопол всякаква следа и остатък от Александрийското влияние. Кирил иска да защити Александрийската теология, като удари Антиохийския престиж и репутация.

Несторий написва своите аргументи срещу Theotokos във Великденското си писмо през 429 г. Цариградският патриарх вече счита позоваването на Мария като Богородица за ерес. Сянката на императора зад Несторий прави нещата особено трудни за Александрийците. Кирил вижда шанс в това. Под негово ръководство две неща започват да се случват.

Първо, Александрийските агенти в Цариград започват да разлепят анонимни плакати около града, в близост до църкви, съпоставяйки фрази на Несторий с думите на Антиохийския еретик, Павел от Самосата, чийто адопционистка ерес е осъдена почти двеста години по-рано. Кирил смята Христологията на Несторий за усъвършенствана форма на адопционизъм, точно както Несторий счита Александрийската Христология за сложна форма на Аполинарианство. Плакатите привличат внимание и хората в Константинопол започват да клюкарстват за опорочената ортодоксалност на Несторий.

Второ, започва яростна кореспонденция между Кирил, Несторий и други епископи в Римската империя. Кирил написва няколко писма до Несторий. Несторий отговаря доста критично, като обяснява Антиохийския си подход към личността на Исус Христос. Писмата на Кирил до Несторий са по-предпазливи и стриктно избягват екстремни термини за Аполинарианската Христология. Кирил приема човешката рационална душа в Исус Христос, като в същото време продължава да спори за обединението на Бога и човека в Христос като за “една същност”. Несторий настоява за “две същности”.

Нито Кирил, нито Несторий, произвеждат велика класика на християнската теология. Те пишат дълги писма, като аргументите им изглеждат доста объркани. Формулировките им са неясни. Много учени спорят над използваните от тях термини и дали в крайна сметка не се опитват да кажат едно и също нещо, с различни думи. Дали всичко не е едно голямо недоразумение? Семантична кавга? Без съмнение, в това има резон. Докато техните последователи са по-крайни, Несторий и Кирил можеха да уеднаквят мисленето си, ако имаха достатъчно време. Официалното учение за личността на Христос е един вид компромис между двете виждания, което бива оформено след смъртта им. Но няма спор, че те мислят различно относно някои изключително важни аспекти на въплъщението. Разликите между тях не могат да бъдат изцяло сметнати за устно недоразумение.

Кирил и Несторий се тълкуват трудно, понеже мисленето им се развива и променя с времето. Единствената позната ни книга на Несторий, Книгата на Хераклид, е извинение за неговата теология, след като бива свален и изпратен в     изгнание. Изглежда, че в последствие той променя някои от възгледите си. Книгата му доказва, че той не поддържа ереста кръстена на него – Несторианството. По-вероятно е той да променя позицията си, за да възстанови репутацията си. Основните произведения на Кирил за Христологията са писма до Несторий. В тях също може да се види известна промяна. Трудно е да се определи точно какво вярват и поучават двамата патриарха. Въпреки цялата несигурност и неяснота, има някои теми, които са типични за Кирил и Несторий. Ще се съсредоточим върху тях, без да навлизаме в подробности.

Христологията на Несторий може най-добре да се разглежда като опит за усъвършенстване на Христологията на Теодор от Мопсуестия. От времето на Павел от Самосата и по-ортодоксалният Лукиан от Антиохия, антиохийските теолози подчертават човешкото естество на Исус Христос, като се опитват да не пренебрегват и Неговата Божественост. Несторий е изправен пред предизвикателството на Кирил и неговите последователи: Как може да казвате, че Исус Христос е единосъщен (homoousios) с Бога и с хората, ако е напълно човек? Собственото му предизвикателство към Кирил и Александрийците е: Как може да казвате, че Исус Христос е едновременно истински Бог и наистина човека, ако се отрече, че Той обединява двете различни естества? Несторий се опитва да обясни истинската човечност и Божественост на Исус, като в същото време запази естествената цялост на двете реалности в Него. Той не може да си представи човешко естество (physis) без личностност (prosopon). Според него човешко същество не би могло да съществува без специфична човешка индивидуална личност, която е в центъра на това естество. “Prosopon” (личността) и “physis” (естеството) вървят ръка за ръка, както при човешкото, така и при Божественото.

Това означава, разбира се, че Несторий трябва да потвърди, че Исус Христос е две личности. Теодор не отива толкова далече, въпреки че концепцията му го предполага. Градейки върху идеята на Теодор за въплъщението – Логосът, Който “поглъща човека” и човека, който е “погълнат от Логоса”, Несторий твърди, че въплъщението представлява обиталище на две личности – вечният Син на Бога и смъртния човек Исус. Наричамe този съюз Исус Христос, или просто Христос и възприемаме самия съюз като “личност” в корпоративен, или общ смисъл. И така, според Несторий, В Исус Христос, Бог обединява Божествената личност и човешкото естество, но това по никакъв начин не унищожава двете личности (ипостаси) обединени в Христос.

Как може две личности да са една личност? Това е дилемата на Несторий. За да избегне адопционизма, Несторий трябва да отчeте истинското единство на Божественото и човешкото в Исус Христос. Трябва да има начин да се каже за Исус Христос, че е напълно човек, но и напълно Божествен. Несторий говори за специален вид съюз, който той нарича synapheia. На Латински тази дума е conjunctio, а преводът й от английски език означава “връзка”. Исус Христос е “интимната” връзка между човека с Божествено естество и човека с човешко естество: вечния Божествен Логос и човешката личност на Исус. Според Несторий, подобна връзка може да бъде толкова интимна и силна, че да образува нов вид същество, като цялостта му е по-голяма от сумата на частите. Според него… единството на личностите се основава на факта, че личността на Логоса използва личността на човека Христос като инструмент (оrganon). Целостта е обединението на двете естества – невидимото и видимото.

Несторий попада в проблем, тъй като, докато отговаря на въпросите на Кирил, се опитва да обясни идеята за “връзката” при въплъщението. Кирил знае, че ако продължава да кара Несторий да се опитва да я обясни, той в крайна сметка ще попадне в някоя усъвършенствана форма на адопционизъм. Единствените истински разлики са относно личността, която поглъща човека, както и времето на осиновяването й. Ключовата прилика е, че и при адопционизма, и при Несторианството, Божият Син всъщност никога не навлиза в човешкото съществуване. Човешката личност според Несторианството е различна личност от тази на Божия Син. Несторий доказва това, когато (според Кирил) използва аналогията с брака. Несторий очевидно твърди, че както две независими личности се събират заедно, за да образуват съюз отвъд различията си, така при въплъщението, Божият Син и Давидовият Син формират съюз (по инициатива на Божия Син), която надхвърля техните различни естества. Този съюз е общение и сътрудничество, по-силно от всяко човешко приятелство или брак.

Несторий попада в капана на Кирил, като отрича един от най-обичаните христологични принципи на Кирил – Communicatio idiomatum, или споделянето на качества и характеристики. Според Кирил, ако Исус Христос наистина е въплътеното Слово – Бог в плът – то трябва да бъде богословски правилно да се припишат на Него цялата слава, величие и сила на Божеството, както и на Божия Син, който стана човек, да се припишат всички слабости, смъртност и страдания на човешкото естество.

Несторий категорично отхвърля това. Според него това е едно от основните предимства на неговата представа за въплъщението. Според нея е възможно да се каже, че Исус Христос е едновременно истински Бог и истински човешки, без да се смесват. Той иска да можем да кажем, че Божията личност в тази “връзка” върши чудесата, а човешката личност претърпява страданията. Божественото не може да пострада, а човешкото не е в състояние да променя курса на природата. Очевидно две различни личности в Него вършат тези неща. Но, в същото време, те винаги ги вършат заедно.

Несторий е потресен от Communicatio idiomatum и автоматично отхвърля идеята, като Апоринарианска. Кирил иска да каже, че Божият Син пострада и умря (заради съюза си с човешкото естество) и че човекът Исус ходеше по вода и четеше мислите на хората (поради Неговата Божественост). Несторий смята, че Кирил не разграничава правилно между човешкото и Божественото – ерес, която според Несторий опорочава всичко в християнския мироглед.

Човек трябва в известна степен да симпатизира на Несторий. В крайна сметка, Великата църква решава половин век по-рано, че Троицата представлява една същност и три личности, приемайки възгледа на Григорий Нисийски, че трите личности, макар и различни, никога не се разделят и вършат всичко общо. Защо да не може същата концепция да се приложи към въплъщението? Възгледът на Несторий, поне в общи линии, изглежда в съгласие с учението за Троицата. Разликата е, че hypostases (личностите) на Троицата споделят едно и също ousia (естество), докато двете physeis (естества) на Несторианския Христос имат различни prosopa (личности), прикрепени към тях. В случая с “връзката”, която съставлява Христос, Божественият елемент е вечен и всемогъщ, докато човешкият е смъртен и слаб. Тяхната “връзка” не може да бъде толкова силна, колкото е връзката между личностите в Божеството.

Няма никакво съмнение, че намеренията на Несторий са добри. Той иска да запази целостта на Божието естество и човешкото естество, дори при въплъщението, като говори за връзка между двете естества. Той иска също така да запази човечността на Исус Христос и да не позволи тя да бъде погълната от Божествеността или да бъде принизена до нещо по-незначително от нашето естество като хора. В крайна сметка, Писанието казва, че Исус Христос напредваше в мъдрост, в години и в благоволение пред Бог и човеците. (Лука 2:52) И все пак, въпреки похвалните му намерения – които биват споделени от много Православни християни – Несторий не успява да обясни добре единството на Христос. В крайна сметка, въпреки неговия опит да обясни как една връзка от две личности може да се брои като една личност (prosopon), Неговият Христос се оказва, че представлява две отделни личности, а не една такава. Божият Син не преживява истинско човешко съществуване “в плът”, а само “чрез връзката си” с човека Исус. Кирил е прав да критикува Христологията на Несторий като “преоблечен” адопционизъм.

Христологията на Кирил от Александрия

Какво да кажем за Христологията на Кирил? Дали обвинението на Несторий, че тя представлява “преоблечено” аполинарианство е точно? Трудно е да се каже. Всеки учен, който изследва и пише за Христологията на Кирил признава, че тя е неясна. Всичко, което можем да направим, е да обясним същността й, тъй като Църквата я тълкува традиционно, докато много учени изтъкват трудностите и конфликтните моменти в писанията на Кирил.

Като цяло изглежда, че уникалният принос на Кирил към Христологията е доктрината на ипостасното единство, поне в нейните основни очертания. Тя става основа на Великата Църква, за разясняване и изразяване на тайната на Божието въплъщение в Христос. Накратко, тя говори за това, че същността на живота на Исус Христос е Божият Син, Който поема върху Себе Си човешко естество и съществуване, като в същото време остава истински Божествен. С други думи, според Кирил няма човешки личен елемент при въплъщението. Ипостасът (личното естество) на Исус Христос е вечният Син на Бога, Който благоволи да се облече в човешка плът, чрез Мария. В тази връзка Кирил твърди, че Мария ражда Бог в плът. Това е същността на въплъщението.

Каква е разликата с аполинарианството? Точно тук неяснотата навлиза в мисълта на Кирил. От една страна, Кирил и Александрийските му колеги признават човешката душа на Исус. За разлика от аполинарианството, тяхната Христология признава човешката психология на Исус, така че Той наистина да расте в мъдрост и благоволение пред Бога и човеците, а не само в “ръст” (телесно): Кирил признава истинската човешка психология в Исус Христос. Страданието е прехвърлено към душата, както и към тялото, и преди всичко, значението на човешкото послушание и жертвените действия на Христос, се вижда ясно. За александрийците душата на Христос също е теологически фактор.  Но, за да избегне “Разделянето на личностите” в Несториански стил, Кирил подчертава единството на личността в Христос, така че само Божествения Логос да е наистина личен и активен в Него. Резултатът е, че според Кирил или Христос не е имал човешки личен център на съзнание и воля, или, ако е имал, те не са били активни.

Но, какво е рационална душа без свободна личност? Това е дилемата пред Христологията на Кирил. Според него, Божият Син формира личността на Исус Христос. Той представлява личността на Исус Христос. Човечешкото Му естество е anhypostasia – безлично. Но то е повече от просто обикновено тяло. Човешкото естество на Исус Христос включва всеки аспект на истинската човечност – тяло, душа, дух, ум, воля. То просто няма независима или автономна личност спрямо Логоса.

Любимата формула на Кирил за изразяване на въплъщението е Бог Логос не влезе в човека, а “наистина” стана човек, като в същото време Си остана Бог.  Той напълно отхвърля идеята за “връзката” и я заменя с ипостасния съюз – съюзът на две реалности в един ипостас или личност – Логоса. Според него, несторианската идея за “връзката” говори за сътрудничество между две личности – една човешка и една Божествена. Това е един вид адопционизъм, понеже същото може да е вярно за всеки пророк. Кирил твърди, че съюзът на човешкото и Божественото в единия ипостас на Логоса е толкова силен, че трябва да се говори за “едно естество, след този съюз”. С други думи, въпреки че на теория е възможно да се мисли за човечността и Божествеността на Христос като за две отделни physeis или естества, в действителност съюзът им при въплъщението ги прави да станат “едно естество”.

Тъй като Исус Христос е Богочовека с едно естество, Кирил може да обоснове своя принцип Communicatio idiomatum относно въплъщението. Чрез въплъщението, едната личност на Божия Син е едновременно Бог и човек (Въпреки че човешкото Му естество не е лично); затова е правилно да се каже, че Божият Син се роди, порастна, страда и умря, и е правилно да се каже, че човекът Исус върши чудеса, прощаваше греховете и победи смъртта. Той е една и съща личност, с два режима на съществуване. Разбира се, несторианите, а и някои други антиохийци, не могат да видят в това нищо друго, освен смесване на Божествеността и човешкото, и дори самият Кирил отрича това да означава, че Бог действително страдаше. Той страдаше само чрез човешкото в Него, с което Той се облече при въплъщението.

Кирил написва няколко писма до Несторий, призовавайки го да види грешката си и да промени своята Христология. Несторий отказва. Неговите отговори само подсилват различията. В крайна сметка Кирил се отнася към епископа на Рим и поисква Вселенски събор, за да се уредят противоречията. Епископът на Рим разследва въпроса и написва писмо до Кирил осъждайки Несторий и неговата ерес, и призовавайки той да бъде свален от позицията му на Патриарх на Константинопол. Кирил веднага използва писмото на Папата, за да окаже натиск на императора, за свикването на Събор, който да разследва и осъди Несторий. Императорът неохотно се съгласява, предполагайки, че Съборът ще оправдае Несторий и цялата антиохийска традиция. Съборът е насрочен за Ефес през 431г., веднага щом пристигнат всички епископи.

Съборът в Ефес

Кирил и верните му епископи пристигат първи и чакат в продължение на няколко дни. Когато никой друг не се появява, Кирил – единственият присъстващ патриарх – призовава за тишина и започва в отсъствието на Несторий и останалите епископи лоялни на Антиохия. Първо, събралите се епископите прочитат на глас и потвърждават Никейския символ на вярата и заявяват, че той е достатъчен като верую, понеже съдържа естеството на истината на ортодоксалната Христология. След това прочитат второто писмо на Кирил до Несторий, в което остро се разкритикува Несторий и христологичния му дуализъм. Епископите гласуват, за да го одобрят като истинско и авторитетно тълкуване на Никейския символ на вярата, тъй като се отнася до личността на Исус Христос. Накрая Съборът осъжда Несторий и неговата Христология, като ерес. Официалната декларация срещу патриарха на Константинопол, гласи:

Светият Синод, който чрез Божията благодат, в съответствие с наредбата… от нашите благочестиви и Христово-любящи царе, е свикан в Ефес, към Несторий – новият Юда! Знай, че поради твоето безбожно учение… и непокорство към каноните, в съответствие с постановленията на Църквата, на 22 число на текущия месец юни, биваш осъден от Светия Синод и лишен от всякакво достойнство в Църквата.

Съборът в Ефес, считан за Третия Вселенски Събор на християнския свят, не обнародва нов символ на вярата, но потвърждава едно учение и го прави обвързващо за всички християни. Става дума за догматична формула, взета почти дума по дума от писмата на Кирил до Несторий: Един и Същ е Вечният Син на Отец и Синът на Дева Мария, роден във времето по плът; следователно тя може основателно да бъде наречена Богородица.

Малко след като Съборът в Ефес приключва работата си, епископът на Антиохия и колегите му пристигат. Моментално последните се оттеглят от вече събралите се епископи и провеждат свой собствен събор в Ефес. Те осъждат Кирил и неговите формули, и утвърждават Несторий като патриарх на Константинопол. Преди да приключат, епископите на Запада и папските делегати пристигат от Рим и се присъединяват към Кирил и неговия събор, като бързо ратифицират взетите решения, осъждайки и отлъчвайки Несторий. Всичко се обърква и в крайна сметка е оставено на императора да решава.

Императорът не желае разкол и силно притиска всички страни да направят компромис. Той подкрепя отлъчването на Несторий, който бива изпратен в изгнание, но се съгласява с това само ако Кирил от своя страна се съгласи да се утвърди формулата за двете естества на Христос, като ортодоксална Христология. Кирил неохотно се съгласява, стига тези две естества да не се разделят. За него, Необходимо е разграничение между двете естества, но не и разделянето им. Да се ​​говори за duo physeis (две различни естества) е да се посочат разликите, но не и да се разделят напълно.

Кирил очевидно предпочита формулата “едно естество, след Съюза на Божественото с човешкото”, затова много от Александрийските му колеги и съмишленици са смаяни от компромиса му. Те смятат, че той се е предал, като позволява на какъвто и да е разговор относно две естества на Христос. В края на краищата, те твърдят, две естества не предполагат ли и две личности? Кирил защитава компромиса си с Антиохия в документ, известен в историята на Църквата като Антиохийската Уния (433), като настоява, че двете естества са различни само в мисъл, не в действителност. Малко е вероятно Антиохийците да са съгласни с това. За тях,  разграничението на Христовите две естества е онтологично, а не само умствено.

Антиохийската Уния е подписана от Кирил Александрийски и Йоан Антиохийски, и ратифицирана от императора. Така се избягва общия разкол между  двата велика града. Всяка страна получава това, което иска. Александрия осъжда, детронира и изпраща Несторий в изгнание, от което той никога не се връща, въпреки многото му усилия. Антиохия кара Александрия да потвърди въплъщението като обединение на две естества. Очевидно е, че Кирил няма предвид нищо подобно на това, което Антиохийците мислят. Въпреки това, много от собствените му хора негодуват за компромиса му и чакат удобен момент да утвърдят формулата за едното естество. Докато Кирил е жив, това изглежда невъзможно.

След Събора в Ефес и Антиохийската Уния, става ясно, че не много положителни неща биват решени. Две христологични ереси биват анатемосани (осъдени): Аполинарианството и Несторианството. Ако някой иска да бъде част от Великата църква – католическа и православна – той трябва да избягва да отрича човешкото естество на рационалната душа на Христос, както и да избягва да разделя двете естества на две личности. Това означава, че през 440 г., за да бъде човек християнин, той трябва да вярва, че Спасителят е имал човешки ум и Божествен ум, но не е бил две личности! Нищо чудно, че много хора все още са объркани. Нищо чудно, че полемиката е на път да избухне наново и да има нужда от друг Вселенски събор, за да се уреди въпросът веднъж и завинаги.

 

Глава 15

Халкидон опазва тайната

Възрастн